馬克思對(duì)康德至善學(xué)說的批判與超越

徐 舟

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 徐州 221116)

“至善”問題的討論，在軸心時(shí)代就進(jìn)入了哲人們的視野。何謂“至善”？不同的道德學(xué)家對(duì)此回答不盡相同，但幾乎所有學(xué)者都認(rèn)為其中包含“道德”與“幸?！眱纱笠氐膶?shí)現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)中，它們屬于兩個(gè)不同的價(jià)值范疇?！暗滦缘膶?shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)配享幸?！弊鳛橐粭l被普遍認(rèn)同的信仰事實(shí)，無論是在歷代的道德準(zhǔn)則中，還是在大多數(shù)宗教教義中，都必然體現(xiàn)。然而，道德與幸福之間的因果關(guān)聯(lián)并不充分，現(xiàn)代性的發(fā)展使得傳統(tǒng)的業(yè)報(bào)觀受到挑戰(zhàn)，怎樣重新建立起道德信仰的大廈，重新確立“至善”的道路，成為道德哲學(xué)的使命。

一、西方哲學(xué)史上的兩種德福觀

(一)幸福論的德福觀

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說：“如果快樂與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就顯然不是令人愉悅的。”[1]222“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的活動(dòng)。”[1]20但亞里士多德卻否認(rèn)德性是導(dǎo)致最高善的充要條件，因?yàn)樗鲝垺靶腋Ｊ且粋€(gè)目的或是一個(gè)完善的東西，而一個(gè)人的將來卻是不可預(yù)見的”。因此，現(xiàn)世的、被稱作享有“至福”的人僅僅是“屬人的幸?！?，并非亞里士多德所說的“最高善”。亞里士多德從德性中考察幸福的本性，其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)基于“幸?！边@一目的，而并非以實(shí)現(xiàn)道德為目的本身。“合德性的活動(dòng)必定自身就令人愉悅。”[1]24在亞里士多德看來，只有擁有德性的人才能達(dá)到“至?！?。值得注意的是，亞里士多德的德性不僅僅指道德意義上的德性，自然賦予的自然德性，其善惡的價(jià)值取向是值得商榷的，因?yàn)槿鄙倭伺耿?，它們就有可能變成有害的。亞里士多德在這里批判了蘇格拉底的“德性都是明智的”觀點(diǎn)，所以，哲學(xué)家之所以配得起這樣的幸福，是因?yàn)樗麄兊拿髦窃诎l(fā)揮作用。

德謨克利特對(duì)肉體享受和精神快樂的追求，尤其是認(rèn)為精神快樂比肉體快樂高貴得多的觀點(diǎn)，影響了伊壁鳩魯。伊壁鳩魯反對(duì)割裂幸福和道德的聯(lián)系：“德性與快樂的生活一道生長，兩者不可分離?！盵2]伊壁鳩魯派的快樂主義倫理學(xué)，主張很明確——“幸福生活是我們天生的最高的善”[3]，實(shí)際上是僅僅把德行看作實(shí)現(xiàn)幸福的手段。

伊壁鳩魯派關(guān)于德福問題的觀點(diǎn)，一直延續(xù)到了休謨那里。休謨?cè)谟懻摰赖潞蛺酆薨l(fā)生于心理性質(zhì)的真正根源時(shí)，認(rèn)為“各個(gè)觀察者所視為同一的、唯一利益或快樂，就是被考察的那個(gè)人自己的利益或快樂，或是與他交往的人們的利益或快樂……在思辨中，我們只承認(rèn)它們是德性和道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)”[4]。經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)顯然同伊壁鳩魯派一樣，舊瓶裝新酒，將幸福定義為至善，而將德性作為實(shí)現(xiàn)幸福的條件之一。功利主義堅(jiān)持的大多數(shù)人的最大幸福原則，在德福問題上的觀點(diǎn)卻不盡相同，無論是以幸福為目的，還是以德行為手段，都始終居于康德至善學(xué)說的對(duì)立面。法國啟蒙哲學(xué)家愛爾維修和霍爾巴赫認(rèn)為趨利避害是人的本性，按照他們的邏輯，追求幸福作為人的本性，使自己快樂的便是善，相反則是惡，道德的善與惡取決于快樂與否，“德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術(shù)”[5]。

