中國(guó)哲學(xué)再創(chuàng)輝煌的契機(jī)與樞機(jī)

胡家祥

近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在西學(xué)東漸的浪潮中幾近淹沒，得力于幾代新儒家如梁淑溟先生等的救危扶傾，讓思想的火種得以保留和傳播。不過(guò)即使在今天，仍有部分人對(duì)它的合法性提出質(zhì)疑；更多人已習(xí)慣于在世界哲學(xué)之林中矮化其地位，不敢相信它所具有的巨大價(jià)值和可能有的現(xiàn)代活力，喪失了這一領(lǐng)域的文化自信。問(wèn)題的關(guān)鍵也許在于，中國(guó)哲學(xué)自身當(dāng)遵循綜合創(chuàng)新的發(fā)展路向，實(shí)現(xiàn)從歷史闡釋到原理揭顯的重心轉(zhuǎn)移，以系統(tǒng)的形態(tài)充分展現(xiàn)其基本觀念所具有的走向世界、走向未來(lái)、走進(jìn)人們?nèi)粘Ｉ畹臐撃堋?/p>

一、復(fù)興中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代呼喚

中國(guó)哲學(xué)富有獨(dú)特的魅力，讓華夏民族幾千年的繁衍生息具有穩(wěn)固的價(jià)值系統(tǒng)，這是毋庸置疑的歷史事實(shí)。就其積極方面而言，這一系統(tǒng)可謂是極高明而道中庸，既有積極入世的執(zhí)著，又有超然出世的灑脫，將天與人、知與行、體與用等等看似對(duì)立的方面統(tǒng)一為有機(jī)的整體。

在先哲看來(lái)，宇宙與人生潛在地相通。中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是本天道而立人道，儒、道兩家都是如此。依儒家之見，天行健，君子就當(dāng)自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子就當(dāng)厚德載物；二者兼之，便是與天地合德。老子著 《道德經(jīng)》，也常常是上一句講天，下一句便講人，因此 “道經(jīng)”與 “德經(jīng)”的內(nèi)容實(shí)難區(qū)分。如他認(rèn)定天道無(wú)為，于是倡導(dǎo) “處無(wú)為之事，行不言之教” （第二章）。人類是大自然的產(chǎn)兒，其生存若合乎母體的律動(dòng)，當(dāng)是最高的德，這種觀念其實(shí)具有不可動(dòng)搖的神圣性。

由于注目于人生，極為重視做人的道理，所以先哲普遍強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與實(shí)踐的形影不離。這里所謂的認(rèn)知主要指切身體認(rèn)，所謂的實(shí)踐主要指道德行為。按照中國(guó)哲學(xué)精神，道德在嚴(yán)格意義上不同于倫理：前者出自內(nèi)在的先天律令，是道心的呈現(xiàn)，是自發(fā)而自由的；后者包括外在的社會(huì)規(guī)約，如禮制和禮教等，有時(shí)需要克己和屈從。知、行合一是道德自律的必然要求，是為人處世的基本原則。它一方面要求個(gè)體回歸赤子的純一無(wú)偽，另一方面成就大丈夫的誠(chéng)信品格，二者相輔相成便可奠定社會(huì)精神文明的基石。

如此看來(lái)，信仰與信念不僅是知之事，也是行之事。信仰形成本體觀念，本體被認(rèn)為存在于日用之常，于是即用即體。莊子稱 “目擊而道存”（《莊子·田子方》），主要就知的方面言；孟子講“先立乎其大者，則其小者不能奪也” （《孟子·告子上》），突出關(guān)注行的方面；禪宗念叨 “青青翠竹，盡是真如” （《五燈會(huì)元》卷十五），“神通并妙用，運(yùn)水及搬柴” （《五燈會(huì)元》卷三），可謂兼知行而言之。將有限的日常活動(dòng)與無(wú)限的神圣之物緊密聯(lián)系在一起，既立足于現(xiàn)實(shí)又積極地尋求超越，形成樂觀向上的人生觀，無(wú)疑有益于個(gè)體乃至社會(huì)的健康發(fā)展。

因此，中國(guó)哲學(xué)具有代替宗教的功能。宗教文化作為對(duì)人生的終極關(guān)切，力圖奠定信仰的柱石，建立起穩(wěn)固的價(jià)值系統(tǒng)，給予人們以精神寄托。在這種意義上，它為人類的生存所必不可少。雖然華夏民族沒有產(chǎn)生成熟形態(tài)的宗教，卻無(wú)損于人們精神生活的充實(shí)，主要是因?yàn)檫@里形成了擔(dān)當(dāng)相應(yīng)功能的哲學(xué)?；蛘哒f(shuō)，其宗教精神通過(guò)特有的哲學(xué)和藝術(shù)文化分流了。中國(guó)抒情詩(shī)、山水畫等旨?xì)w于營(yíng)造精神家園，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人合一、知行并進(jìn)、體用不二，顯然致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。

