中國(guó)社會(huì)法治啟蒙再思考
——基于方法反思進(jìn)入啟蒙研究的多重視界

吳月秋,楊 申

（四川警察學(xué)院 四川瀘州 646000）

有如二十世紀(jì)的兩次中國(guó)社會(huì)啟蒙，中國(guó)社會(huì)法治啟蒙一直粗疏地處于形式層面。追根求源，它們同樣秉承西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，執(zhí)拗于西方啟蒙觀念的簡(jiǎn)單輸送。這種以觀念灌輸為核心的啟蒙無(wú)法解決中國(guó)社會(huì)法治心理闕如的問(wèn)題。在西方及其啟蒙運(yùn)動(dòng)的大背景下審視中國(guó)社會(huì)法治啟蒙，比較中西方傳統(tǒng)思維方式上的差異，得以窺見(jiàn)其因思想方法問(wèn)題帶來(lái)的命題曲解及其后果。因此，本文對(duì)中國(guó)社會(huì)法治啟蒙的再思考經(jīng)由研究現(xiàn)狀、方法問(wèn)題、命題反思進(jìn)入法治啟蒙研究的多重視界。

一、中國(guó)社會(huì)法治啟蒙研究現(xiàn)狀

中國(guó)法治啟蒙的重要性在上世紀(jì)80年代被提起。1989年，張文顯教授在《法學(xué)》的法治專(zhuān)題研究中提出“厲行法治要以法治啟蒙為先導(dǎo)”[1]，迄今無(wú)有相左。據(jù)中國(guó)知網(wǎng)學(xué)術(shù)趨勢(shì)調(diào)研數(shù)據(jù)，學(xué)術(shù)界明顯關(guān)注法治啟蒙始自1997年，2004年關(guān)注度最高，此后降溫，2005-2011年在較低區(qū)間高低交替徘徊，13年有相對(duì)較大幅度提升。2013年的關(guān)注度提升突出體現(xiàn)于同年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社與西南政法大學(xué)共同主辦召開(kāi)的“啟蒙與近代以來(lái)中國(guó)的法治進(jìn)程”學(xué)術(shù)研討會(huì)。2014-2018年少有研究①。

以上各階段法治啟蒙的研究狀況總體有以下幾個(gè)方面的表現(xiàn)：

第一，對(duì)法治啟蒙研究的關(guān)注度總體而言較低?！爸袊?guó)法學(xué)者和法律人對(duì)法治的思考主要集中在如何實(shí)行法治上，即法治的踐行乃其關(guān)注的焦點(diǎn)和注意的核心。因此,他們的探討多集中在法的規(guī)范與制度建設(shè)及其運(yùn)作方面，而很少提及法治的啟蒙。[2]”2013年“啟蒙與近代以來(lái)中國(guó)的法治進(jìn)程”學(xué)術(shù)研討會(huì)以啟蒙為主題，但法治啟蒙只是其中一筆帶過(guò)的淺草地②。

第二，少有關(guān)于法治啟蒙的獨(dú)立研究，一般是以法治整體為視角，在談及法治社會(huì)基本條件時(shí)指出社會(huì)法治意識(shí)作為法治基礎(chǔ)的重要性、不可或缺性或先導(dǎo)性。專(zhuān)著如朱蘇力《法治及其本土資源》、姚建宗《法治的生態(tài)環(huán)境》、許娟《轉(zhuǎn)型中國(guó)法治論衡》，論文如姚建宗“法治的多重視界”。就開(kāi)拓視野、觀念更新、思慮精深而言，姚建宗發(fā)表于《法制與社會(huì)發(fā)展》2000年第1期的“法治的多重視界”應(yīng)該算是迄今為止法治多重視界開(kāi)創(chuàng)的制高點(diǎn)（被引頻次56次）。該文提出了法治的17個(gè)視界，啟蒙與踐行是其中一個(gè)視界，法治啟蒙在此只是作為一個(gè)研究視角出場(chǎng)。

第三，偶有以法治啟蒙為主題的研究，其研究趨向浮泛。突出表現(xiàn)為：①研究方法簡(jiǎn)單。多以固有結(jié)論圈點(diǎn)當(dāng)前現(xiàn)象，三言?xún)烧Z(yǔ)講出一個(gè)邏輯推演的簡(jiǎn)單道理，不能引發(fā)滲透至靈魂的心靈觸動(dòng)。②研究?jī)?nèi)容寬泛。有概括啟蒙要素的，如劉立明《論后鄉(xiāng)土中國(guó)的法治啟蒙》探討法治啟蒙的現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)、制度路徑、精神追求；也有談啟蒙障礙的，其探討全面卻不深透。③研究視角以中國(guó)社會(huì)實(shí)踐與思想發(fā)展為主，缺乏中西文化比較下中國(guó)法治啟蒙的精微研究。

二、思想方法反思

啟蒙至今，倏忽30多年。法治啟蒙結(jié)果如何？問(wèn)題的精確解答似乎只能求助于數(shù)據(jù)。由數(shù)據(jù)溯源而上，依次顯現(xiàn)的問(wèn)題，首先是數(shù)據(jù)對(duì)應(yīng)所指——啟蒙者（主體）、被啟蒙者（客體）、啟蒙對(duì)象（內(nèi)容）、啟蒙行為及其方法、客體的啟蒙接受度等，相關(guān)數(shù)據(jù)將涉及他們（它們）是誰(shuí)（怎樣的）和他們（它們）的量；其次是數(shù)據(jù)所指物的運(yùn)行或相互關(guān)系，如各種啟蒙方法的使用頻度和強(qiáng)度，何種方法由何種主體針對(duì)何種客體涉及哪些對(duì)象實(shí)施導(dǎo)致何種結(jié)果，啟蒙行為與法治心理成長(zhǎng)的相關(guān)程度等。如果能夠采集以上種種現(xiàn)象在不同時(shí)空下的變量，或許可以借用計(jì)算機(jī)描述和表示數(shù)字圖像的方法，將數(shù)字轉(zhuǎn)換為圖像；這樣，我們就能獲得數(shù)據(jù)采集相應(yīng)時(shí)期的法治啟蒙圖譜。[3]