(二)德性論的德福觀

畢達(dá)哥拉斯說：“人有了好的靈魂便是幸福的?！盵6]傳統(tǒng)的德性論認(rèn)為德性是導(dǎo)致幸福的內(nèi)因。蘇格拉底和柏拉圖對(duì)“德性”有著不同的理解：蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”，一個(gè)哲學(xué)家懂得如何去追求美好生活和崇高的德性，因?yàn)樗麚碛兄R(shí)；柏拉圖在這個(gè)問題上繼承了他老師的觀點(diǎn)，在《理想國》中提到正義者是快樂的，反之則是痛苦的[7]，德性就是正義，有德性的人獲得的“幸?！笔潜蛔鳛橐环N獎(jiǎng)勵(lì)。這與幸福論的德福觀不同，蘇格拉底和柏拉圖對(duì)德福一致的看法是“人有德性才配得幸福”，而以亞里士多德為代表的幸福論的德福觀則認(rèn)為“人為了幸福而使用德性”。

犬儒學(xué)派則走向了另一個(gè)極端。如果說蘇格拉底將德性看作目的，但是他并沒有反對(duì)幸福存在的意義，而犬儒學(xué)派則徹底反對(duì)感官的快樂，崇尚苦行的生活方式。直到斯多葛學(xué)派出現(xiàn)，才修正了這種絕對(duì)的取向——他們將幸?？鞓吩杏诘滦灾校J(rèn)為幸福是德性的必然結(jié)果。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，只要我們按照自然或理性的引導(dǎo)生活，就自然會(huì)有幸福相伴。斯多葛學(xué)派的德性觀深深影響了整個(gè)基督教文化，在近代的理性主義者身上也有體現(xiàn)。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中說：“德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個(gè)人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在[8]183”，“追求德性則以德性為自身的目的，天地之間沒有更有價(jià)值、對(duì)我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達(dá)到的目的”[8]183-184，認(rèn)為那些持有“人人莫不追求自己利益”的原則是禍亂的根源的人是違背事實(shí)的。換言之，德性與幸福是統(tǒng)一的，兩者是不矛盾的。在“命題二十八”中，斯賓諾莎將德性看作人認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)神的知識(shí)，認(rèn)為“心靈的最高的善是對(duì)神的知識(shí)，心靈的最高的德性是認(rèn)識(shí)神”，而“人生最高的快樂或幸福即在于知性或理性的完善中”[8]228。因此，人追求最高幸福的路徑就在于獲得這種知識(shí)，獲得這種知識(shí)即德性。獲得這種知識(shí)越多，幸福感也就越強(qiáng)烈。萊布尼茨及其學(xué)生沃爾夫繼承了斯賓諾莎的倫理思想，但斯賓諾莎關(guān)于德性的論述更具有基督教的色彩，將仁愛作為德性的象征，主張把別人的幸福也當(dāng)作自己的幸福。

二、康德的德福關(guān)系思想及“至善”之路

(一)康德對(duì)兩種德福觀的批判性反思

康德的德福觀及至善觀念基于道德信仰本身，突出強(qiáng)調(diào)的是自律的作用，而不是依靠外界的力量進(jìn)行強(qiáng)制?？档抡軐W(xué)體系包含四大核心問題：1.我能夠知道什么；2.我應(yīng)該做什么；3.我可以希望什么；4.人是什么?！秾?shí)踐理性批判》主要解決的是第二個(gè)問題，即“人應(yīng)當(dāng)做什么”。至善作為實(shí)踐理性批判的終極目標(biāo)，其充要條件之一就是實(shí)踐理性的“懸設(shè)(Postulat)”，這意味著康德對(duì)至善的追求，最終將不可避免地將人們引向宗教道路。所以，康德在架構(gòu)其道德哲學(xué)時(shí)提出的至善觀念，奠定的是道德神學(xué)化的過程。事實(shí)上，西方古代從軸心時(shí)代開始了德福問題的討論，在康德的哲學(xué)研究當(dāng)中，就包含著其對(duì)西方思想史上的德福學(xué)說的反思性批判。