按照西方學(xué)者的觀點(diǎn)，科學(xué)與宗教是影響世界歷史進(jìn)程的兩大文化力量。懷特海指出：“當(dāng)我們思考對(duì)于人類來(lái)說(shuō)宗教和科學(xué)究竟是什么這個(gè)問(wèn)題時(shí)，說(shuō)歷史的未來(lái)進(jìn)程取決于我們這一代人怎樣處理它們之間的關(guān)系，是毫不夸張的。”①二者可以追溯于 “雙希文明”。阿諾德認(rèn)為：“希伯萊文明和希臘文明——我們的世界移動(dòng)在這兩大影響力之間?！雹谘捕Y世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)，相比較而言，由希臘文明開創(chuàng)的歐洲哲學(xué)近于科學(xué)，而印度哲學(xué)基本是婆羅門教、佛教、耆那教的產(chǎn)物。前者偏重 “在此岸”，主張奮發(fā)有為；后者傾心 “去彼岸”，企求人生解脫；中國(guó)哲學(xué)關(guān)注道德、倫理和藝術(shù)③，因而特別重視將人生的此岸與彼岸緊密聯(lián)結(jié)在一起。

近代以來(lái)，宗教文化受到科學(xué)文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，羅素于80年前總結(jié)道：“宗教與科學(xué)之間存在著長(zhǎng)期的沖突，直到最近幾年，科學(xué)在這個(gè)沖突中總是獲得勝利的?！雹芸茖W(xué)的步步進(jìn)逼甚至導(dǎo)致思想界有人宣布 “上帝死了” （尼采：《查拉斯圖拉如是說(shuō)》），西方現(xiàn)代思潮普遍反映出信仰動(dòng)搖、靈魂無(wú)寄、價(jià)值無(wú)根的恐慌。在這種形勢(shì)下，中國(guó)哲學(xué)的地位越來(lái)越凸顯出來(lái)。馮友蘭先生就曾談到：“放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價(jià)值。他們只好把自己限于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣。不過(guò)幸好除了宗教還有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價(jià)值的途徑……在未來(lái)的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的?！雹菔聦?shí)上，歐美哲學(xué)界正在轉(zhuǎn)向東方以彌補(bǔ)其不足，特別是在人類學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，已經(jīng)和即將出現(xiàn)一系列的觀念變革。這種變革具有歷史的必然性，不可避免。

作為文化精神的集中體現(xiàn)，西方哲學(xué)也可以說(shuō)是在科學(xué)與宗教兩股強(qiáng)大的文化力量的交互作用中發(fā)生演變的⑥，它經(jīng)歷了幾次重大的周期性的轉(zhuǎn)向。

古希臘文明代表著科學(xué)精神，要求擺脫個(gè)人的愚昧，認(rèn)清事物的法則，深信世界的有序與和諧。其時(shí)以自然哲學(xué)為開端，哲人們孜孜不倦地探尋了宇宙的質(zhì)料因 （泰勒斯等）、形式因 （畢達(dá)戈拉斯等）、動(dòng)力因 （赫拉克利特等），雖然經(jīng)蘇格拉底轉(zhuǎn)向重視人自身，但他與柏拉圖、亞里士多德一道都更為注重形成宇宙的形式因與目的因⑦?？梢哉f(shuō)，該時(shí)代的思想界沐浴著理性之光。

希伯萊文明代表著宗教精神，在歐洲中世紀(jì)取得統(tǒng)治地位。這種文明的奠基者認(rèn)為，上帝的意志至高無(wú)上，人應(yīng)當(dāng)是神的仆從，因?yàn)樨?fù)有原罪，只有遵從神的旨意行事才能得到救贖。奧古斯丁認(rèn)為理性須服從于信仰，至安瑟倫更表述為 “信仰了才能理解”，圣托馬斯明確提出神學(xué)超于理性之上。其時(shí)的哲學(xué)基本上從屬于神學(xué)，強(qiáng)調(diào)意志高于理性，旨在鞏固宗教信仰的個(gè)體心靈根基。

從啟蒙運(yùn)動(dòng)至德國(guó)古典哲學(xué)，思想界所從事的是復(fù)興和推進(jìn)古希臘哲學(xué)。培根要求掃除 “劇場(chǎng)的假相”，批判人們對(duì)權(quán)威、教條的盲目信仰；斯賓諾莎認(rèn)為 “上帝的意志”不過(guò)是自然固有的規(guī)律；康德通過(guò)區(qū)分人的vernunft（漢譯 “理性”）和verstand（漢譯 “知性”）兩種能力劃出信仰與知識(shí)的界限，雖然為宗教留下了地盤，但僅從知識(shí)學(xué)角度將信仰解釋為必要的公設(shè)；至黑格爾，更是有以理性的哲學(xué)代替宗教信仰之勢(shì)。

