從托馬斯·阿奎那的經(jīng)院主義哲學(xué)看《天主實義》英譯本幾個重要術(shù)語的翻譯

胡翠娥 馮婷婷

(南開大學(xué)外國語學(xué)院， 天津 300071)

《天主實義》是利瑪竇用中文撰寫的一部護教性著作，該書首次印刷于1604年，一直到1938年都不斷再版，是所有基督教中文著作中讀者最多的一部。[1]雖然是一本中文著作，但是正如謝和耐所說，該書“幾乎每一頁中都使用了繁瑣哲學(xué)的范疇和推理。動力因、形式因、質(zhì)料因和目的因，植物的、感覺的和理性的三種生命、恩培多克勒的四大元素、三種內(nèi)涵、七種同一形式等，所有這一套哲學(xué)用語都可以推斷和呈現(xiàn)宇宙的一種合理的、結(jié)構(gòu)嚴密的和最終的形象”[2]。顯然，利瑪竇在撰寫的過程中，必然涉及如何用中文表達西方經(jīng)院主義哲學(xué)的概念、術(shù)語和思想，也就是翻譯的問題。目前國內(nèi)從翻譯角度對《天主實義》所做的研究,僅限于如何用中文翻譯西方術(shù)語，也就是翻譯名義問題，而討論最多的是用“上帝”一詞對譯基督天主教中唯一的人格神。[3][4][5][6]《天主實義》曾先后被翻譯成滿文、韓文、越南語、法語(1811)和日語(1971)。1985年，臺北利氏學(xué)社出版了由Douglas Lancashire和胡國楨(Peter Hu Guo-Chen)翻譯、馬愛德(Edward J. Malatesta)編輯的漢英對照全譯本TheTrueMeaningoftheLordofHeaven，這也是第一個英譯本。目前還沒有出現(xiàn)對英譯本的專門研究。本文愿拋磚引玉，就《天主實義》英譯本中的重要哲學(xué)和宗教詞匯的翻譯和理解做一個比較文化學(xué)上的分析與探討。

一、原書和英譯本簡介

《天主實義》共八篇，第一篇論天主，第二篇批駁各家的“萬物之原”說，第三篇論靈魂，主張人的靈魂不滅，第四篇論人的靈魂與鬼神不同，萬物與天主并非一體，第五篇駁斥佛教的輪回之說，論述天地萬物的創(chuàng)造是為給人用，不必戒殺生，并述齋戒的目的，第六篇論為善避惡要有“意志”，并論死后必有天堂地獄之賞罰，第七篇論人性本善，區(qū)分性善和習(xí)善，做人修德需下功夫，第八篇介紹西方世界組織狀況，說明耶穌會士終身不娶的理由， 簡述天主救援史，說明入教手續(xù)。

《天主實義》自1604年初版以來的四百多年里，出現(xiàn)了很多版本和重印本。重印本大多或依據(jù)初版，或依據(jù)1607年的杭州燕貽堂本。英譯本TheTrueMeaningoftheLordofHeaven根據(jù)的中文原本是1604年的初版，并參考了燕貽堂本。英譯本由以下內(nèi)容構(gòu)成(依序)：(1)出版前言；(2)譯者序言；(3)縮略語；(4)譯者的概述；(5)《天主實義》漢英對照全文以及注釋(包括原本中既有的利瑪竇的引言)；(6)附錄(利瑪竇用拉丁文撰寫的《天主實義》摘要)；(7)書目；(8)中國古代典籍索引；(9)插圖。

如果用中國佛經(jīng)翻譯中的術(shù)語來概括《天主實義》英譯本的總體風(fēng)格，那就是“敬順圣言，了不加飾”的直譯，忠實、嚴謹、流利。但是，也有一些重要的哲學(xué)和宗教詞匯和術(shù)語，翻譯和理解有值得探討的地方。下面專從經(jīng)院主義哲學(xué)出發(fā)，試論一二。