康德雖然主張“純粹實(shí)踐理性不要求人們應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)幸福的權(quán)利”[9]127，但他極力反對(duì)將“幸?！弊鳛橐环N目的，或者說作為德行的目的?！笆聦?shí)上，一個(gè)理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個(gè)人就越是得不到真正的滿足?！盵10]8在康德看來，將幸福作為人的目的，是那些只會(huì)服從本能指揮的人才會(huì)做的事，是一種拒斥“理性”的行為，“那與生俱來的自然本能，反倒可以更有把握地達(dá)到這一目的”[10]9。據(jù)此，康德提出了三個(gè)道德命題。第一個(gè)命題是“只有出于責(zé)任的行為才有道德價(jià)值”，那些摻雜著個(gè)人愛好的行為不能算有道德價(jià)值的，而必須是出于責(zé)任。從這一點(diǎn)我們可以看到，康德的幸福論和德福觀與傳統(tǒng)德福觀有著本末相異的堅(jiān)持，伊壁鳩魯派和功利主義的倫理學(xué)將幸福作為終點(diǎn)和目的，而康德卻試圖為道德的形而上學(xué)奠基。由此產(chǎn)生的問題是，我們?cè)鯓觼矸直嫒说男袨槭浅鲇诘赖碌呢?zé)任，還是出于自然本能的需要呢？康德由此提出了第二個(gè)命題：“一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于他所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于他所被規(guī)定的準(zhǔn)則?！盵10]12這樣一來，無論行為導(dǎo)致幸福與否，都不能決定該行為是否是符合道德的，從而否定了那種以幸福為出發(fā)點(diǎn)的倫理學(xué)，將幸福與快樂推下神壇，而將其作為有理性存在者依靠本能就實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。康德的第三個(gè)命題由以上兩個(gè)命題綜合得出：“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律(Achtung)而產(chǎn)生的行為必要性。”[10]49-50

可見，康德從動(dòng)機(jī)層面確立了道德的位置，以幸福為出發(fā)點(diǎn)的德福觀建立在效果論的經(jīng)驗(yàn)原則之上，在康德看來這是本末倒置的，是阻礙社會(huì)向善的，會(huì)令道德的大廈土崩瓦解。道德和幸福不能分開對(duì)待，將幸福的欲望作為道德的目的，不可能達(dá)到至善的境界?？档铝D在不依賴任何經(jīng)驗(yàn)的前提下，靠實(shí)踐理性的先天綜合將兩者統(tǒng)一起來，只有這樣才能保持最高善的純粹。

康德受西方哲學(xué)德性論的影響較深，但有超越的地方?？档碌牡滦哉撌且环N先驗(yàn)的德性論，他要擺脫德性與任何以欲望為實(shí)現(xiàn)目的的意愿之間的鎖鏈，使德性的獨(dú)立存在作為一種先天的、無條件的法則?？档卤梢曀苟喔饘W(xué)派將幸福僅僅作為一種自然屬性，而將其看作“超然于人類的動(dòng)物本性之上的智者的某種英雄主義”[9]117。在康德看來，試圖找到德性與幸福之間的同一性是愚蠢的，也是找不到的，德性在現(xiàn)實(shí)中是不能被任何經(jīng)驗(yàn)所支撐的。由于實(shí)踐理性二律背反的存在，現(xiàn)實(shí)生活中沒有人能夠做到嚴(yán)格遵守道德律而產(chǎn)生德福一致的結(jié)果。為了解決這個(gè)問題，康德試圖從因果性的聯(lián)系上找依據(jù)，從而建構(gòu)了自己的至善理論。

(二)康德的“至善”之路

康德對(duì)至善的規(guī)定，不僅包括作為獲得幸福的必備條件“德行”，而且包括有限理性存在者的欲求能力所有對(duì)象，當(dāng)然也包含“幸福”。在語義上，“至高的東西意味著至上的東西，也可以意味著完滿的東西。前者是這樣一種本身無條件的，亦即不從屬于任何條件的條件；后者是一個(gè)整體，它絕不是某個(gè)同類型的某個(gè)更大整體的部分”[9]152。康德的至善觀念不同于沃爾夫，沃爾夫追求主體的完滿，康德則明確指向行為的完善，幸福和德行在形式邏輯上歸屬于統(tǒng)一的“至善”的概念。在康德看來，無論是伊壁鳩魯派還是斯多葛學(xué)派，他們始終突破不了以德性與幸福概念處在同一性的基礎(chǔ)上進(jìn)行論述，而康德則否定了那種以同一律為紐帶的德福關(guān)系，想要樹立一種先天的、“綜合的”，在實(shí)踐上也是必然的因果律，來連接德行和幸福，從而牢固地確立德福一致的原則。

