天人合一視角下張載的成性論探析

姚軍波

（陜西國(guó)防工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政部，陜西西安 710300）

張載哲學(xué)尤其是代表其晚年思想的《正蒙》一書讀來(lái)艱深晦澀，這在很大程度上要?dú)w因于他所提出的一系列新的哲學(xué)范疇、基本命題和原理，這些哲學(xué)范疇、命題和原理的提出旨在整合“性與天道”，因此它們就同時(shí)關(guān)涉著天和人，這就使得張載哲學(xué)變得異常復(fù)雜。在中國(guó)哲學(xué)史上，張載首先明確使用了“天人合一”四字，他的思想也無(wú)不彰顯著天人合一的思想，也就是說(shuō)張載的整個(gè)思想體系都貫穿著將天與人看作是相即不離之關(guān)系的思維方式。本文擬在天人合一的視角之下嘗試對(duì)張載的成性論進(jìn)行初步探析。

一、成性論的宇宙論根據(jù)

漢唐以降，佛老異說(shuō)大行其道，其形而上的思辨理論挑戰(zhàn)著儒家學(xué)說(shuō)的地位，儒者一方面“信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)，無(wú)敢置疑于其間”[1]5；另一方面又“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”[1]386。面對(duì)此種形勢(shì)，張載并沒(méi)有“以遺言附會(huì)解之”，而是“自立說(shuō)以明性”，以此對(duì)佛老異說(shuō)的挑戰(zhàn)進(jìn)行了回應(yīng)，并對(duì)“陋儒”之偏見進(jìn)行了批判。

張載想要“自立說(shuō)以明性”，就必須首先從宇宙論上對(duì)佛老的理論進(jìn)行回應(yīng)、批判，同時(shí)也必須從宇宙論的層面為自己所要重新建構(gòu)的人性論尋找根據(jù)。質(zhì)言之，人性論必須建構(gòu)在宇宙論上。這里所說(shuō)的宇宙論既包括宇宙本體論，也包括宇宙生成論。前者解決的是宇宙存在的原因及其根據(jù)的問(wèn)題，后者解決的是宇宙的來(lái)源問(wèn)題。

“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵1]23張載認(rèn)為人性可以劃分為天地之性與氣質(zhì)之性，兩者并非是橫向并列關(guān)系，而是一種縱向超越關(guān)系。只要“善反”，氣質(zhì)之性就可以變化為天地之性。人性論上的天地之性與氣質(zhì)之性反映在宇宙論上表現(xiàn)為太虛與氣的關(guān)系，“合虛與氣，有性之名”[1]9，“性其總，合兩也”[1]22?！皬堓d所謂‘合兩’之‘兩’，是就‘性’的內(nèi)在結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)層面而言，是指‘合虛與氣有性之名’中的‘虛’與‘氣’，或‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’，而并非指物性與人性?！盵2]“性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”就是指天地之性與氣質(zhì)之性兩個(gè)層面，“虛”指太虛，“氣”指陰陽(yáng)二氣。這就是說(shuō)，天地之性根源于太虛，氣質(zhì)之性則源于陰陽(yáng)二氣的交感聚合。

太虛是指什么呢？“太虛無(wú)形，氣之本體?！盵1]7這里的“太虛”是指氣的本然狀態(tài)，還是指萬(wàn)物存在的原因與根據(jù)呢？張載認(rèn)為“非有異則無(wú)合”，就是說(shuō)同質(zhì)的東西是不能夠相合的。這就表明，太虛與氣是一種異質(zhì)關(guān)系，是兩個(gè)不同的事物,“合虛與氣，有性之名”[1]9。所以，太虛并不能等同于氣，它并不是指氣的本然狀態(tài)，而只能指萬(wàn)物之所以存在的原因和根據(jù)?！坝商?，有天之名?！盵1]9這里將太虛與天的地位相等同，更可以佐證太虛的確是作為萬(wàn)物存在的原因和根據(jù)的那種本源、本體?！疤撜咛斓刂?，天地從虛中來(lái)?！盵1]326這里明確地認(rèn)為太虛就是天地萬(wàn)物存在的本源、本體。同時(shí)，張載認(rèn)為太虛也是道德價(jià)值的本源、本體，“虛則生仁，仁在理以成之”[1]325。“天地以虛為德，至善者虛也”[1]326。清儒王植在《正蒙初義·臆說(shuō)》中指出：“蓋張子以太虛為性命之原，萬(wàn)物之本，故觸處皆見此意?！蓖踔膊粌H肯定了太虛作為萬(wàn)物的本源、本體，同時(shí)指出它也是道德性命的本源、本體。換句話說(shuō)，太虛既是宇宙本體，又是價(jià)值本體。氣則是構(gòu)成萬(wàn)物的材質(zhì)，“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊”[1]9。同時(shí)，氣因?yàn)榭梢苑譃殛庩?yáng)，故又是萬(wàn)物得以生化的動(dòng)力所在，“其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義”[1]9。“立天地之大義”表明在張載的氣化思想中也存在著現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)懷，這同太虛作為道德價(jià)值的本源、本體是一致的。這是宇宙本體論層面的太虛與氣的關(guān)系，太虛是形而上的本體，氣則是形而下的，前者是后者存在的原因與根據(jù)。