西方現(xiàn)代哲學(xué)由叔本華反對(duì)黑格爾主義開篇，掀起了一股強(qiáng)大的人本主義思潮。從叔本華、尼采的唯意志論到克爾凱戈?duì)?、海德格爾、雅斯貝爾斯等的存在主義，以及狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)，學(xué)者們更多將目光轉(zhuǎn)向人自身，總體上看是企求彌補(bǔ)上帝觀念缺失情況下人們出現(xiàn)的精神空虛，趨向于崇尚意志而貶抑法則，重視時(shí)間性的生命體驗(yàn)甚于空間性的客觀認(rèn)知，大多認(rèn)為審美直覺高于科學(xué)理性，實(shí)際上是在力圖重覓信仰之源或精神家園。他們?cè)谂形鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)的同時(shí)往往仰慕或不自覺地傾向于東方哲學(xué)精神。

由于語(yǔ)言為鄰近的語(yǔ)族 （同屬印歐語(yǔ)系）、佛教的廣泛傳播等原因，印度哲學(xué)獲得進(jìn)入歐美思想界的先機(jī)。雖然它具有深刻性和嚴(yán)密性，但正如湯用彤先生所指出的，各宗派幾乎都認(rèn)為人生為無(wú)明所困，努力尋求解脫之道，普遍主張 “以智滅苦”⑧。叔本華及其后繼者借鑒其說(shuō)，導(dǎo)致西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)大多悲觀主義色彩濃重，通常以人生為苦難之旅，爭(zhēng)相描述厭煩、畏懼、絕望之類的生存感受。

人們有理由相信，這種傾向持續(xù)一個(gè)時(shí)期以后，必將向樂觀進(jìn)取的方向轉(zhuǎn)化，過(guò)度貶抑理性也必將要求回歸中道。主導(dǎo)傾向是樂觀入世又崇尚理性的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以助推西方思想界實(shí)現(xiàn)一次新的反撥，從而在世界范圍產(chǎn)生積極的影響；且西方傳統(tǒng)哲學(xué)偏于為自然立法，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)偏于為人自身立法，剛好形成互補(bǔ)。近幾十年，中國(guó)國(guó)力的空前上升，推動(dòng)了民族優(yōu)秀文化的輸出，便于世界更多地了解中國(guó)；中華民族正走向偉大的復(fù)興，潛在地要求中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的復(fù)興與之相匹配。內(nèi)因與外緣的結(jié)合讓我們有理由肯定：復(fù)興中國(guó)哲學(xué)，正值其時(shí)！

二、發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的必然進(jìn)程

中國(guó)哲學(xué)有其自身發(fā)展的必然進(jìn)程?；仡欉@一進(jìn)程，或許有助于我們前瞻當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的方向。

張岱年先生曾以人生論為軸心，描述了中國(guó)古代哲學(xué)思想的辯證發(fā)展軌跡：孔子為正，墨子是反，其合是孟子 （如孔子重仁，墨子重義，孟子則兼重仁義）；儒墨為正，道家為反，其合為荀子；孟子是正，荀子為反，其合為戰(zhàn)國(guó)末期或周秦之際的儒家；中國(guó)固有的思想為正，外來(lái)的佛教思想為反，其合為宋明道學(xué)……⑨。如果作大筆勾勒，我們甚至可以將中國(guó)哲學(xué)史劃分為四個(gè)時(shí)期，即先秦的儒道并出、魏晉的儒道互補(bǔ)、宋明的三教合流、現(xiàn)代的東西融會(huì)。從這種發(fā)展流變中可以見出，異質(zhì)思想的出現(xiàn)和輸入構(gòu)成強(qiáng)大的刺激，轉(zhuǎn)化為革新的材料和動(dòng)能，后續(xù)者總是對(duì)既往者進(jìn)行綜合而開出新氣象。