然而，康德十分了解在實(shí)踐和行動(dòng)中要達(dá)到“善”，要么把對(duì)幸福的追求看作道德準(zhǔn)則的動(dòng)因，要么道德準(zhǔn)則必須是對(duì)幸福起作用的原因。在康德看來，前者根本不是道德的，而后者也是不可能的?！霸诂F(xiàn)世中作為意志規(guī)定的后果，原因和結(jié)果的一切實(shí)踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向?！盵9]156所以，實(shí)際上根本不可能通過堅(jiān)持道德的原則而實(shí)現(xiàn)德行與幸福的統(tǒng)一，從而達(dá)到至善。為了解決這種二律背反，康德假設(shè)人類本性中有著某種崇高的東西，可以被純粹理性法則規(guī)定著去行動(dòng)，這樣的行動(dòng)才“不僅僅是合乎義務(wù)地發(fā)生”，而且是“出自義務(wù)而發(fā)生的”。

康德為純粹實(shí)踐理性賦予了三大懸設(shè)：意志自由，靈魂不朽，上帝存有。意志自由在康德那里是“通過對(duì)概念的分析，就可以從這一前提(設(shè)定意志自由)把道德及其原則推導(dǎo)出來[10]54。自由概念在康德哲學(xué)中擁有“拱頂石”的地位，被設(shè)定為一切有理性東西的意志所固有的性質(zhì)。但自由是不能由經(jīng)驗(yàn)所證明的，而是由實(shí)踐理性先天決定的。人作為一個(gè)有理性的存在，不僅是感性世界的一員，要服從自然規(guī)律的他律，而且必然是理智世界的成員，要服從理性的自律?？档略谶@里進(jìn)而對(duì)自由作出如下定義：“自由是理性在任何時(shí)候都不為感覺世界的原因所決定?！盵10]59于是康德就從自由的概念聯(lián)系到自律，而道德問題總是伴隨著自律呈現(xiàn)，意志自由作為實(shí)踐的道德律的前提被加以確認(rèn)。當(dāng)然，意志自由的懸設(shè)不是直接為至善具體服務(wù)的，因?yàn)榭档聦⑵渥鳛橐粋€(gè)先天的必然原因，所以我們是不能通過經(jīng)驗(yàn)來加以認(rèn)識(shí)的，正如自然法是一切現(xiàn)像的根據(jù)一樣，康德對(duì)意志自由的懸設(shè)的主旨，在于引出“靈魂不朽”和“上帝存有”這兩個(gè)懸設(shè)。

“靈魂不朽”的假設(shè)看起來是從基督教中借用來的，但康德提出的靈魂不朽懸設(shè)，并非宗教上的“靈肉二元”的靈魂概念?；氐缴弦粋€(gè)懸設(shè)中，康德提出來的只有通過“意志中的意向和道德律完全適合”作為至善的條件，在實(shí)踐中是被必然要求著的，而實(shí)踐的過程是無限持續(xù)的，要想在同一個(gè)有理性存在者身上實(shí)現(xiàn)，那么康德認(rèn)為就必然要求一個(gè)永恒的人格。我們不能在通常意義上把康德對(duì)靈魂不朽的設(shè)定理解為一種事實(shí)的應(yīng)然，康德自己也說這是一種“理論上的”“本身未經(jīng)證實(shí)的”，其存在的意義在于賦予道德以“神圣性”并給予人們以能夠達(dá)到的“期望”。因?yàn)?，“意志與道德法則的完全切合是神圣性，是一種沒有哪一個(gè)感覺世界的理性存在者在其此在的某一時(shí)刻能夠達(dá)到的完滿性”[9]167-168。