此外，太虛與氣的關(guān)系還被張載表述為“太虛即氣”，這又如何解讀呢？由于太虛與氣并不是兩個(gè)相同的事物，這里的“即”字就不可能是“就是”的意思，它表示“相即”“不離”的意思。“其實(shí)，‘太虛即氣’命題的意義并非隱晦不明，它顯然是指‘合虛與氣’、‘太虛不能無(wú)氣’?！盵2]也就是說(shuō)，太虛與氣可以相合，太虛不能夠離開氣而存在。這里的問(wèn)題是，太虛作為氣之本體，只能說(shuō)氣依賴于太虛，怎么可以說(shuō)太虛不能夠離開氣呢？這豈不是消解掉了太虛作為本體的獨(dú)立性了嗎？“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也?！盵1]8-9原來(lái)，張載借助于“太虛即氣”的命題是為了反對(duì)佛老的那種“有有無(wú)之分”的體用殊絕的理論。這個(gè)“太虛即氣”的命題表現(xiàn)出了宋儒體用相即、體用不二的思維方式，那么太虛與氣如何“即”呢？這只能在宇宙生成論的層面上講。也就是說(shuō)，在宇宙生成論層面太虛與氣是一種相即不離的關(guān)系。不僅氣不能夠離開太虛，太虛同樣不能夠離開氣。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，太虛與氣是一種體用關(guān)系，而非生成關(guān)系，張載明確否認(rèn)了“虛能生氣”說(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕。”[1]8認(rèn)為若如此則同老子“有生于無(wú)”之說(shuō)無(wú)異，“不識(shí)所謂有無(wú)混一之常”。因此，雖然“太虛即氣”是宇宙生成論層面的命題，但卻不能將虛氣關(guān)系徑直視作生與被生的關(guān)系。那么，太虛又是如何化生萬(wàn)物的呢？由宇宙生成論層面太虛與氣的關(guān)系可知，兩者在化生萬(wàn)物的過(guò)程中應(yīng)是伴隨始終的。“太虛本體是宇宙的最高實(shí)在、終極根源和主導(dǎo)力量，而氣則是萬(wàn)物得以生成的基質(zhì)、材料和活力?！盵3]這就是說(shuō)，太虛與氣在化生萬(wàn)物的過(guò)程中是缺一不可的，太虛為萬(wàn)物的生成提供原因和根據(jù)，氣則為萬(wàn)物的生成提供形質(zhì)、質(zhì)料和動(dòng)力。萬(wàn)物的生成是太虛與氣共同作用的結(jié)果。

宇宙論層面的太虛與氣的關(guān)系落實(shí)到人性論上則表現(xiàn)為天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系?！疤摕o(wú)形，氣之本體”的宇宙本體論表明，對(duì)于氣質(zhì)之性而言，天地之性是一種體用、本末關(guān)系，亦即縱向的超越關(guān)系。同時(shí)，“太虛即氣”的宇宙生成論則表明天地之性與氣質(zhì)之性同時(shí)是相即不離的關(guān)系。這就保證了氣質(zhì)之性向天地之性超越的同時(shí)不至于蹈虛，同時(shí)也確保了在相即的同時(shí)不至于滯著。這就為氣質(zhì)之性提升至天地之性也就是成性提供了宇宙論上的依據(jù)。