先秦時(shí)期，儒家哲學(xué)無(wú)疑占據(jù)著主導(dǎo)地位。它追求內(nèi)圣外王，崇德廣業(yè)，倡導(dǎo)誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。應(yīng)該說(shuō)，在儒家學(xué)派形成之前，相關(guān)觀念早已流行，《左傳》等典籍記述的大量歷史事實(shí)可為佐證?？鬃幼苑Q “述而不作，信而好古” （《論語(yǔ)·述而》），可謂是實(shí)事求是的自我評(píng)價(jià)。他的主要貢獻(xiàn)在于將既有之說(shuō)合成一個(gè)有機(jī)的觀念系統(tǒng)，并以言傳身教加以推廣。孔子之后，思孟學(xué)派特別在達(dá)成內(nèi)圣方面進(jìn)行深入探索，荀子之流則在實(shí)現(xiàn)外王方面進(jìn)行精心謀劃，二者各自充分展開了孔門學(xué)說(shuō)的一端。其時(shí)墨家學(xué)說(shuō)雖然流行于一時(shí)，它倡導(dǎo)的兼愛思想和平等觀念盡管彌足珍貴，卻與在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上形成的宗法制度難以相洽，秦代以后便很快地衰落當(dāng)是在情理之中。以 《老子》為代表的道家思想經(jīng)莊子學(xué)派的宣傳逐漸為世人所知曉，不過(guò)其時(shí)并未成為該時(shí)代的顯學(xué)，孟子未曾提及，至荀子才納入當(dāng)批判的 “十二子”之列。莊子不僅是老子學(xué)說(shuō)的傳人，而且給予了重大的發(fā)展，其貢獻(xiàn)突出表現(xiàn)為建立了一種頗具魅力的生存哲學(xué)——這種哲學(xué)也是對(duì)孔子“欲居九夷” （《論語(yǔ)·子罕》） “道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）等一時(shí)之念的發(fā)揚(yáng)光大。

自秦漢至西晉，儒、道兩家逐漸達(dá)成相互補(bǔ)充。原始儒家的學(xué)說(shuō)非常適應(yīng)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)（主要由農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)造成）的宗法社會(huì)，其政治哲學(xué)太多理想色彩，超出宗親的范圍便失之迂闊，古代成功的政治統(tǒng)治者莫不是 “陽(yáng)儒陰法”。郭店楚簡(jiǎn)《六德》篇的作者從治道著眼，就深刻地意識(shí)到這一點(diǎn)，明確提到 “門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”的原則。維護(hù)正義需要法治，一味強(qiáng)調(diào) “仁政”只會(huì)流于人治。法家很容易從道家的 “天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗” （《老子》第五章）之類的觀點(diǎn)中找到哲學(xué)根據(jù)，所以韓非子有 《解老》、《喻老》之作。 《呂氏春秋》雜糅儒、道；同樣地，成于漢初的 《淮南鴻烈》也是以道家為主，雜糅儒、法諸家。這一時(shí)段可謂是道主儒從的第一波，它所崇尚的主要是黃老之學(xué)。經(jīng)過(guò)漢武帝推行 “獨(dú)尊儒術(shù)”的國(guó)策、儒家?guī)装倌暌患要?dú)大之后，至魏晉間的阮籍、嵇康等竹林名士出，又形成道主儒從的第二波，不過(guò)這時(shí)崇尚的已是老莊之學(xué)，更富有哲學(xué)意味。雖然如此，我們不能忽視的是，無(wú)論是此前的正始名士王弼、何晏等，還是其后的中朝名士樂廣、郭象、裴頠等，都顯然地主張儒、道兼綜，在名教與自然之間并未作片面的取舍。

東晉至清初，儒、道、佛三教走向合流。魏晉玄學(xué)至東晉開始衰微，思想界轉(zhuǎn)向佛學(xué)，出現(xiàn)了道安、僧肇、慧遠(yuǎn)、道生等一批本土佛學(xué)家。至南北朝，傳播佛教的寺院、洞窟如雨后春筍般層出不窮，智顗更創(chuàng)立了第一個(gè)中國(guó)化的佛教宗派——天臺(tái)宗。隋唐哲學(xué)主要是佛學(xué)，三論宗與唯識(shí)宗各自重點(diǎn)傳播了印度大乘佛教空、有兩宗的學(xué)說(shuō)，華嚴(yán)宗、禪宗更是有述有作，從傳統(tǒng)的 “照著講”轉(zhuǎn)向敢于 “自己講”，是移植印度佛學(xué)且因時(shí)因地予以改良的碩果。特別是禪宗，力倡 “明心見性”之學(xué)，與中國(guó)本土傳承的孟子與莊子之學(xué)一拍即合?；蛟S正是由于中國(guó)佛教 “心宗” （即禪宗）的傳播，促使韓愈力倡道統(tǒng)之說(shuō)，以孟子之學(xué)為儒家的正宗；也正是佛學(xué)的浸潤(rùn)，宋代學(xué)界正式以 《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》為最能代表儒家思想的 “四書”，它們均以內(nèi)圣為本，外王為末。韓愈、李翱開啟宋明理學(xué)之初源，他們不僅深諳儒道兩家學(xué)說(shuō)，對(duì)佛學(xué)也有同情的理解。韓愈捍衛(wèi)道統(tǒng)而辟佛，并未妨礙他與大顛和尚做朋友；李翱還曾拜惟儼和尚為師，其 《復(fù)性書》可謂是三教融會(huì)的杰作。宋明理學(xué)大家從周敦頤到王夫之，幾乎都通曉 《周易》、《老子》和 《莊子》 “三玄”且關(guān)注佛學(xué)。他們的觀點(diǎn)盡管存在這樣或那樣的分歧，但都是以思孟學(xué)派為主，兼收道、釋的相關(guān)觀念，合于一爐而冶之。