拋棄了感性動(dòng)機(jī)的道德律，導(dǎo)致了對(duì)“靈魂不朽”的懸設(shè)，為了確定那種配享幸福的德性的可能性，亦即“至善”的境界，則必須以“上帝存有”來使人信服②。至善的境界何以可能？怎樣使人相信德性與幸福之間有著必然的比例關(guān)系？上帝是“一個(gè)通過知性和意志而成為自然的原因(因而也是自然的創(chuàng)造者)的存在者”，他的存在既為符合道德原因的，又為符合自然原因的“有理性者”提供了依據(jù)?？档抡J(rèn)為，這本是一個(gè)至善的可能性的預(yù)設(shè)，但出于勸人向善的目的，有必要將其作為“前提”，使之產(chǎn)生義務(wù)和“理性信仰”。至此，康德的道德神學(xué)就建立起來了。

在康德看來，道德學(xué)不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\求幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配享幸福的學(xué)說，這與“獲得幸福的手段”無關(guān)。當(dāng)然，康德的上帝概念，不是屬于物理學(xué)范疇，而是屬于道德學(xué)范疇，它的目的是為了將至善作為意志的對(duì)象并盡力促進(jìn)之，是實(shí)踐的需要而非理性的需要，因?yàn)樗诶硇陨鲜遣荒鼙蛔C明的?？档聦?duì)至善提出的三大懸設(shè)，在他的時(shí)代成功地調(diào)和了世俗和神圣的錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾，上帝的假設(shè)雖然是至善的最終體現(xiàn)和可能性的預(yù)設(shè)，但他把實(shí)現(xiàn)至善的路徑交到了自由意志的手中，回到了有理性的存在者“人”那里。雖然康德的道德學(xué)在一定程度上存在著可能將人們引向?qū)ψ诮毯吞摕o世界的寄托的局限性，但康德的至善觀或德福觀作為時(shí)代啟蒙精神的體現(xiàn)，仍然具有不可磨滅的價(jià)值。

三、馬克思的“至善”之路

(一)從“彼岸世界”到“此岸世界”

與康德的“善良意志”不同，馬克思沒有像康德那樣將人的欲望與道德規(guī)范的協(xié)調(diào)推向一個(gè)感性的“彼岸世界”。在馬克思看來，傳統(tǒng)的資產(chǎn)階級(jí)道德哲學(xué)家康德提出的至善道路，只會(huì)將人引入歧途。“一個(gè)人，如果曾在天國的幻想現(xiàn)實(shí)性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方，只去尋找他自身的假象，只去尋找非人了?！盵11]1“宗教是人民的鴉片?！盵11]2所以，對(duì)宗教的批判要回到對(duì)廣大群眾苦難的現(xiàn)實(shí)批判中來。如果說康德在虛幻的彼岸世界為人們?cè)O(shè)定了“幸?！钡慕K極理想，馬克思就是要打破這種虛幻性和欺騙性，喚醒人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活不平等的控訴?！耙虼耍胬淼谋税妒澜缦乓院?，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵11]2在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思說：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！盵11]152馬克思拋棄了康德訴諸“靈魂不朽”和“上帝存在”的道德公設(shè)，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)……沒有歷史，沒有發(fā)展……不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。馬克思對(duì)形而上學(xué)的批判不是停留在純哲學(xué)的角度，而是將意識(shí)形態(tài)批判和廣大群眾苦難現(xiàn)實(shí)批判結(jié)合起來。