二、上帝的“性”“情”和“形”

《天主實義》篇篇是獨立的，可是整體看來，利瑪竇有其編輯方針。這方針可以用今天的整個神學(xué)思想結(jié)構(gòu)來說：首論天主，后論人。[7]之所以把論證天主的存在放在首篇，是因為利瑪竇秉承了托馬斯自然神學(xué)傳統(tǒng)。因為在托馬斯看來，關(guān)于神學(xué)問題的理性真理主要有三個方面的內(nèi)容。首先是關(guān)于上帝自身的問題，例如上帝的存在、上帝的屬性(諸如現(xiàn)實性、單純性、完滿性、善、獨一性、無限性)、上帝的理智、上帝的知識、上帝的意志、上帝的德行和真福等。其次是創(chuàng)造問題。再次是天道問題。[8]可見，第一篇關(guān)于天主存在與屬性的問題是理解整個《天主實義》內(nèi)容和主旨的基礎(chǔ)，更是西方教會論證天主存在的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在《天主實義》第一篇“論天主始制天地萬物、而主宰安養(yǎng)之”中，利瑪竇自覺運用了托馬斯的否定排除方式來論述上帝的屬性：

蓋物之列于類者，吾因其類，考其異同，則知其性也；有形聲者，吾視其容色，聆其音響，則知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，則可知其體也。若天主者，非類之屬，超越眾類，比之于誰類乎？既無形聲，豈有跡可入而達乎？其體無窮，六合不能為邊際，何以測其高大之倪乎？庶幾乎舉其情性，則莫若以“非”者、“無”者舉之；茍以“是”以“有”，則愈遠矣。[9]

譯文：

Because things fall into different categories, I can determine their dissimilarities and similarities on the basis of these categories, and thereby know thenatures of things. I can see the forms and hear the sounds of those things which possess form or sound, and thereby know their natures. Things which are limited can be measured from one boundary to another, and one can thereby come to know their physical size. The Lord of Heaven, however, transcends all categories, and does not belong to any common category. To what category, then, can He be compared？ Since the Lord of Heaven has no form or sound, by what traces can He be apprehended? His substance is inexhaustible and the material universe cannot contain Him within its boundaries. How then can one discover a clue as to how great He is? If one wishes to give some indication as to His nature, one can find no better way to do so than by employing words like “not” and “l(fā)ack”, because, if one uses words like “is” and “has” one will err by too great a margin.[10]

利子說，屬于某一類的事物，可以通過比較與它類事物的異同，而了解其屬性。同為有形有聲的一類事物，可以通過分辨它們的容色和聲音，而了解各自的差異。有邊界的物體，可以通過度量邊界而了解它們的形體大小。但是天主不屬于任何類，無跡可循，也無法通過比較同其他事物的差異而認識它。因此，只能通過否定和排除的方法，以示它同萬物的區(qū)別。關(guān)于否定認識法，托馬斯·阿奎那曾提出，研究上帝的實體主要應(yīng)該運用排除法。因為上帝的實體是無邊無際的，超越了我們理智所接觸的一切形式，所以運用思考我們不可能認識上帝“是什么”。但是，我們有一些關(guān)于他“不是什么”的知識。關(guān)于他“不是什么”，我們的理智能排除得越多，我們就越接近認識他。我們在認識事物的定義時，首先把它們歸入一個屬(genus)中，認識它們的共性是什么，然后列舉種差(differentia)，一一加以區(qū)分。這樣就對事物的實體有了完美的認識。然而，在研究上帝的實體中，我們不可能知道他是什么，例如他屬于什么屬。我們也不可能用肯定的種差來說明他同其他事物的區(qū)別，我們必須用否定的種差去認識他。例如我們說，“上帝不是偶性”，則把上帝同一切偶性區(qū)別開來了。然后，我們又加上一句，“上帝不是有形物體”，我們便把上帝同某些實體區(qū)別開來了。這樣，按照各式各樣的區(qū)分，即通過諸如此類的否定方法，認識到他有別于所有的一切，對于他的實體就有了獨特的認識。[11]由此可知，利瑪竇先說“吾因其類，考其異同，則知其性也”的“性”，就是托馬斯所謂同類事物的共性，或者說“類屬”，拉丁原文是“genus”；而利瑪竇后說的“有形聲者，吾視其容色，聆其音響，則知其情也”之“情”，就是托馬斯所說同類中各事物的“種差”，拉丁原文是“differentia”。英譯沒有區(qū)分性與情的外延，不加區(qū)分地都翻譯成“nature”(性質(zhì))，失去了利瑪竇原著中的嚴謹?？紤]到經(jīng)院主義哲學(xué)中對于上帝的大量論述，不妨把“性”翻譯成“generic nature”，把“情”直接譯成“difference”。