二、成性論的實(shí)踐工夫

“橫渠工夫最親切?！盵1]345張載不但在宇宙論上奠定了成性的根據(jù)，同時(shí)提出了使后學(xué)倍感親切的成性的道德實(shí)踐工夫。成性之“成”作何解呢？性不是人本來(lái)就有的嗎？又如何言及成性呢？“是以此‘成’是工夫的成、彰著的成，不是存有的成，不是‘本無(wú)今有’的成?！盵4]538所謂成性，并不是要否定掉固有的人性，而是指由氣質(zhì)之性向天地之性的提升。值得強(qiáng)調(diào)的是，在人性中，氣質(zhì)之性與天地之性是一種共存的關(guān)系，而非并列的關(guān)系。說(shuō)其共存，是因?yàn)闅赓|(zhì)之性與天地之性同處于“一個(gè)世界”，它們是相即的關(guān)系；說(shuō)其非并列，是因?yàn)闅赓|(zhì)之性是實(shí)然態(tài)的，天地之性是本然態(tài)的。因此，兩者只能是一種縱向的超越關(guān)系。

張載的成性論來(lái)源于《易傳·系辭》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！逼湓馐钦f(shuō)成道，在張載處則被轉(zhuǎn)化為了成性①“太虛”一詞最早見于《莊子·知北游》：“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！边@里是在空間的意義上講的。成書于西漢的《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》曰：“太虛廖廓，肇基化元，萬(wàn)物資始，五運(yùn)終天?！薄疤摗币辉~在張載處則既是宇宙本體，又是價(jià)值本體，論述詳見下文?！疤摗钡倪@一本體意義正是建立在空間義與本原義基礎(chǔ)之上的。。張載說(shuō)道：“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性’也?！盵1]23亹亹，作“勤勉不倦”義講；舍，作“不”義講?！皭罕M去則善因以成”中的“成”字，依牟宗三先生校改為“亡”字，作“無(wú)”義講?！吧茞夯臁笔蔷腿诵缘默F(xiàn)實(shí)狀態(tài)而言，這種狀態(tài)是實(shí)然態(tài)的氣質(zhì)之性的呈現(xiàn)，它既可為善，亦可為惡，意在強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)之性非純?nèi)恢辽啤Ｒ虼?，成性并不是就性體自身而言，否則就成為了“本無(wú)今有”之成。張載認(rèn)為，人在成性之前處于一種“善惡混”的狀態(tài)，勤勉不倦地“繼善”就會(huì)“惡盡去”。善與惡是一種對(duì)待關(guān)系，“惡盡去”則善之名也無(wú)以言、無(wú)以立。所以，不可稱之為“善”而應(yīng)稱之為成性。這是理論地言之，落實(shí)到成性的具體實(shí)踐則表現(xiàn)為“善反”和變化氣質(zhì)的工夫，也就是由氣質(zhì)之性向天地之性的提升、超越。

“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。”[1]21“天所性者”指的就是天地之性，它直接與道相通；“氣之昏明”指的是氣質(zhì)之性，“稟氣有昏明，則知能有偏全，而一曲之誠(chéng)即天之誠(chéng)，故‘乍見孺子’之仁，‘無(wú)受爾汝’之義，必發(fā)于情，莫能終蔽也?！盵5]因此，氣質(zhì)之性并不能阻止天地之性的顯現(xiàn)。這其實(shí)是在說(shuō)天地之性相對(duì)于氣質(zhì)之性的超越性?！靶哉呷f(wàn)物之一源，非有我之得私也。”[1]21“性則寬?cǎi)刍杳髅坏?，是性莫不同也?！盵1]330這是在說(shuō)天地之性的普遍性，它非人力所能私有，氣之“寬?cǎi)刍杳鳌倍疾蛔阋哉f(shuō)明天地之性。天地之性根源于太虛本體，因此，“性于人無(wú)不善。”[1]22它是超越了具體的善惡之對(duì)待的純?nèi)恢辽?。相?duì)于天地之性，氣質(zhì)之性則可善可不善?！坝刑焐悦溃瑒t或能孝友廉節(jié)者，不美者縱惡而已，性元不曾識(shí)磨礪?！盵1]264“天生性美”“不美者”均指氣質(zhì)之性。這里的“孝友廉節(jié)”“縱惡”應(yīng)被視作一種可能、傾向，而不可以認(rèn)為是一種實(shí)然的現(xiàn)實(shí)行為、狀態(tài)。因此，此句意應(yīng)為：人所稟之性美，就可能會(huì)孝友廉節(jié)；所稟之性不美，就可能會(huì)縱惡。氣質(zhì)之性的美與不美、善與惡只是一種潛質(zhì)、可能，它并不就必然地轉(zhuǎn)化、呈現(xiàn)為實(shí)然的善惡之行為。張載也把氣質(zhì)之性稱為“習(xí)俗之氣性”：“氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣?！盵1]281人的氣質(zhì)之性有剛?cè)?、緩速、清濁之分，而且它同時(shí)表現(xiàn)在“物性”上。也就是說(shuō)，氣質(zhì)之性同天地之性一樣，均為人性與物性所共有。