然而以上數(shù)據(jù)并不存在。問(wèn)題歸結(jié)到思想方法上，無(wú)視西方社會(huì)法治心理形成過(guò)程諸多因素的交互作用，不假思索的認(rèn)為啟蒙就是輸入觀念，掐頭去尾將問(wèn)題簡(jiǎn)單化，正是中國(guó)傳統(tǒng)思想方法使然。錢(qián)穆先生總結(jié)中國(guó)人與西方人思想方法的不同，一言以蔽之：“西方思想是偏的，印度與中國(guó)思想是圓的?！雹邸捌敝皇窍鄬?duì)于“圓”而言，說(shuō)西方人用演繹法、歸納法分析事物，從一處出發(fā)一直往前走，走到極端盡頭處，再由別人向別方面走；出發(fā)是一個(gè)觀點(diǎn)，盡頭還是一個(gè)觀點(diǎn)；在不同的人，有無(wú)數(shù)的出發(fā)與終點(diǎn)；由他人的終點(diǎn)出發(fā)，如此窮追，不斷地推陳出新，無(wú)論一路有多少曲折，總之是一條線。中國(guó)與印度的“圓”是說(shuō)，對(duì)每一觀點(diǎn)、每一思想，中國(guó)與印度常愛(ài)從對(duì)面講，結(jié)果是兩對(duì)面聚攏、合圍成一個(gè)圓。印度的講法是你中有我，我中有你；你我互相沖抵。如《金剛金》講“世界”，必離不開(kāi)講“微塵”，因?yàn)槭澜缡俏m的共相，微塵是世界的材料，也是別相。中國(guó)的講法是你我對(duì)稱(chēng)，互相補(bǔ)充?？鬃又v“仁”是其典型，錢(qián)穆先生稱(chēng)之為“中國(guó)思想的定型化”?？鬃訌奈唇o“仁”下定義，只說(shuō)“仁”有內(nèi)外兩面，在內(nèi)是“仁”，在外是“禮”。心中存“仁”，行事有“禮”。[3]孔子理想中的人是忠厚但不迂闊，講規(guī)矩，卻也快樂(lè)；是故，心中的“仁”與外在的“禮”也是各要從兩方面對(duì)著講。于是，我們看見(jiàn)孔子的“仁”是三個(gè)相對(duì)面的合成：仁——內(nèi)仁外禮；內(nèi)仁——仁與智；外禮——矩與樂(lè)。印度與中國(guó)，都是一個(gè)觀點(diǎn)在內(nèi)部尋找相對(duì)面，兩面對(duì)說(shuō)，合二為一；形成觀點(diǎn)內(nèi)在的自在圓滿(mǎn)，無(wú)懈可擊。圓是閉合，線是開(kāi)放。自在圓滿(mǎn)的思想方法勢(shì)必導(dǎo)致自在圓滿(mǎn)的思想觀念，進(jìn)而陷入（智識(shí)的）個(gè)體彰顯致集體遺忘的止步不前——知識(shí)階層因?yàn)榍蟾髯缘淖栽趫A滿(mǎn)并相信他人的自在圓滿(mǎn)而自成藩籬；與此不同，一往如前的線型方法則是面向智識(shí)的集體的念念不滅，有如一場(chǎng)永無(wú)終止的思想接力。由亞里士多德集人文和自然的貫通研究與后世承襲，到維特根斯坦《哲學(xué)研究》對(duì)AI研究的啟迪，可見(jiàn)西方文明的進(jìn)步是一個(gè)整體性、系統(tǒng)化思維下集體參與的過(guò)程，是人文科學(xué)與自然科學(xué)交融的結(jié)果；與此相對(duì)應(yīng)的是其概念確定性、概念使用統(tǒng)一性、科學(xué)求真性……圓型思想方法之下的中國(guó)方式則與此大不相同。老子教人要知止，“知止不殆”。《呂氏春秋》著力論證道理的獲得靠的是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)而非推論。莊子則以一則《混沌之死》寓意“混沌狀態(tài)未必不好”。中國(guó)人的講道理按錢(qián)穆通俗的說(shuō)法是“平鋪著的，愛(ài)列舉，愛(ài)廣羅，愛(ài)平看，愛(ài)各止其便?！薄岸挥梢粋€(gè)道理向遠(yuǎn)推，沒(méi)有長(zhǎng)篇演繹的思想?！盵3]因襲傳統(tǒng)思想方法，中國(guó)的法治啟蒙正是一個(gè)混沌。在就中國(guó)法治化的民眾基礎(chǔ)缺乏精細(xì)化研究的前提下，并無(wú)關(guān)于啟蒙主體（啟蒙者）、客體（被啟蒙者）、內(nèi)容（啟蒙對(duì)象）關(guān)系的清晰認(rèn)識(shí)；也未進(jìn)入啟蒙行為及其方法的深入反思；定位清晰、目標(biāo)明確、整體互補(bǔ)的啟蒙態(tài)勢(shì)從未顯現(xiàn)。我們因此從未展開(kāi)真正意義上的啟蒙。由果及因，導(dǎo)向?qū)τ谥袊?guó)社會(huì)法治啟蒙多重視界的分析勢(shì)所必然。法治啟蒙多重視界的考察可以構(gòu)筑啟蒙的外在框架與內(nèi)在層次；并以此作為啟蒙的研究進(jìn)路、行動(dòng)指南和判斷標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而以系統(tǒng)化思維引導(dǎo)啟蒙趨于有序、有效、自覺(jué)的集體參與。