以上我們將中國(guó)古典哲學(xué)按其發(fā)展的邏輯劃分為三個(gè)時(shí)期，每一時(shí)期都矗立起一座思想高峰，即晚周、魏晉與宋明。從簡(jiǎn)要的回顧中我們可以窺見，發(fā)源于黃河文明的華夏哲學(xué)，不斷吸收異域（從長(zhǎng)江流域到西土印度）的營(yíng)養(yǎng)，在空間上由近而遠(yuǎn)，留下了較為清晰的年輪。歷史雄辯地表明，中華民族是一個(gè)善于學(xué)習(xí)的民族，具有海納百川的胸襟和氣度。正如錢穆先生曾指出的，“中國(guó)人對(duì)外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來(lái)營(yíng)養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)。中國(guó)人常抱一個(gè) ‘天人合一’的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所值，都可融會(huì)協(xié)調(diào)，和凝為一”⑩。

遺憾的是，有清近三百年，除清初明遺民的貢獻(xiàn)外，在哲學(xué)領(lǐng)域的建樹極其微薄，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展陷入低谷。但其命脈并未中斷，低谷期可以看作形成新高峰的準(zhǔn)備期：一方面是對(duì)于古代典籍的整理和甄別，另一方面是西方文化的逐漸傳入和吸收。晚清被堅(jiān)船利炮打開了國(guó)門，給予國(guó)人的思想以極大的震撼，救亡圖存、變法維新成為人們的急務(wù)，文化領(lǐng)域出現(xiàn)保存國(guó)粹和全盤西化的抉擇分歧。爭(zhēng)論延續(xù)至今，哲學(xué)界也不例外。事實(shí)上，主張全盤保存國(guó)粹者極其少見，而主張全盤西化者則頗有勢(shì)力。在這種近乎一邊倒的情勢(shì)下，必須感謝梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等一批既有國(guó)際視野、又敢擔(dān)當(dāng)國(guó)粹衛(wèi)士的先輩，他們當(dāng)時(shí)以近乎反潮流的精神堅(jiān)持東西方文化各有千秋的觀點(diǎn)，今日已為大多數(shù)同胞所認(rèn)同。

既然東西方文化各有千秋，我們就應(yīng)該走綜合創(chuàng)新之路。就中國(guó)哲學(xué)而言，在東西方思想走向交匯乃至融合的過(guò)程中，一方面需要揚(yáng)長(zhǎng)避短，弘揚(yáng)華夏民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道德哲學(xué)，促進(jìn)當(dāng)代人生的再圣化；另一方面又需要取長(zhǎng)補(bǔ)短，借鑒和吸收印度特別是西方近代哲學(xué)的邏輯方法，在闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)仍具有活力的傳統(tǒng)觀念時(shí)注入思辨精神。通過(guò)揚(yáng)長(zhǎng)和補(bǔ)短，中國(guó)哲學(xué)將能實(shí)現(xiàn)一次再創(chuàng)造，或可形成第四階段的高峰，其標(biāo)志是傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，成為全人類可以共享的精神財(cái)富。向這一目標(biāo)不斷推進(jìn)，當(dāng)是當(dāng)代治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者們的歷史使命。

三、重鑄中國(guó)哲學(xué)的研究轉(zhuǎn)向

按照西方的傳統(tǒng)劃分，哲學(xué)主要包括邏輯學(xué)、倫理學(xué)和審美學(xué)三個(gè)分支，它們對(duì)應(yīng)于科學(xué)、道德和藝術(shù)三大文化領(lǐng)域。筆者管見，由于宗教文化的普遍存在，且在世界大部分區(qū)域擔(dān)當(dāng)?shù)赖铝⒎ǖ母鶕?jù)、潛在地賦予科學(xué)活動(dòng)以信念，所以宗教哲學(xué)也應(yīng)有其一席之地。雖然在西方啟蒙主義思想家那里，這一信仰領(lǐng)域往往由哲學(xué)本體論所取代，但并未全面吸納人類文明的相關(guān)成果，甚至有些持經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的哲學(xué)家往往視哲學(xué)本體論為人為的虛設(shè)。展望將來(lái)的世界哲學(xué)，它應(yīng)該是所有精神文化的拱頂石，將包括宗教哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)諸領(lǐng)域??？肆_齊的 “精神哲學(xué)”沒有宗教哲學(xué)卻插進(jìn) “經(jīng)濟(jì)哲學(xué)”，似有不妥。