馬克思對(duì)道德和幸福問題的討論，主要體現(xiàn)在其唯物史觀中，體現(xiàn)在他對(duì)資本主義道德觀的批判之中?！霸谶@個(gè)時(shí)代中，任何進(jìn)步同時(shí)也是相對(duì)的退步，因?yàn)樵谶@種進(jìn)步中，一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實(shí)現(xiàn)的?！盵12]76雖然馬克思沒有明確道德和幸福之間到底存在怎樣的關(guān)系，但是他明確指出，如果脫離了現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)，那么對(duì)感性幸福的追求也就成了一種“無稽”③?！秶窠?jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》幾乎用了所有的篇幅來斥責(zé)資本主義商業(yè)制度的不道德和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的偽善給民眾帶來的痛苦?！百Y本由于無限度地盲目追逐剩余勞動(dòng)，像狼一般地貪求剩余勞動(dòng)，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體的成長、發(fā)育和維持健康所需要的時(shí)間。它掠奪工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時(shí)間。它克扣吃飯時(shí)間，盡量把吃飯時(shí)間并入生產(chǎn)過程本身，因此對(duì)待工人就像對(duì)待單純的生產(chǎn)資料那樣，給他飯吃，就如同給鍋爐加煤、給機(jī)器上油一樣?！盵13]資本家現(xiàn)實(shí)的做法已經(jīng)超出了“道德”的范疇，甚至已經(jīng)對(duì)工人的身體造成了傷害，掠走了工人的一切幸福感，然而卻用一些虛妄的“善行即幸?！钡恼f辭，試圖蒙騙苦難的民眾，這是極不道德的行為。“歷史把那些為共同目標(biāo)工作因而自己變得高尚的人稱為最偉大的人物；經(jīng)驗(yàn)贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人?！盵11]190人在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，馬克思對(duì)“幸?！钡睦斫猓步^不僅僅站在個(gè)體的人，或者抽象的人的角度來看。資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，割裂了個(gè)人幸福和社會(huì)幸福的關(guān)系。

(二)在人的自由解放中達(dá)到“至善”

形而上學(xué)之所以成為資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，是因?yàn)樾味蠈W(xué)的抽象存在與資本主義社會(huì)中“抽象統(tǒng)治”具有同一性[14]。康德的設(shè)想如果是積極的、向善的，那么資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中嚴(yán)肅的道德體系正在瀕臨消失，兩者之間就形成了鮮明的比照。資產(chǎn)階級(jí)倫理家所宣揚(yáng)的那一套道德準(zhǔn)則，也就變成了“偽善”。在馬克思看來，“沒有一個(gè)人比恰恰是十足唯心主義者的黑格爾更尖銳地批評(píng)了康德的軟弱無力的‘絕對(duì)命令’(它之所以軟弱無力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西)。”[12]238馬克思并沒有對(duì)康德的至善提出價(jià)值的判斷，而是針對(duì)其不可實(shí)現(xiàn)性和資本主義社會(huì)中種種異化現(xiàn)象和道德淪喪的現(xiàn)實(shí)景觀，指出借助上帝的力量的“懸設(shè)”，將永遠(yuǎn)作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)“懸設(shè)”而存在，是無法達(dá)到的，而馬克思試圖建立一個(gè)存在于“此岸世界”的人的現(xiàn)實(shí)改造活動(dòng)的“自由王國”，在那里人人都將實(shí)現(xiàn)“德福一致”。

馬克思雖然沒有明確提到過“至善”的目標(biāo)是什么，但他把共產(chǎn)主義社會(huì)看作人類的最高理想，共產(chǎn)主義的道德價(jià)值目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展，所以要達(dá)到“至善”，人首先必須消滅自我的異化狀態(tài)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從整體上討論人的本質(zhì)，提出了人的異化層次。首先是人與勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，生產(chǎn)得越多，工人就失去越多，這是從經(jīng)驗(yàn)層面可以觀察到的。其次是工人與勞動(dòng)過程相異化，特別是大生產(chǎn)條件下，工人被迫進(jìn)行被動(dòng)的勞動(dòng)，自我意志得不到實(shí)現(xiàn)。通過這兩個(gè)異化現(xiàn)象，馬克思提出“人的本質(zhì)是自由、自覺的活動(dòng)”，在“自由”的概念上，馬克思是認(rèn)同康德的，認(rèn)為人的自由就是不受他人控制、不受他者支配的、自己可以決定自己的勞動(dòng)的狀態(tài)。資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)是人與自己的“類本質(zhì)”相異化，尤其是勞動(dòng)者，其從事的生產(chǎn)活動(dòng)并非自由的，而是被動(dòng)的。馬克思提出的共產(chǎn)主義則是人的本質(zhì)的復(fù)歸，是價(jià)值的懸設(shè)，是消除人的異化狀態(tài)。因此，馬克思要達(dá)到至善，就必須先消除異化，在現(xiàn)實(shí)中就要實(shí)現(xiàn)對(duì)私有制的揚(yáng)棄。