三、以思想方法反思為起點(diǎn)進(jìn)入啟蒙研究的多重視界

（一）主體與客體

啟蒙的主體與客體問(wèn)題從未進(jìn)入啟蒙研究視野，問(wèn)題的由來(lái)在于缺乏對(duì)“中國(guó)社會(huì)法治啟蒙”的命題分析。傳統(tǒng)思想方法下對(duì)法治啟蒙的理解與其說(shuō)是曲解，毋寧說(shuō)是“愛(ài)各止其便”；關(guān)于“啟蒙”與“法治”的詮釋?zhuān)谀J(rèn)其西方源頭的同時(shí)一直未能真正抵達(dá)其來(lái)處。與二十世紀(jì)的兩次中國(guó)社會(huì)啟蒙將漢語(yǔ)“啟蒙”一詞嫁接到西方啟蒙運(yùn)動(dòng)頭上一樣，關(guān)于中國(guó)社會(huì)法治啟蒙命題的核心含義也難免對(duì)西方啟蒙斷章取義的附會(huì)。將法治啟蒙中的“啟蒙”簡(jiǎn)單理解為革除蒙昧便是其一。在錯(cuò)誤的將西方法治簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)為觀念作斷崖式截取之后，以為西方啟蒙便是精英對(duì)大眾的啟蒙，因而想當(dāng)然的認(rèn)定了中國(guó)啟蒙中精英與大眾的主、客體角色關(guān)系。然而事非必然。將法治啟蒙中的“啟蒙”簡(jiǎn)單理解為革除蒙昧肇始于“五四”運(yùn)動(dòng)。對(duì)于二十世紀(jì)的中國(guó)啟蒙思想家來(lái)說(shuō)，將西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”對(duì)應(yīng)于漢語(yǔ)“啟蒙”一詞，應(yīng)該只是曲折吻合了他們擷他山之石的本意。西語(yǔ)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不完全對(duì)應(yīng)于漢語(yǔ)“啟蒙”③[4]。

“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的西語(yǔ)原意是“光明的時(shí)代”“光明的世紀(jì)”，僅從字面來(lái)看，漢譯“啟蒙”一詞確乎很難達(dá)意?！皢⒚伞痹跐h語(yǔ)中若要表達(dá)“光明的時(shí)代”“光明的世紀(jì)”，唯一可解的途徑是《易經(jīng)》語(yǔ)源，從《易經(jīng)》第四卦“蒙卦”：“山下出泉，蒙”即泉水從黑暗的大山府內(nèi)奔涌而出，終見(jiàn)光明；這個(gè)過(guò)程正是一個(gè)蒙童經(jīng)由啟發(fā)、教育，心智遮蔽得以解除而達(dá)致光明了然的境地。一個(gè)年幼民族正如一個(gè)蒙童；對(duì)于蒙昧無(wú)知的人民啟發(fā)、教育，從而可以迎來(lái)“光明的時(shí)代”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，想要迎來(lái)“光明的時(shí)代”就必須對(duì)人民啟發(fā)、教育；并且，漢語(yǔ)“啟蒙”一詞強(qiáng)調(diào)的正是對(duì)人民的啟發(fā)、教育。以上解釋表明漢語(yǔ)“啟蒙”的意義包含了開(kāi)啟心智的過(guò)程及其結(jié)果（“光明的時(shí)代”），并重在開(kāi)啟心智。將漢語(yǔ)“啟蒙”一詞對(duì)應(yīng)于西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，明顯多出“開(kāi)啟心智”之語(yǔ)義。這種“多出”為何可以來(lái)得如此氣壯？唯一可能的解釋就是中國(guó)啟蒙思想家根本上將西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”視作一場(chǎng)知識(shí)精英向民眾的思想教育。然而這種理解存在兩個(gè)問(wèn)題，第一，法語(yǔ)Siècle des Lumières、英語(yǔ)Age of Enlight?enment究竟對(duì)應(yīng)著怎樣的社會(huì)現(xiàn)象，詞義本身并不能全面的具象表達(dá)；第二，這是一種缺乏歷史過(guò)程深層分析的“拿來(lái)”，這種“拿來(lái)”可能走向歧路而不達(dá)目的。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)能夠提供給我們的最深刻經(jīng)驗(yàn)究竟是什么？這是我們法治啟蒙再思考的首要問(wèn)題。Siècle des Lumières和Age ofEn?lightenment作為對(duì)西方啟蒙時(shí)代盛景的全面掃描，告知世人一個(gè)新語(yǔ)言、新思想多元紛呈的新時(shí)代的到來(lái)。然而僅僅是一個(gè)新語(yǔ)言、新思想生產(chǎn)的過(guò)程。“這個(gè)過(guò)程并不是人們有成熟的思想或體系，并按一定的步驟進(jìn)行的教育活動(dòng)。其實(shí)并沒(méi)有所謂成熟的思想存在在那里。[4]”“有些思想最終獲得了主導(dǎo)的地位，并在歷史的發(fā)展中被認(rèn)為是啟蒙思想。[4]”這些思想是人人參與思考和選擇的結(jié)果。主體意義上的教育者并不存在[4]。西方啟蒙的成功經(jīng)驗(yàn)從來(lái)就不在于昭示啟蒙教育的成功。法治觀念不是藉由灌輸?shù)诌_(dá)人心，而是人們?cè)诳茖W(xué)認(rèn)知背后的必然選擇。對(duì)于這一歷史過(guò)程的誤解是中國(guó)社會(huì)法治啟蒙永遠(yuǎn)的迷途。以主體對(duì)客體告知的方式來(lái)革除蒙昧，不問(wèn)主體是誰(shuí)，以為有一個(gè)理所當(dāng)然的主體；忽視社會(huì)生活參與者的主體身份及其相應(yīng)的內(nèi)在需求，以民眾為當(dāng)然的啟蒙客體，這也是中國(guó)式思維的結(jié)果?！捌娇础V羅、止于其便”，拿來(lái)民主、自由、平等的概念，未必懂得西方法治的真諦。未能進(jìn)入西方啟蒙內(nèi)核得其真諦，如何探知蒙昧所在？即便懂得，以無(wú)視人的主體性為前提，不在于激發(fā)個(gè)人從本我到自我轉(zhuǎn)換內(nèi)在需要的啟蒙也難于喚起理性的覺(jué)醒?！袄硇缘挠X(jué)醒”作為西方啟蒙的主題詞，正是從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的最大成就；也是我們最應(yīng)該從西方啟蒙中參悟的道理。法治啟蒙的主體就是理性本身。人們擁有理性才能開(kāi)啟內(nèi)心的法治之門(mén)。在理性面前，所有國(guó)人都是啟蒙的客體。我們將法治啟蒙中的“啟蒙”簡(jiǎn)單理解為革除蒙昧正是理性蒙昧的表現(xiàn)；而將西方法治簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)為觀念作斷崖式截取則是啟蒙誤入迷途的原因。