利子原著中的“形聲”之“形”順應(yīng)了中文語境和傳統(tǒng)，意指可感知可看見的物體之外形。英譯本譯為“form”，粗粗一看，似乎沒有什么不妥，但是在自柏拉圖以來到中世紀的哲學(xué)傳統(tǒng)中，“form”具有濃厚的形而上學(xué)意義。在柏拉圖哲學(xué)里，“form”(形式)又稱為“idea”(理念)，是與可感知可變化的事物相對立的永恒存在，只能通過理性才能把握。亞里士多德在修改柏拉圖的“理念”論時，引入了“質(zhì)料與形式”說，認為正是憑借形式，質(zhì)料才成為某種確定的東西；形式賦予質(zhì)料或物體以存在意義。例如，他告訴我們，靈魂是身體的形式，這里的“形式”并不意味著“形狀”。[12]托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中有專題討論過上帝的性質(zhì)問題，例如在第一集第1卷第3題第2條“上帝是否由形式與質(zhì)料組合而成”中，“質(zhì)料”與“形式”分別用拉丁語“materia”和“forma”表示。阿奎那認為，在由質(zhì)料與形式組合的事物中，形式?jīng)Q定了該事物的本質(zhì)，但該事物還包括本質(zhì)之外的東西。例如，定義人之為人的本質(zhì)東西是人性，也即，人性意味著人之所以為人。但是，除此之外，人還包括人性之外的其他偶性，諸如肉體、骨頭、皮膚黑或白等。在這里，人性意味著人的形式部分，對個體化的質(zhì)料來說，它就是定義的原則。因此，人自身還包含著“人性”所不包含的東西，因而人同人性不是完全同一的。但是，上帝不是由質(zhì)料與形式組合的，只有形式，沒有質(zhì)料，可見上帝就是他的本質(zhì)。[13]從以上論述中，我們不難看出，利瑪竇此處所說的“形聲”之“形”，絕非經(jīng)院主義哲學(xué)中規(guī)定一事物的本質(zhì)和作為事物定義原則的“形式”，恰恰相反，它是可感知可測量的“形體”。而在《神學(xué)大全》第一集第1卷第3題第1條“上帝是否是一個形體”中，阿奎那的回答是：“上帝絕對不是一個有形體，”因為“形體是那種具有三維的東西。”[14]在這里，“形體”的拉丁文是“corpus”。了解了“form”在經(jīng)院哲學(xué)中的形上學(xué)內(nèi)涵和傳統(tǒng)，以及“形式”“質(zhì)料”和“形體”的確切意義之后，則可以斷定，《天主實義》中的“形聲”之“形”，當為有形的物體，譯為“corpus”更加準確。

三、一“理”多義: 不同的人性論

《天主實義》第七篇“論人性本善，而述天主門士正學(xué)”論述了什么是人性和人性本善：“夫吾儒之學(xué)，以率性為修道。設(shè)使性善，則率之無錯。若或非盡善，性固不足恃也，奈何？”[15]顯然，中士的提問借用了《中庸》首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！钡?，他對于人性是善是惡，并沒有定論，從提問的方式上看，似乎人性有善有惡，人性本善，則可以率性，人性若本不善，率性就不妥。對此，西士給予了詳盡的解答。西士認為，要了解人性是否本善，須先了解什么是性、什么是善惡、什么是人性，之后才能回答人性本善還是本惡。