迄今為止，藝術(shù)哲學(xué)在西方得到系統(tǒng)地確立，東方本來(lái)蘊(yùn)藏大量的思想財(cái)富，可惜尚未得到很好地發(fā)掘、整理和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。近代以來(lái)，西方以邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)在世界范圍內(nèi)一枝獨(dú)秀，其觀念系統(tǒng)日趨細(xì)密和穩(wěn)固。但是西方學(xué)界所建立的宗教哲學(xué)和道德哲學(xué)實(shí)在難以恭維，因?yàn)樗鼈兺窒抻趶耐獠坑^察并執(zhí)著于通過(guò)邏輯求證，其觀念和方法與這兩個(gè)領(lǐng)域的性質(zhì)和特點(diǎn)都不相吻合。宗教需要體悟，道德需要體認(rèn)，采用純科學(xué)的觀點(diǎn)很難切實(shí)把握其精神。印度民族有著悠久的宗教傳統(tǒng)，其宗教哲學(xué)曾出現(xiàn)數(shù)論、勝論、瑜珈論和吠檀多論等流派，都形成相對(duì)完整的觀念系統(tǒng)；特別是佛教哲學(xué)，經(jīng)東西方學(xué)者的研究已具有現(xiàn)代形態(tài)，因而方便于廣泛地傳播。唯獨(dú)以道德研究為主的中國(guó)哲學(xué)，長(zhǎng)期停留于照著老祖宗的話講，只是在闡釋中偶有發(fā)揮的狀態(tài)，其現(xiàn)代化的進(jìn)程嚴(yán)重滯后，實(shí)在令人惋惜。

進(jìn)入20世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者有過(guò)奮起直追的宏愿。馮友蘭先生意識(shí)到中國(guó)哲學(xué)在其論證及說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)大為遜色，因此在撰寫了《中國(guó)哲學(xué)史》 （兩卷本）之后，經(jīng)數(shù)年積思而寫出以 《新理學(xué)》為代表的 “貞元六書”。在他看來(lái)，如果說(shuō)前者側(cè)重于 “照著”講，那么后者則旨在“接著講”。也就是說(shuō)，哲學(xué)史家一般采用的是 “照著講”，要求忠實(shí)地介紹在歷史上有影響的思想家的哲學(xué)觀念，而真正的哲學(xué)家則不能局限于此，他要在前人思想的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，有所推進(jìn)，這便是 “接著講”。馮友蘭先生的大膽探索取得了很好的實(shí)績(jī)，朱光潛先生讀了他的 《新理學(xué)》之后評(píng)述道：“中國(guó)舊籍里那一盤散沙，在馮先生的手里，居然成為一座門窗戶牖俱全底高樓大廈，一種條理井然的系統(tǒng)，這是奇跡！”?不過(guò)客觀地評(píng)價(jià)，馮先生的 “接著講”的史學(xué)痕跡還很明顯；如果直面事物自身進(jìn)行言說(shuō)，更應(yīng)該如張立文先生所主張的，要達(dá)到 “自己講”?。