（二）歷史與現(xiàn)實(shí)

西方法治的歷史與現(xiàn)實(shí)是參透中國(guó)社會(huì)法治啟蒙的前置視域。將西方法治簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)為觀念作斷崖式截取,不問(wèn)其來(lái)路與去向，其后果是忽略西方法治形成過(guò)程的重要參與因素，進(jìn)而將法治本身圈定為中國(guó)法治啟蒙的唯一內(nèi)容。作家余華在《活著》的中文版和日文版自序中談文學(xué)創(chuàng)作的寫(xiě)實(shí)，說(shuō)好作家寫(xiě)現(xiàn)實(shí)，是把現(xiàn)實(shí)放到了歷史和人文精神之中，是連接了過(guò)去和未來(lái)的真正的現(xiàn)實(shí)。不成功的作家寫(xiě)固定的、死去的現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上只是寫(xiě)一個(gè)環(huán)境、一個(gè)實(shí)在，而非現(xiàn)實(shí)[4]。這是與上述問(wèn)題同等的關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思想方法的批判?！痘钪返闹魅斯ＹF經(jīng)歷了一夜之間的千金散盡和一生之中接連不斷的生離死別。每一次變故都是給福貴致命一擊，甚至使看客有了身臨其境的痛不欲生[5]。然而福貴的講述始終輕快，看客的心中總有希望。這是將個(gè)體的人生置于宇宙的大循環(huán)中，由時(shí)間創(chuàng)造的神奇?！皶r(shí)間創(chuàng)造了神奇。[4]”西方法治就是時(shí)間創(chuàng)造的神奇。在時(shí)間的長(zhǎng)河中，諸多的重要因素參與了法治的形成過(guò)程。梳理這些層層相因的因素，可見(jiàn)一個(gè)以理性為主軸的精神的自我發(fā)展歷程：藉著理性研究在哲學(xué)、宗教、自然科學(xué)領(lǐng)域向人世生活的彌散，完成理性、正義與法律的交融，實(shí)現(xiàn)人性對(duì)理性、正義的自我選擇。忽視理性這個(gè)法治形成過(guò)程的重要因素，中國(guó)社會(huì)法治啟蒙必然走向形式主義。長(zhǎng)久以來(lái)的普法運(yùn)動(dòng)和啟蒙言說(shuō)正是其現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。

（三）普法與啟蒙

普法只是啟蒙的淺表層，然而這種關(guān)系一直被誤解。上世紀(jì)80年代以來(lái)，啟蒙與普法一直共存于中國(guó)法治化語(yǔ)言體系中，以?xún)蓷l線索并行不悖。相對(duì)而言，啟蒙屬于學(xué)術(shù)，普法則更像是官方話(huà)語(yǔ)；普法的言說(shuō)遠(yuǎn)盛于啟蒙。自1985年國(guó)家第一個(gè)五年普法計(jì)劃開(kāi)展以來(lái)，普法作為國(guó)家政治活動(dòng)獲得了國(guó)家、學(xué)界和社會(huì)各層面的積極參與；中國(guó)知網(wǎng)學(xué)術(shù)趨勢(shì)調(diào)研數(shù)據(jù)顯示1997年至今的普法學(xué)術(shù)關(guān)注度高于法治啟蒙年均數(shù)百倍④。這個(gè)比較較為可靠地揭示了一個(gè)事實(shí)——中國(guó)社會(huì)法治啟蒙在很大程度上僅僅停留于普法狀態(tài)，似將普法混同于（取代）啟蒙而不自知；更為驚人的是這種啟蒙與普法的共存方式渾然天成且不被關(guān)注?；谒枷敕椒ǖ姆治鲆苍S是對(duì)此現(xiàn)象最有價(jià)值的關(guān)注。毋庸置疑，啟蒙與普法都是針對(duì)人，由人向人施以法治或法律的相關(guān)養(yǎng)成；因此，“人”作為法治最根本的問(wèn)題，應(yīng)是啟蒙與普法共同的出發(fā)點(diǎn)。但是，在中國(guó)法學(xué)者和法律人的啟蒙與普法話(huà)語(yǔ)中“人”的問(wèn)題始終未能立于核心地位；“人”的研究集中于法治必要性、可行性的人性基礎(chǔ)以及人作為法治的社會(huì)基礎(chǔ)所必備的素養(yǎng)兩個(gè)領(lǐng)域。且不論其“人”的研究程度如何，需要關(guān)注的是，“啟蒙”與“普法”并不由此一往深入展開(kāi)各自場(chǎng)域中“人”的針對(duì)性研究；這種“人”的不在場(chǎng)使得“啟蒙”與“普法”處于缺乏根基的懸空狀態(tài)，而這種狀態(tài)卻也令“啟蒙”與“普法”的言說(shuō)變得簡(jiǎn)單化了。由人出發(fā)無(wú)限伸展的無(wú)數(shù)紐結(jié)不再是啟蒙與普法缺一不可的完滿(mǎn)追求，啟蒙與普法亦無(wú)需更多問(wèn)詢(xún)鄰近學(xué)科；止步于法學(xué)，一步到位的簡(jiǎn)單推理大行其事。正所謂“平鋪著的，愛(ài)列舉，愛(ài)廣羅，愛(ài)平看，愛(ài)各止其便?！薄岸挥梢粋€(gè)道理向遠(yuǎn)推，沒(méi)有長(zhǎng)篇演繹的思想?！庇纱?，未能鞭辟入里的啟蒙研究萎頓于白紙黑字間，蒼白而孱弱，無(wú)力撼動(dòng)冥頑之蒙昧；另一方面，內(nèi)容更為淺淡的普法則以法條加口號(hào)標(biāo)簽式灌輸強(qiáng)力推進(jìn)，普法悄然取代啟蒙。然而啟蒙與普法終究是兩回事，從理性作為啟蒙的中心視域可見(jiàn)普法只是啟蒙多重視界的淺表層。