氣質(zhì)之性何以會(huì)有善與不善之分呢？因?yàn)樗鼇?lái)源于陰陽(yáng)二氣的交感聚合。“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！盵1]22“天性”就是指天地之性，天地之性存在于人，就像水性之存在于冰一樣，人雖然有形體之別，就同冰與水有凝釋之異一樣，其天地之性卻是一樣的。每個(gè)人因形體的不同而表現(xiàn)出小大、昏明之不同，這就形成了氣質(zhì)之性?！靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵1]23氣質(zhì)之性是在人稟受了形體之后形成的，而君子對(duì)于氣質(zhì)之性是不以為然的?！按蠓矊?cǎi)壅呤撬A之氣也，氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也?！盵1]329氣質(zhì)之小大、昏明不可以直接認(rèn)作惡，善惡與否取決于人的“習(xí)”，因此它可善可惡?！吧w人受形體之限，不能不有氣質(zhì)之偏。性體之不能呈現(xiàn)，或時(shí)有微露而不能盡現(xiàn)，皆氣質(zhì)之偏限之也。如是，遂有‘氣質(zhì)之性’之一義?！盵4]這就揭示出了氣質(zhì)之性不可回避的性質(zhì)，它限制著天地之性的顯露。正是由于氣質(zhì)之性可善可惡，它就有可能向?qū)嵢粦B(tài)的善惡之行為過(guò)渡、轉(zhuǎn)化。氣質(zhì)之惡必然要被克服、轉(zhuǎn)化，氣質(zhì)之善也要進(jìn)行“變化”，因?yàn)樗蟹羌內(nèi)恢辽??？梢?，氣質(zhì)之性正是人所要克服的?！叭酥畡?cè)帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！盵1]23雖然氣質(zhì)之性有剛?cè)?、緩急、才與不才之偏，但只要“善反”就可以“盡性而天”，也就是提升為天地之性。

在宇宙論上，萬(wàn)物的生成是太虛與氣的共同作用，而非氣的單方面氣化流行的結(jié)果，萬(wàn)物還要以太虛作為終極根源；在人性論上，天地之性與氣質(zhì)之性是一種體用、本末關(guān)系，是一種縱向的超越關(guān)系，天地之性高于氣質(zhì)之性。所以，“善反”是沿著宇宙本體論的超越的向度，而非宇宙生成論的回溯的向度。“所謂‘善反’，也就意味著對(duì)實(shí)然氣質(zhì)之性的一種超越，正是在這種以‘反’為形式的超越中，天地之性才得以呈現(xiàn)?！盵6]這個(gè)“善反”也就是變化氣質(zhì)的工夫。

“變化氣質(zhì)。孟子曰：‘居移氣，養(yǎng)移體’，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時(shí)，但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！盵1]265張載認(rèn)為孟子所說(shuō)的“居移氣，養(yǎng)移體”就是指變化氣質(zhì)，人的行為均符合于禮的要求，“則氣質(zhì)自然全好”。“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)?！盵1]266又說(shuō)：“但學(xué)至于成性，則氣無(wú)由勝，孟子謂‘氣壹則動(dòng)志’，動(dòng)猶言移易，若志壹亦能動(dòng)氣，必學(xué)至于如天則能成性?！盵1]266人的氣質(zhì)之善惡，均是“所受定分”，此處之“善惡”，應(yīng)該是指可善可惡的一種潛質(zhì)、可能，而不是指現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)為善惡的行為。而氣質(zhì)惡者通過(guò)學(xué)習(xí)就可以轉(zhuǎn)化為善。張載進(jìn)一步指出，“今人所以多為氣所使而不得為賢者”的原因正在于“不知學(xué)”。這里，張載強(qiáng)調(diào)了“學(xué)”對(duì)于變化氣質(zhì)的重要性，認(rèn)為學(xué)習(xí)就能夠達(dá)到成性的目標(biāo)。“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見圣人之奧。”[1]274為學(xué)的益處就在于變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)就是要改變所稟受氣質(zhì)的猵狹的一面?？梢钥闯觯瑥堓d將“學(xué)”作為變化氣質(zhì)的方式。“氣者在性學(xué)之間。”[1]329“茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以褊不害于明也。”[1]330他將“學(xué)”定位在了氣質(zhì)之性與天地之性之間，通過(guò)學(xué)習(xí)就可以克服氣質(zhì)之性猵狹的方面。這樣，也就有了成性的工夫可言。