從照著講到接著講，再到自己講，是學(xué)術(shù)進(jìn)展的三個(gè)必要階段，需要有機(jī)銜接在一起，不能執(zhí)持一端而蔑視其余。其中 “照著講”通常注目于思想遺產(chǎn)的承傳，“自己講”則要求在基礎(chǔ)理論上開新。借鑒波普爾 “三個(gè)世界”的劃分，“照著講”是忠實(shí)于既有的文化世界 （W3）陳述，“自己講”是直面流動(dòng)不息的現(xiàn)實(shí)世界（W1）——亦即直面事物本身立論。應(yīng)該說(shuō)，二者各有千秋，一者堅(jiān)持會(huì)通于古，一者更要求適變于今。 “變則可久，通則不乏” （劉勰：《文心雕龍·通變》）。任何時(shí)代的學(xué)術(shù)事業(yè)的進(jìn)展都有待于繼承與創(chuàng)新兩種趨向的相輔相成。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界若既擁有史學(xué)的博厚，又具備理論的深密，二者比翼雙飛，就有望走向新的輝煌，在思想史的長(zhǎng)空劃出一道絢麗的弧線。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界特別需要弘揚(yáng) “自己講”的膽識(shí)和氣度，實(shí)現(xiàn)思維方式的轉(zhuǎn)型，個(gè)中關(guān)鍵在于將重心從歷時(shí)性的史料陳述轉(zhuǎn)移到共時(shí)性的邏輯研究。一個(gè)世紀(jì)前，索緒爾掀起的 “語(yǔ)言學(xué)革命”值得借鑒。這位瑞士學(xué)者對(duì)長(zhǎng)期盛行的 “歷史比較語(yǔ)言學(xué)”懷有不滿，決心要建立一種 “結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)”。他以系統(tǒng)的觀點(diǎn)看待語(yǔ)言，采用二元切分的方法，將符號(hào)的能指與所指、語(yǔ)言 （社會(huì)的）與言語(yǔ) （個(gè)人的）、共時(shí) （靜態(tài)構(gòu)成）與歷時(shí) （動(dòng)態(tài)演化）、序列關(guān)系 （橫向）與聯(lián)想關(guān)系 （縱向）等組織為一個(gè)嚴(yán)密而有機(jī)的觀念系統(tǒng)，其方法論意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)界也曾敏感地體會(huì)到時(shí)代的律動(dòng)。上世紀(jì)30年代，張岱年先生就熱切呼吁：“在現(xiàn)在來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)?！袊?guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理，不過(guò)不細(xì)心探求便不能發(fā)見之而已。”?這確為中的之論。但愿學(xué)界能統(tǒng)一認(rèn)識(shí)：重要的問(wèn)題是尋繹中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本有的內(nèi)在條理?。

宗教與哲學(xué)均旨在奠定人生信仰，后者不同于前者的顯著標(biāo)志是以理念代替了人格神。華夏民族與其他文明發(fā)源地一樣，在最初覺醒時(shí)便產(chǎn)生了對(duì)無(wú)限之物的崇拜，至周代已表現(xiàn)為對(duì)宇宙和人生的本根的積極探求和大膽推測(cè)。 《周易》是先哲集體智慧的結(jié)晶，原始儒家和道家都從中汲取了思想資源?。從 《易經(jīng)》到 《易傳》，哲理成分得以凸顯。易道生生不息，表現(xiàn)為乾坤二元的相摩相蕩。比較而言，儒家高揚(yáng)乾健精神，主張積極有為，道家堅(jiān)持坤順精神，主張安時(shí)處順，二者一陽(yáng)一陰，正好形成互補(bǔ)，所以古人普遍以用行而舍藏，或兼濟(jì)與獨(dú)善為處世原則。熊十力先生認(rèn)為哲學(xué)是有根據(jù)和有體系的思想，他所潛心建立的就是一套乾坤推衍、翕辟成變的本體論；張岱年先生認(rèn)為中國(guó)文化的根本精神是既自強(qiáng)不息又厚德載物；成中英先生倡導(dǎo)易學(xué)本體論，同時(shí)揭顯了本體與心靈的融通?。以易道或太極為本體，其乾坤二元或陰陽(yáng)二儀能很好地貫通天 （宇宙）與人 （心靈）。

中國(guó)哲學(xué)的精華特別在于它的人生論。誠(chéng)如張岱年先生所說(shuō)：“世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國(guó)為最富，其所觸及的問(wèn)題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！?人生論注重于修身養(yǎng)性。華夏民族有著悠久的心學(xué)傳統(tǒng)，至少可以追溯于荀子引述過(guò)的古 《道經(jīng)》的 “道心”與 “人心”之分。孟子和莊子都可謂是心學(xué)大家，二者一主向外發(fā)散，以大統(tǒng)小；一主向內(nèi)收斂，至一合天。佛教的傳入更強(qiáng)化和細(xì)化了先哲對(duì)于心性的把握。但中國(guó)哲學(xué)的主流只吸收佛學(xué)所涉及的體道功夫，轉(zhuǎn)而確立積極健康的 “世間法”，建筑起深邃、細(xì)密而穩(wěn)固的道德哲學(xué)。若一言以蔽之，即 “先立乎其大者，則其小者不能奪也” （《孟子·告子上》）。牟宗三先生指出中國(guó)哲學(xué)在超知性的層面上大顯精彩?，甚為精切。郭齊勇先生總覽中國(guó)哲學(xué)，認(rèn)為有創(chuàng)化日新、整體和諧、事實(shí)與價(jià)值的連通三個(gè)特征，實(shí)際上涉及乾坤二元貫通宇宙與心性、本體與日用的整體狀貌?。這種心學(xué)與康德哲學(xué)有異曲同工之妙，意識(shí)到人類心靈具有三層面且表現(xiàn)為收斂與發(fā)散兩系列的活動(dòng)?。但不同于康德的是，華夏先哲堅(jiān)信人的道德建立在天地之道的基礎(chǔ)之上，而無(wú)須上帝存在、靈魂不死、意志自由三大 “公設(shè)”。