（四）理性與啟蒙：理性是啟蒙的中心視域

1.“理性”啟蒙是現(xiàn)代法治的前奏。卡西勒在其關(guān)于啟蒙的名著《啟蒙哲學(xué)》中說(shuō)：“‘理性’成了十八世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心點(diǎn)，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就。[6]”這意味著“理性”成為現(xiàn)代西方法治黎明前的戰(zhàn)鼓。那么，中國(guó)社會(huì)主義法治啟蒙是否同樣要有一場(chǎng)浩大的“理性”啟蒙呢？

作為法治啟蒙出發(fā)點(diǎn)的“人”是啟蒙的客體，也是法治的參與者，他們?cè)诹⒎ê头ǖ膶?shí)施各環(huán)節(jié)決定著法治的成敗。亞里士多德總結(jié)法治的兩層含義——普遍的服從法律和良法之治——即形式的法治和實(shí)質(zhì)的法治，這同樣適用于中國(guó)社會(huì)主義法治。對(duì)良法的追求與對(duì)良法的判斷能力（立法、執(zhí)法者）、守法的意愿，這是法治啟蒙要達(dá)成的“人”的法治品性。在良法的諸多構(gòu)成中，普通百姓或許難以就權(quán)力制約、程序正義、權(quán)利本位在立法、執(zhí)法過(guò)程的精準(zhǔn)到位做客觀判斷，甚至在事實(shí)上就連相應(yīng)的良法意識(shí)也難建立；這并不重要，這是專(zhuān)業(yè)人士的事情。但是，中國(guó)的普通百姓必須知道社會(huì)正義乃是良法的萬(wàn)流歸宗。這一目標(biāo)如何達(dá)成？

社會(huì)正義作為法的終極目標(biāo)是一種現(xiàn)代意識(shí)，這種意識(shí)的本質(zhì)在于信仰法治。如何達(dá)成社會(huì)對(duì)“社會(huì)正義作為法的終極目標(biāo)”的普遍認(rèn)同和深刻信仰呢？西方啟蒙的“理性”中心客觀上解決了這一問(wèn)題。以下對(duì)于西方啟蒙理性的分析表明：業(yè)經(jīng)還原的理性在個(gè)性解放與社會(huì)隱忍之間鋪路架橋，使個(gè)體欲望服從于公共規(guī)則；并且促成一個(gè)民族從幼年走向成年。這段歷史揭示了法治基礎(chǔ)的根本性問(wèn)題：法律成長(zhǎng)與民族成長(zhǎng)同步，社會(huì)成員普遍獲得理性是法治形成的必經(jīng)途徑。并且，“理性”在西方兩千多年的思想演進(jìn)中一直處于風(fēng)暴中心，與法治成長(zhǎng)如影隨形；得益于此，西方社會(huì)完成了“理性”從智識(shí)階層到普通百姓的整體養(yǎng)成?；蛟S正是啟蒙運(yùn)動(dòng)達(dá)成了理性在西方社會(huì)的整體躍升，從而為現(xiàn)代法治最終成型奠定基礎(chǔ)。法律為理性人設(shè)計(jì)，無(wú)論中西，現(xiàn)代法治當(dāng)以社會(huì)理性為基礎(chǔ)。與西方相較，中國(guó)不獨(dú)缺少一個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”；更為嚴(yán)重的是中國(guó)文化歷來(lái)的重感性輕理性，及至理性的規(guī)則意識(shí)和思維習(xí)慣嚴(yán)重欠缺。我們需要理性，這是中國(guó)社會(huì)法治啟蒙一直以來(lái)高度無(wú)視但卻不能繞過(guò)的一個(gè)中心視域。然而關(guān)于理性是什么，這本身也是一個(gè)必須說(shuō)清楚的問(wèn)題。

2.西方啟蒙運(yùn)動(dòng)重新定義“人的理性”。西方法治在近代的最終成型肇始于啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙時(shí)期一向被冠之以“理性的時(shí)代”，這是一個(gè)誤解；啟蒙的本質(zhì)是反理性，基于反理性而重新定義理性。⑤為使這一表述的意義清晰無(wú)疑，有必要就理性在西方的多義性作一簡(jiǎn)要說(shuō)明。