那么，所要“學(xué)”的內(nèi)容是什么呢？張載認(rèn)為需要學(xué)“禮”。“知?jiǎng)t務(wù)崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長(zhǎng)存。知禮亦如天地設(shè)位?！盵1]191成性必須學(xué)禮、知禮?！岸Y所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣?！盵1]264張載想用禮對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)范，以此達(dá)到成性的目的。學(xué)禮、知禮并不是要限制人的行為，他認(rèn)為禮源于人之性，“蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無(wú)道矣”[1]264。張載不僅將成性落實(shí)為變化氣質(zhì)的道德實(shí)踐工夫，還指出了以學(xué)“禮”作為變化氣質(zhì)的方式。

三、成性論的目標(biāo)指向

張載既在宇宙論上為成性的可能奠定了基礎(chǔ)，又在具體落實(shí)上找到了切實(shí)可行的實(shí)踐工夫。那么，張載為什么要講成性呢？換句話說(shuō)，成性的目標(biāo)是什么呢？“君子之道，成身成性以為功者也；未至于圣，皆行而未成之地爾。”[1]27張載認(rèn)為，君子之道以成身成性為目標(biāo)，達(dá)不到圣人的境界，就只能說(shuō)仍是行于途中而已。也就是說(shuō)，成性的目標(biāo)最終是要達(dá)到圣人的境界。張載居橫渠之時(shí)，“學(xué)者有問(wèn)，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已，聞?wù)吣粍?dòng)心有進(jìn)”[1]383。知禮成性變化氣質(zhì)，最終還是以成圣作為歸宿。

宋儒普遍有著濃重的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，他們認(rèn)為大道淪喪已經(jīng)一千余年，“自孔孟沒(méi)，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行”[1]4。他們自覺地?fù)?dān)起了“傳道”的大任。張載就以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的使命自任。所以，他勉勵(lì)人們要成賢成圣，并指出這是人之性分使然，“賢人當(dāng)為天下知，圣人當(dāng)受命。雖不受知、不受命，然為圣為賢，乃吾性分當(dāng)勉耳”[1]310。

張載還指出了成圣的具體階段，“由學(xué)者至顏?zhàn)右还?jié)，由顏?zhàn)又林倌嵋还?jié)，是至難進(jìn)也。二節(jié)猶二關(guān)”[1]278。顏?zhàn)哟泶笕耍倌岽硎ト?，這樣成圣也就是一個(gè)由學(xué)者至大人、由大人至圣人的遞進(jìn)攀升的進(jìn)程?！叭逭邉t因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！盵1]65“因明致誠(chéng)”與“因誠(chéng)致明”就是《中庸》所說(shuō)的“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”，張載釋之曰：“自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也。”[1]330“因明致誠(chéng)”是一個(gè)由窮理而盡性的過(guò)程，可以認(rèn)為是學(xué)者和大人階段的工夫；“因誠(chéng)致明”是一個(gè)由盡性而窮理的過(guò)程，可以認(rèn)為是圣人階段的工夫。當(dāng)然，這只是分梳地言之。其實(shí)，“因明致誠(chéng)”和“因誠(chéng)致明”并非獨(dú)立的兩個(gè)過(guò)程，而是雙向并舉的一個(gè)工夫?！疤烊撕弦弧币舱浅尚浴⒊墒サ睦硐刖辰?。

“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵1]20在張載的思想體系中，天人是同用、同知的，性與天道也是合一的。“天人不須強(qiáng)分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理?！盵1]232所以，張載的宇宙論必然要介入現(xiàn)實(shí)世界，落實(shí)到人倫日用之中。由宇宙論到人性論，由太虛、氣到天地之性、氣質(zhì)之性，這是一個(gè)由天道向人道下貫的路向。同時(shí)，張載認(rèn)為圣人達(dá)到了“位天德”的境界，所以成性論是一個(gè)由人道向天道上達(dá)、超越的一種理論。在這種意義上說(shuō)，張載的成性論是一個(gè)關(guān)于天人貫通、天人合一的理論。