現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興首先得益于佛學(xué) （特別是其唯識(shí)學(xué)）的浸潤(rùn) （梁淑溟、熊十力等），繼之以西方邏輯學(xué)的熏陶 （馮友蘭、牟宗三等）。今天，若當(dāng)代學(xué)界在前輩基礎(chǔ)上能以易學(xué)為經(jīng)統(tǒng)領(lǐng)儒家與道家的思想財(cái)富，以心學(xué)為緯聯(lián)通佛學(xué)與康德哲學(xué)等，同時(shí)吸收現(xiàn)象學(xué)、辯證邏輯和結(jié)構(gòu)主義的方法進(jìn)行體認(rèn)、論證和闡釋，就有可能架設(shè)起一座聯(lián)結(jié)古典與現(xiàn)代、東方與西方的四通八達(dá)的 “思想立交橋”，讓中國(guó)哲學(xué)以現(xiàn)代形態(tài)巍然矗立于世界文化的殿堂。它既是人類精神文明建設(shè)的必需，又是中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展嬗變的必然。

注釋：

① 轉(zhuǎn)引自巴伯 《科學(xué)與宗教》，阮煒等譯，四川人民出版社1993年版，第13頁(yè)。

② 轉(zhuǎn)引自威廉·白瑞德 《非理性的人》，彭鏡禧譯，黑龍江教育出版社1988年版，第67頁(yè)。

③ 中國(guó)哲學(xué)家受到詩(shī)歌或音樂的影響可能是最廣泛的。他們中大多數(shù)人同時(shí)具有士人和詩(shī)人氣質(zhì)，兼?zhèn)涞赖碌膽n患意識(shí)和審美的超越意識(shí)?？组T的樂教影響深遠(yuǎn)。

④ 羅素：《宗教與科學(xué)》，徐奕春、林國(guó)夫譯，商務(wù)印書館2010年版，第1頁(yè)。

⑤ 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第9頁(yè)。

⑥ “柏拉圖傳統(tǒng)”與 “亞里士多德傳統(tǒng)”之間地位的消長(zhǎng)通常是一種相對(duì)具體的反映。

⑦ 亞里士多德以柏拉圖為發(fā)掘形式因的代表，其實(shí)柏氏提出 “理式”說(shuō)深受畢達(dá)戈拉斯派的影響；目的因的追尋也許并非亞氏本人首創(chuàng)，至少應(yīng)該追溯于蘇格拉底的神學(xué)目的論。

⑧ 湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第20頁(yè)。

⑨?? 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第383、《序論》第4—5、166頁(yè)。

⑩ 錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1994年版，第205頁(yè)。

? 此處所謂宗教哲學(xué)取狹義，并非指對(duì)宗教文化的“科學(xué)”研究，而是指如何探究宇宙本體和心靈本體從而建立信仰的學(xué)問(wèn)；所謂科學(xué)哲學(xué)則取廣義，指對(duì)人類如何認(rèn)知物理世界的哲學(xué)研究，外延大于邏輯學(xué)；道德哲學(xué)較之倫理學(xué)深刻和全面，它將社會(huì)的倫理與神圣的信仰融合為一體；藝術(shù)哲學(xué)相當(dāng)于審美學(xué)。政治哲學(xué)和管理哲學(xué)等同樣有存在的理由，或可歸入 “工程哲學(xué)”或 “技術(shù)哲學(xué)”范疇，此處不論。

? 見于馮友蘭 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第509頁(yè)。

?張立文：《自己講、講自己——中國(guó)哲學(xué)的重建與傳統(tǒng)現(xiàn)代的度越》上篇，北京師范大學(xué)出版社2007年版。

? 拙著 《中國(guó)哲學(xué)原理》以張岱年先生的 《中國(guó)哲學(xué)大綱》為基礎(chǔ)，較多借鑒了索緒爾的方法，其中彰顯了天命與天理、志與仁、義與禮、利與事、行與知等多重二元對(duì)立及其統(tǒng)一。

? 據(jù) 《左傳》記載，孔子之前便有從義理上解釋《易經(jīng)》中卦爻辭的史實(shí)。

? 成中英：《易學(xué)本體論》，北京大學(xué)出版社2006年版，第33頁(yè)。

? 牟宗三：《中國(guó)文化的特質(zhì)》，載 《道德理想主義的重建》，中國(guó)廣播電視出版社1992年版，第49頁(yè)。

? 郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，中華書局2008年版，第7—22頁(yè)。

? 如莊子既倡導(dǎo)離形、去知、同于大通，又區(qū)分獨(dú)志與勃志 （約略相當(dāng)于佛學(xué)所謂的 “集—起”），可謂是對(duì)心靈的整體把握。