“理性”一詞由希臘語(yǔ)logos到拉丁語(yǔ)ratio，再到法語(yǔ)raison，最后成為英語(yǔ)理性（rationality）與理智（raison）的字根；這說(shuō)明西方“理性”源出logos。Logos（邏各斯）兼有言談、思考、所談、所寫(xiě)、公式、原則、理性等含義，[7]歸結(jié)為言說(shuō)、思考與規(guī)律三項(xiàng)所指；從中可見(jiàn)希臘語(yǔ)中理性與規(guī)則、規(guī)律的同一性。正如赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說(shuō)所指：人要理智地說(shuō)話(huà)，就要依靠“共同的東西”——邏各斯，“正像城邦依靠法律一樣，甚至還要更強(qiáng)一些：因?yàn)槿祟?lèi)所有的法律都是由一個(gè)神圣的法律所哺育的，[8]”這個(gè)“神圣的法律”乃是自然法。柏拉圖《法律篇》關(guān)于立法的三個(gè)要素——神似的理性、機(jī)遇（偶然性）和技能（專(zhuān)業(yè)性）——將自然法與理性關(guān)聯(lián)起來(lái)：此理性接近神諭法則[8]。斯多葛學(xué)派則直接將理性置于自然、規(guī)律之中，認(rèn)為理性貫通和支配著自然，是自然的本性之一；并且人是自然的一部分，人按照自然生活就等于按照“理性”（邏各斯）生活[8]。在這里，自然法與理性相統(tǒng)一，它們是logos——自然規(guī)律和人世規(guī)律，這就是西方最早的法律理性主義——自然理性，這里的理性等同于自然法則，與正義同義。但是，人作為自然的一部分，其自然的規(guī)定性——理性——乃是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，西方“理性”實(shí)際上由此出現(xiàn)了語(yǔ)義分化。直迄17世紀(jì)，理性一詞在上述含義之外還在以下意義上被使用：其一，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，作為人所具有的能力。從蘇格拉底關(guān)于靈魂不滅的論證中談到知識(shí)來(lái)自于回憶到柏拉圖將理智世界和感覺(jué)世界區(qū)分開(kāi)來(lái)，又將理智分為理性（純粹的理念）和悟性，及至康德將理性分為理論理性和實(shí)踐理性，都將理性設(shè)定為人的認(rèn)識(shí)能力。其二，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，作為知識(shí)的來(lái)源。與人的認(rèn)識(shí)能力相伴而生的另一個(gè)問(wèn)題——人運(yùn)用其認(rèn)識(shí)能力獲得知識(shí)的途徑——同樣貫穿于上一思想脈絡(luò)，也即，與經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)壘的理性主義也是在認(rèn)識(shí)論意義上使用“理性”一詞；這里的理性是指知識(shí)的來(lái)源。進(jìn)入啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“‘理性’一詞的意義發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。[9]”啟蒙的方法是分解與還原，據(jù)此分析啟蒙中“理性”的含義，竊以為啟蒙思想是將傳統(tǒng)“理性”在整體上分解為公共理性和個(gè)體理性。啟蒙思想的邏輯是：作為規(guī)則的“理性”是存在的，但它不是人的本性；人的本性是要過(guò)社會(huì)生活，社會(huì)生活有其自然規(guī)定性，即人與人之外部世界關(guān)系的必然規(guī)定；因此，作為規(guī)則的“理性”外在于人、存在于人與人的關(guān)系中，是社會(huì)人必須服從的自然對(duì)于人的規(guī)定，這種理性便是希臘人所說(shuō)logos。還原它的本真，它應(yīng)是個(gè)體理性之外的公共理性。作為認(rèn)識(shí)能力的理性屬于個(gè)體理性，但理性力所能及的對(duì)象只是形而下的利益計(jì)算及其結(jié)果，傳統(tǒng)“理性”知是非的特征應(yīng)讓位給情感。至此，無(wú)論在規(guī)則意義上還是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，理性不再高高在上。在規(guī)則意義上，人的理性取代了自然理性或上帝理性；“人的本性不是理性，而是欲望和激情。[9]”在認(rèn)識(shí)論意義上，“理性不再包含知是非的特征，是非歸于我們非理性的情感，理性只是中性的計(jì)算與推理能力。[9]”

3.人的理性從何而來(lái)?！皢⒚伞笔估硇詮奶焐匣氐饺碎g，同時(shí)，一個(gè)此前由“先驗(yàn)”遮蔽的問(wèn)題凸顯出來(lái)——人的理性從哪里來(lái)？啟蒙之前，理性被認(rèn)作先驗(yàn)于人的存在，人只需要回憶即可獲得理性，或者與上帝同在即可分享上帝的理性；但是啟蒙把人從上帝與神的身邊帶走，啟蒙思想家必須回答“人的理性從何而來(lái)？”。無(wú)論在規(guī)則意義上還是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，都將面對(duì)這個(gè)問(wèn)題?！皢⒚伤枷搿睂?duì)這個(gè)問(wèn)題的回答最終解決了現(xiàn)代法治“人”的問(wèn)題。不同于此前西方任何法治形式，現(xiàn)代法治從觀念到制度都對(duì)人的理性提出了要求，最為突出的問(wèn)題是：與“人民主權(quán)和權(quán)利中心”相匹配，“人的理性”成為現(xiàn)代法治的前提和基礎(chǔ)。該“理性”從何而來(lái)，它們有著怎樣的含義，這是兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。啟蒙時(shí)代，法的祛魅將“法”帶到“人”的面前，理所當(dāng)然的，公共理性和個(gè)體理性均取決于人的認(rèn)知；與此同時(shí)，“印象-觀念”取代了“天賦觀念”。理性被“分解為感覺(jué)印象和觀念的聯(lián)系，還原為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)[9]”；觀念對(duì)應(yīng)于印象。這樣，“休謨把全部理性認(rèn)識(shí)還原為因果推理。[9]”

將理性認(rèn)識(shí)歸于因果推理有三個(gè)方面的意義：

第一，在方法層面上，通向公共理性和個(gè)體理性的道路合二為一了；并且，作為結(jié)果的個(gè)體理性和公共理性在同一認(rèn)識(shí)主體上出現(xiàn)了共因。這種遭逢是個(gè)體欲望與公共理性的相遇，這種相遇極為可貴！因?yàn)檎沁@種相遇達(dá)成了個(gè)體理性對(duì)公共理性的接納和尊重。譬如甲、乙共有一匹馬，甲欲殺馬食肉，其個(gè)體理性的運(yùn)行過(guò)程是：如果殺馬，①不與乙商量②與乙商量，乙不允③乙同意④乙同意，但提出于甲不利的條件；那么，不考慮乙的個(gè)體情況，對(duì)應(yīng)的結(jié)果經(jīng)由社會(huì)各種公共規(guī)則可以預(yù)測(cè)；如果增加考慮乙的個(gè)性特征、社會(huì)背景等個(gè)體情況，對(duì)應(yīng)的結(jié)果將在可預(yù)測(cè)的范圍之外。出于利益最大化的動(dòng)機(jī)，一般情況下，甲會(huì)選擇服從公共理性。