什么是性？利瑪竇的回答是：“夫性也者非他，乃各物類之本體耳。曰各物類也，則同類同性，異類異性。曰‘本’也，則凡在別類理中，即非茲類本性；曰‘體’也，則凡不在其物之體界內(nèi)，亦非性也。但物有自立者，而性亦為自立；有依賴者，而性兼為依賴?！盵16]利瑪竇同樣運用了阿奎那對于“性”的類本質(zhì)規(guī)定。托馬斯認為，在由形式和質(zhì)料組成的事物中，本性或本質(zhì)必定區(qū)別于這個個體，因為本質(zhì)或本性本身僅僅由關(guān)于那個種相的定義中所包含的東西構(gòu)成。[17]利子所說人性之“性”，乃形上學(xué)中一個存在者的本性和本質(zhì)存在。什么是善、什么是惡？利瑪竇的論述也秉承了經(jīng)院主義哲學(xué)思想，即不是從道德上界定，而是從本體論和實在論上界定：“可愛可欲謂善，可惡可疾謂惡也。”[18]對于“愛、欲”在這里的含義，有論者從傳統(tǒng)儒家人性道德體系中尋找對應(yīng)的解釋，例如張曉林就認為利子的善惡觀與告子的人性論相接近：告子以“生之謂性”，以“食色”為性，所謂“食色”即人之基本生理欲望，人之飲食男女之愛欲。[19]顯然，張曉林把利瑪竇所論的“愛欲”理解為人的基本生理欲望。也有的把“愛、欲”等同于儒家的“喜怒哀樂好惡”等“情”。然而，托馬斯的經(jīng)院主義哲學(xué)思想有關(guān)于“善”的一整套不同話語。善是一種存在，“善和存在從實在方面看是一回事?！鄙频谋举|(zhì)就在于它的可意欲性，即“可愛可欲”。“善的本質(zhì)在于它在一定程度上是值得意欲的(appetibile)……因此，哲學(xué)家在《倫理學(xué)》第一卷中說：善的事物乃為所有的人所意欲的東西?！盵20]“萬物，既然意欲它們自己的完滿性，也就意欲上帝本身，因為萬物的完滿性同上帝的存在有非常多的相像?！盵21]在回答“是否每一個存在都是善的”這一問題時，托馬斯認為：“每個存在，作為存在，都是善的。因為，每個存在，作為存在，都是現(xiàn)實的，并且在一定程度上也都是完滿的，而完滿性則蘊涵著值得意欲性和善?！薄按嬖谥徽f成是惡，并不是就其為存在而言的，而只是就其缺乏存在而言的。因此，一個人之被說成是惡，乃是由于他缺乏高尚的存在。而一只眼睛之被說成是惡的，乃是因為他缺乏看清楚事物的能力?！盵22]而且，上帝是至尊至善的。上帝作為第一活動主體，他的目的僅僅在于傳達他的作為善的完滿性，而每一個受造物都致力于去獲得它自己的完滿性，這種完滿性只不過是上帝的完滿性和善的類似物。所以，上帝的善是萬物的目的。[23]

在清楚了何謂“性”，何謂“善、惡”之后，利子對何謂人性，做出了明確的答復(fù)：

西儒說“人”云，是乃生覺者、能推論理也：曰生，以別于金石；曰覺，以異于草木；曰能論理，以殊乎鳥獸；曰推論不直曰明達，又以分之乎鬼神?！艘舱?，以其前推明其后，以其險驗其隱，以其既曉及其所未曉也。故曰能推論理者立人于本類，而別其體于他物，乃所謂人性也。仁義禮智，在推理之后也。[24]