“類解放”是馬克思人學(xué)的最高倫理追求，但不得不承認(rèn)的是，這更多停留在人類學(xué)的層面，缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等經(jīng)驗(yàn)材料的支撐。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思提到了“共同體”的概念，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[15]571。馬克思提出的共同體作為人獲得自由和幸福的前提條件，進(jìn)一步論述了并不是所有的共同體都能夠達(dá)到“至善”之境，在單個(gè)利益和全體利益相脫離產(chǎn)生的“虛幻的共同體”中，人們的分工還不是出于自愿，那么人的活動(dòng)就是一種異己的、對(duì)立的力量，就無法實(shí)現(xiàn)“隨自己的興趣今天下午干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[15]537的自由。所以，馬克思要達(dá)到至善和德福相配的途徑只能是“真正的共同體”，是“自由人聯(lián)合體”，而只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，才能真正實(shí)現(xiàn)“人的全面發(fā)展”，才能真正具備實(shí)現(xiàn)人“德福一致”的前提條件。

“人的自由而全面發(fā)展”是馬克思始終關(guān)注的問題，是馬克思主義人學(xué)的主題，也是共產(chǎn)主義的基本原則。馬克思對(duì)關(guān)于人的發(fā)展問題的討論是建立在對(duì)資本主義社會(huì)剖析的基礎(chǔ)之上的。社會(huì)化大生產(chǎn)帶來的是人的“不全面”發(fā)展，人淪為機(jī)器的附庸，成了工具的一部分，“精神空虛的資產(chǎn)者為他自己的資本和利潤欲所奴役；法學(xué)家為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨(dú)立的力量支配著他；一切‘有教養(yǎng)的等級(jí)’都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的短視所奴役，為他們的由于接受專門教育和終身從事一個(gè)專業(yè)而造成的畸形發(fā)展所奴役”[15]680。人的發(fā)展不僅應(yīng)該是全面的，而且應(yīng)該是自由的，馬克思批判資本主義社會(huì)把人作為一種手段，勞動(dòng)者沒有自由、獨(dú)立和個(gè)性，活動(dòng)范圍狹小。只有共產(chǎn)主義社會(huì)，每個(gè)人都可以得到自由和全面的發(fā)展，而人的發(fā)展又表現(xiàn)在人的社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，生產(chǎn)力則是生產(chǎn)關(guān)系和全部社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，因此馬克思的至善之路只能根植于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的歷史發(fā)展進(jìn)程中，“任何道德說教在這里都不能有所幫助”[15]295-296。

不同于康德，馬克思確立的“至善”目標(biāo)在社會(huì)歷史維度是可能性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，他將道德理想的追求與人自身發(fā)展的內(nèi)在需求和動(dòng)力結(jié)合起來，科學(xué)地闡明了道德與幸福在何種關(guān)系和條件下得以實(shí)現(xiàn)的問題，揭示出人實(shí)現(xiàn)自由的另一個(gè)更高的維度。馬克思無疑是鄙視康德“上帝”的懸設(shè)的，“偉人們之所以看起來偉大，只是因?yàn)槲覀冏约涸诠蛑?，站起來吧！”[16]馬克思關(guān)于“至善”問題的討論，重新把德福問題從“天國”帶回“人間”，將倫理學(xué)的問題由封閉的系統(tǒng)帶入社會(huì)歷史開放條件中，由一個(gè)“純粹理性的意志客體化”的可能性走向“現(xiàn)實(shí)的人”，又從“力圖去促進(jìn)至善”轉(zhuǎn)變成“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[11]60過程。

注釋：

①從《尼各馬可倫理學(xué)》第六章可以看出，亞里士多德認(rèn)為“努斯”體現(xiàn)著人所具有的神性。

②康德認(rèn)為，幸?！笆乾F(xiàn)世中一個(gè)有理性的存在者的這種狀態(tài)，對(duì)他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發(fā)生，因而是基于自然和他的全部目的，同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的”，而上帝作為完美人格才配享有至善之境。

③馬克思討論了現(xiàn)存社會(huì)制度的不合理性和不公平，認(rèn)為對(duì)“理性化為無稽，幸福變成苦痛”的日益覺醒的認(rèn)識(shí)，不應(yīng)當(dāng)從頭腦中發(fā)明出來，而應(yīng)當(dāng)通過頭腦從生產(chǎn)的現(xiàn)成物質(zhì)事實(shí)中發(fā)現(xiàn)出來。