第二，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了“拯救理性”，使得社會(huì)正義統(tǒng)攝之下的公共理性為個(gè)體理性所接納成為可能?？ㄎ骼照f(shuō)“理性”代表了十八世紀(jì)的一切成就，但這一成就卻是以英法啟蒙思想家對(duì)“理性”的反叛開(kāi)始的。當(dāng)理性被分解為感覺(jué)印象與觀念的聯(lián)系時(shí)，理性變得個(gè)性化了。“凡存在于理智中的，無(wú)不先存在于感覺(jué)之中”被狄德羅奉為“第一公理”。啟蒙思想家堅(jiān)決反對(duì)天賦觀念，認(rèn)為觀念不過(guò)是先前的印象，“那種認(rèn)為我們頭腦中的每一觀念都是以先前的印象為基礎(chǔ)，并且只能在這一基礎(chǔ)上加以解釋的論斷，被啟蒙哲學(xué)奉為不容置疑的真理。[6]”“凡存在于理智中的，無(wú)不先存在于感覺(jué)之中”被狄德羅奉為“第一公理”。既然“那種認(rèn)為我們頭腦中的每一觀念都是以先前的印象為基礎(chǔ)，并且只能在這一基礎(chǔ)上加以解釋的論斷，被啟蒙哲學(xué)奉為不容置疑的真理[6]”，誰(shuí)能說(shuō)每個(gè)人不以自己的印象為印象呢？于是，理性的碎片化變得不可避免，視理性為激情奴隸的思想家們因此都轉(zhuǎn)而“對(duì)人容易被非理性的沖動(dòng)帶走而深為憂(yōu)慮”。如同“大革命與舊制度”的一切關(guān)系那樣，打破與重建是公共理性必然的啟蒙運(yùn)命。面對(duì)西方理性的自然化和碎片化，面對(duì)作為欲望動(dòng)物的人，啟蒙思想家如何構(gòu)筑它的理性主義大廈？社會(huì)正義作為最高的理性如何被接納？理論上，“決定論”和“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)相攜解決了這個(gè)問(wèn)題?！叭耸潜粵Q定的，不是被他的欲望決定，就是被他的社會(huì)及其種種創(chuàng)制所決定?！边@一結(jié)論或許并非所有啟蒙思想家一體公認(rèn)，但卻為現(xiàn)代人廣泛接受。這意味著個(gè)體理性信馬由韁的客觀不能。同時(shí)，“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)將利己作為人最基本的特征，以至于當(dāng)社會(huì)正義的利己性意義在個(gè)體與公共理性交融的因果推理中被個(gè)體所感知，“被決定的人”竟至可以熱情地簇?fù)砩鐣?huì)正義了。正如休謨所說(shuō)：我們追求正義也是出于利己，因?yàn)橹挥姓x的社會(huì)才能保證我們的財(cái)產(chǎn)和權(quán)利。這意味著社會(huì)正義統(tǒng)攝之下的公共理性為個(gè)體理性所接納成為可能。

第三，將全部理性認(rèn)識(shí)歸于因果推理，西方社會(huì)個(gè)體理性的整體躍升極有可能與此相關(guān)。理論的意義在于揭示。將理性定義為因果推理，使得理性成為任何人但凡心智健全即可獲得的一種能力，這意味著理性可以被鑄就。一個(gè)民族但凡了悟公民理性之于國(guó)家的意義，塑造理性便會(huì)成為一種有意識(shí)的積極行為。借用演繹和歸納方法進(jìn)行因果推理，西方人養(yǎng)成了分析頭腦，至此，理性不過(guò)是一種習(xí)慣性聯(lián)想。當(dāng)這種聯(lián)想將個(gè)體理性與公共理性連接起來(lái)，守法便成為習(xí)慣。最終，“理性”在西方完成了由學(xué)術(shù)思想輾轉(zhuǎn)滲透至生活場(chǎng)景的演化，以人民普遍的規(guī)則意識(shí)和理性思維習(xí)慣為表征。人民普遍的規(guī)則意識(shí)（即規(guī)則理性）和理性思維習(xí)慣，這正是現(xiàn)代法治“理性人”的特征；這兩種理性的結(jié)合可稱(chēng)之為法治理性，即法治所需“人的理性”。

綜之，作為法治基石的人的理性可以被塑造，因此，走向更深處，法治啟蒙需要研究的問(wèn)題便是如何獲得理性。

（五）理性與啟蒙：如何獲得理性

作為現(xiàn)代法治“理性人”之“理性”的兩個(gè)組成部分，人的規(guī)則意識(shí)與理性思維習(xí)慣是一種包含關(guān)系。理性思維也即采用因果推理分析問(wèn)題的思維方式。規(guī)則意識(shí)將法律考量參透到因果推理過(guò)程，由此影響行為選擇，這個(gè)過(guò)程正是公共理性與個(gè)體理性的較量。個(gè)體理性掌管計(jì)算，面對(duì)自我情感、欲望，它將以利弊得失的算計(jì)結(jié)果為依據(jù)來(lái)決定是否滿(mǎn)足某種欲求或在相互沖突的欲求間做出選擇。正是在利弊得失的計(jì)算過(guò)程中，法律規(guī)則（公共理性）強(qiáng)力介入，成為影響利弊得失的重要因素。我國(guó)民眾在當(dāng)下何以能形成將法律規(guī)則自覺(jué)導(dǎo)入計(jì)算過(guò)程的規(guī)則意識(shí)？又何以能養(yǎng)成以因果推理為先導(dǎo)的行為習(xí)性（模式）？以人的“經(jīng)濟(jì)人”角色計(jì)，人必為利益所驅(qū)。因此，以上兩種理性的達(dá)成得經(jīng)由以下途徑：第一，法律規(guī)則反應(yīng)并順應(yīng)人的社會(huì)規(guī)定性，以社會(huì)正義為核心將人的利益最大化寫(xiě)進(jìn)法律，這是社會(huì)人規(guī)則意識(shí)的前提。第二，社會(huì)人對(duì)法的正義性有知，這是其規(guī)則意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。第三，政府守法，這是對(duì)公民規(guī)則意識(shí)的直接訓(xùn)導(dǎo)。第四，社會(huì)人普遍獲得運(yùn)用知性的勇氣。第五，普及法律常識(shí)。