譯文：

Western scholars define “man” in the following manner: He is [a creature] who has life and awareness, and who is also capable ofreason. …When man is said to be capable of reason but not of immediate comprehension, he is distinguished from spiritual beings, because spirits have a thorough and complete understanding of the principles of things. …[Western scholars] therefore say that the capacity to reason established man in his own category; that it distinguishes man from all other things, and that it is that which is called human nature. Humanity, righteousness, decorum, and wisdom are subsequent to the capacity to reason.[25]

利瑪竇從人與金石、草木、鳥獸以及天使的類的區(qū)別中規(guī)定人性，把人性定義為人的理性推理能力。利子的人性定義，充分反映了托馬斯主義的人性觀。根據(jù)托馬斯的觀點，人性本身即僅僅由人的定義中所包含的所有東西構(gòu)成，因為人之所以為人就在于此；而人性所意指的，也正是人之所以為人的東西。個體性的質(zhì)料，連同所有個體化的偶性(accidentibus)，并不包含在這個種相的定義之中，例如特殊的肉、骨頭、黑色或白色等等偶然性質(zhì)，均沒有囊括進人的定義中。不過，雖然它們沒有包含到人性之中，卻屬于構(gòu)成一個人的東西。因此，構(gòu)成一個人的東西要比人性中所具有的東西多些。因此，人性與一個人不是一回事，人性被用來意指人的形式方面。[26]

既然規(guī)定了“人性”的本質(zhì)規(guī)定是“能推論理”，也就是“理智”，那么為何“理智”是善的呢？利瑪竇的回答是：“釋此，庶可答子所問人性善否歟？若論厥性之體及情，均為天主所化生。而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣?！盵27]學(xué)界有不少人指出，利瑪竇此處援引的是“天主賦性論”。例如張曉林認為，根據(jù)基督教創(chuàng)世論，人的靈魂及其所具有的理性能力，人的好惡情感等，都是由天主按照自己的形象，造人時賦予人的。創(chuàng)造者是絕對的善，所以，被造者的性情也應(yīng)當是本善無惡的。[28]同時，根據(jù)托馬斯的觀點，人的終極幸福在于他的最高活動，亦即理智活動，如果受造理智永遠不可能見到上帝，那就會要么永遠得不到幸福，要么其幸福將在于某種上帝之外的事物，而這卻是反乎信仰的。從基督教神學(xué)的目的論來看，萬物都意欲自己的完滿性，也即上帝本身。人憑借理智而見到上帝的本質(zhì)符合對完滿性的追求，因而是善的。[29]

緊接著，利瑪竇批評了程朱理學(xué)中以理為性的學(xué)說，認為理學(xué)中的理，不能成為規(guī)定人性的形式方面：

“理”也，乃依賴之品，不得為人性也。古有歧人性之善否，誰有疑“理”為有弗善者乎？孟子曰：“人性與牛犬性不同?！苯庹咴唬骸叭说眯灾?，禽獸得性之偏也?！盵30]

譯文：

“Reason” itself is accident and cannot be said to be human nature. In ancient times people were divided over the question of whether human nature is good or not; but who would doubt the goodness of reason? Mencius asserted that man’s nature is different from the natures of oxen and dogs. Some have explained this by saying that man received nature in all its uprightness, whereas animals received it in its obliqueness.[31]