綜之，理性啟蒙可見(jiàn)之于客體、內(nèi)容、方法諸方面。在客體上，理性啟蒙應(yīng)遍及全體社會(huì)成員；并且，以良法作為法治理性的起點(diǎn)，理性啟蒙應(yīng)首先針對(duì)立法者、執(zhí)法者，尤以立法者為重。在內(nèi)容上，法的正義性與法律常識(shí)處于法認(rèn)知的不同層級(jí)。正義的法觀念作為并非空洞抽象的法精神被廣為接納并信奉，這在中國(guó)有一條很長(zhǎng)的路要走。在西方，以古希臘為起點(diǎn)形成了足以塑造心靈、影響法治相關(guān)性人性特質(zhì)的西方思想。這一思想發(fā)展猶如一趟遠(yuǎn)足，由古希臘出發(fā)而為后世之人承接、延伸；這兩千多年的法治心理歷程正是中國(guó)法治最為欠缺的歷時(shí)性時(shí)間資源。對(duì)此，不能沿襲慣常的的單向灌輸,而是要將高深的法哲理還原至它所從來(lái)，讓一般人能夠走進(jìn)它，從中窺見(jiàn)自我生活以及社會(huì)生活真諦，發(fā)現(xiàn)人之為人的本真，完成西方人文精神兩千多年的心理歷程。這一歷時(shí)性的心理歷程要由共時(shí)性解決，必要的途徑是以大學(xué)、中學(xué)乃至小學(xué)學(xué)生思想啟蒙為起點(diǎn)，經(jīng)由知識(shí)精英、受教育者的思想見(jiàn)之于行動(dòng)的個(gè)體行為逐層地外向型擴(kuò)展，達(dá)至日常生活中各社會(huì)活動(dòng)主體的相互啟蒙,相互的經(jīng)驗(yàn)交流。方法上，政府守法是最佳的法治情景教育?！皼](méi)有哪一個(gè)國(guó)家的人民不是他們的政府的性質(zhì)使他們成為什么樣的人，他們就成為什么樣的人[10]”而就“社會(huì)人普遍獲得運(yùn)用知性的勇氣”來(lái)說(shuō)，國(guó)民基礎(chǔ)教育責(zé)無(wú)旁貸。歷來(lái)的基礎(chǔ)教育在這一方面的欠債未能在高等教育中獲得補(bǔ)償，以致傳統(tǒng)的所謂“詩(shī)性智慧”以妙不可言的情感情緒擠占理性空間。行為依傍的是感覺(jué)，不能習(xí)慣性的將因果推理作為行動(dòng)先導(dǎo)，這種人的狀態(tài)闖入了康德的視野。他說(shuō)：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無(wú)能為力?！薄耙杏職膺\(yùn)用你的知性，這就是啟蒙的箴言。[11]”運(yùn)用知性的能力依賴(lài)于良好的記憶、計(jì)算、綜觀能力，這也是因果推理的基本前提——此一視界已在啟蒙之外。

四、總結(jié)

多重視界的啟蒙視野像一面多棱鏡。走進(jìn)歷史與現(xiàn)實(shí)的時(shí)光隧道，西方法治在“理性”寫(xiě)就的卷軸上逶迤展開(kāi)。啟蒙運(yùn)動(dòng)并無(wú)啟蒙主體，理性問(wèn)題與法治理念只是眾多學(xué)者聲高聲低的眾多主張；當(dāng)理性最終被界定為因果推理時(shí)，以社會(huì)正義為終極目標(biāo)的法治理念為個(gè)體接納才有了理論可行性。彼時(shí)有兩大社會(huì)實(shí)踐將每個(gè)人卷入這場(chǎng)理性與法治并舉的集體運(yùn)動(dòng)，并以此成就了公民的法治理性；這就是資產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)后的憲政運(yùn)動(dòng)以及以科學(xué)理性為核心的近現(xiàn)代西方教育。撇開(kāi)中西文明差異，法治的基本條件作為規(guī)律亙古不移。因此，我們的法治啟蒙應(yīng)具備以下內(nèi)在層次和外在框架：法律規(guī)則合乎公共理性；擁有理性思維習(xí)慣（即個(gè)體理性）的公民選擇依法律規(guī)則生活，并因社會(huì)普遍守法而信仰法治。與此目標(biāo)相對(duì)應(yīng)，作為外部框架，培養(yǎng)個(gè)體理性成為國(guó)民教育的基本擔(dān)當(dāng)；同時(shí)，制定良好的法律并保證政府守法，以法治運(yùn)行為載體推進(jìn)普法。此一意義上的法治啟蒙是一個(gè)與法治相生相促的長(zhǎng)期過(guò)程，這種相生相促是中國(guó)外發(fā)性法治所決定的必由之路。

[注釋]：

①http://trend.cnki.net/TrendSearch/trendshow.htm?searchword=%u6CD5%u6CBB%u542F%u8499，2018.4.20

②2013年6月由中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社和西南政法大學(xué)主辦的“啟蒙與近代以來(lái)中國(guó)的法治進(jìn)程”學(xué)術(shù)研討會(huì)，共42名學(xué)者發(fā)言，其中何勤華、汪堂家、趙旭東、林來(lái)梵的發(fā)言涉及法律啟蒙、啟蒙與法治思想以及啟蒙與秩序、發(fā)展、移植。其他均無(wú)涉法治啟蒙。參見(jiàn)《“啟蒙與近代以來(lái)中國(guó)的法治進(jìn)程”會(huì)議議程》。網(wǎng)址：http://www.doc88.com/p-6721651676290.html。

③鄧曉芒認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)”在中文中是一個(gè)由西文翻譯而出現(xiàn)的概念，如果只從中文出發(fā)去理解啟蒙會(huì)有很大的偏差。

④參見(jiàn)中國(guó)知網(wǎng)學(xué)術(shù)趨勢(shì)“法治啟蒙”數(shù)據(jù)。網(wǎng)址http://trend.cnki.net/TrendSearch/trendshow.htm?searchword=%u6CD5%u6CBB%u542F%u8499。

⑤參見(jiàn)Peter Gay,The Enlightenment.The Science of Freedom,New York&London,1996,189轉(zhuǎn)自張汝倫：《啟蒙與人性》，載《東方早報(bào)》，2011年10月23日第B06版。