應(yīng)該注意的是，此處作為依賴之品、非自立之品的“理”，與利瑪竇規(guī)定人性本質(zhì)的“能推論理”之“理”不是同一個概念，分別代表程朱理學(xué)和天主教對人性的不同規(guī)定，它們互相排斥?！袄韺W(xué)”之“理”是仁義禮智之性理。利子明確說出“仁義禮智，在推理之后”，也就是，仁義禮智至少不是對人性的第一規(guī)定，更由于“仁義禮智”之“理”，不能獨立存在，因此不能作為人性的根本。事實上，在《天主實義》第二篇“解釋世人錯認天主”中，利子對于新儒家把太極作為萬物之原的說法就予以駁斥。新儒家認為：“總天地萬物之理，便是太極。”[32]但是利子根據(jù)亞里士多德的學(xué)說，把萬物分成自立體和依賴體：“夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者?！盵33]不依賴別體而能自立的，是自立者，例如天地、鬼神、草木、金石、四行等；依托他體而存在的是依賴者，例如五常、五色、七情等。自立者先于依賴者，也比依賴者更尊貴。利子得出結(jié)論：“若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，曷立他物哉？”[34]太極之理，屬于依賴者，不能自立，如何為萬物之原？利瑪竇把“太極之理”劃入不能獨立存在的“依賴體”范疇，也就合乎情理地否定了程朱理學(xué)把太極作為萬物之原的思想。英譯本在此處譯為“principle”，合乎利瑪竇的論辯邏輯：

When we come to the Supreme Ultimate we find that it is only explained in terms of principle. It cannot therefore be the source of heaven, earth, and all things because principle also falls into the category of accidents.[35]

在第425段論述“能推論理”的時候，“理”就是“推理”和“論理”，譯者都正確地翻譯成“reason”，但是在第426段反駁作為依賴之品的程朱理學(xué)之“理”時，此“理”已不再是“推理”和“論理”了，而是“太極之理”，利瑪竇把它視為非本質(zhì)規(guī)定的屬性，應(yīng)當譯為“principle”，譯者卻翻譯成“reason”，是對概念的混淆，也與第84段的翻譯自相矛盾。

《天主實義》雖然用中文撰寫，但是由于其中主要運用論述了西方中世紀流行的神哲學(xué)思想和概念，作者在寫作的過程中已經(jīng)是在進行一種“文化翻譯”。據(jù)此而翻譯的英譯本在某種程度上屬于回譯。既然是回譯，則必然要回到西方中世紀的神哲學(xué)背景，力求在整個經(jīng)院主義哲學(xué)話語和術(shù)語表達傳統(tǒng)中，準確傳達原著的思想內(nèi)容。不過，瑕不掩瑜，《天主實義》英譯本在思想和風(fēng)格上仍然是一部不可多得的善譯和佳作。

注釋：

[1][2] 謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第415，409頁。

[3] 朱志瑜：《〈天主實義〉：利瑪竇天主教詞匯的翻譯策略》，《中國翻譯》2008年第6期。

[4] 馮天瑜：《利瑪竇創(chuàng)譯西洋術(shù)語及其引發(fā)的文化論爭》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2003年第3期。

[5] 戚印平：《“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察》，《世界宗教研究》2003年第2期。

[6] 雍正江：《天崇拜傳統(tǒng)與天主教名稱的由來》，《世界宗教文化》2005年第3期。

[7] 胡國楨：《簡介〈天主實義〉》，《輔仁大學(xué)神學(xué)論集》2012年第56號。

[8][14][17][20][21][22][26][29] 托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》第一集第1卷，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，譯者序言，第40，46，72，88，77-78，46-47，160頁。

[9][15][16][18][24][27][30][33][34] 梅謙立：《天主實義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第55，421，423，424，425，428，426，83，84頁。

[10][25][31][35] Ricci, Matteo，TheTrueMeaningoftheLordofHeaven, trans， Douglas Lancashire and Peter Hu Guo-Chen, St. Louis: The Institute of Jesuit Sources with the Ricci Institute Taipei, Taiwan, 1985, pp. 55, 425, 426, 84.

[11][13] 趙敦華、傅樂安主編：《中世紀哲學(xué)》下卷，北京：商務(wù)印書館，2013年，第1479-1480，1333-1334頁。

[12] 羅 素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第216頁。

[19][28] 張曉林：《〈天主實義〉與中國學(xué)統(tǒng)》，上海：學(xué)林出版社，2005年，第135-136，137頁。

[23] 托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》第一集第3卷，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第275頁。

[32] 朱 熹：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，1986年。