道生萬(wàn)物與道生德畜：老子學(xué)說(shuō)之天人之際

李健

摘 要：“究天人之際”是中華文化的一大重要特質(zhì)，比如天人合一的理念就是天人之際的一大體現(xiàn)。老子學(xué)說(shuō)同樣重視天人之際的問(wèn)題，那就是老子構(gòu)建的道人之際的問(wèn)題。老子學(xué)說(shuō)之道人之際表現(xiàn)為兩大維度，從道生萬(wàn)物的角度構(gòu)建道人關(guān)系，從道生德畜的角度解決人道溝通。

關(guān)鍵詞：老子 天人之際 道生萬(wàn)物 道生德畜

“究天人之際”是中華文化的一大重要特質(zhì)，比如天人合一的理念就是天人之際的一大體現(xiàn)。老子學(xué)說(shuō)同樣重視天人之際的問(wèn)題，那就是老子構(gòu)建的道人之際的問(wèn)題。老子學(xué)說(shuō)之道人之際表現(xiàn)為兩大維度，從道生萬(wàn)物的角度構(gòu)建道人關(guān)系，從道生德畜的角度解決人道溝通。

一、道生萬(wàn)物：老子之道人關(guān)系

道與人是生與被生的關(guān)系。老子認(rèn)為，道是本原，是萬(wàn)物的起始，“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章），即道是先于萬(wàn)物的，也是先于人的，人由道所生。道作為本原，張岱年把道論作為本根論，道即本根，“關(guān)于本根，最早的一個(gè)學(xué)說(shuō)是道論，認(rèn)為究竟本根是道。最初提出道論的是老子”。胡適認(rèn)為老子之道先于天地，是老子最大的貢獻(xiàn)，“老子最大的功勞，在于超出天地萬(wàn)物之外，別假設(shè)了一個(gè)‘道”。道是從無(wú)中生出了有，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子》四十章）。道生萬(wàn)物，是依著先后次序而生出的，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子》四十二章）。“既然‘道是‘常道，而‘常道是無(wú)時(shí)間性的永恒存在，‘萬(wàn)物則是有時(shí)間性的有限存在，那么這一過(guò)程是如何從永恒到有限的？正是由于‘生的作用。道與萬(wàn)物（以及人）是生與被生的關(guān)系，生即生成，而不是創(chuàng)造?！薄啊郎f(wàn)物的生，不能理解為‘生殖，而應(yīng)理解為‘成，即生化、分化、演化、發(fā)展。”生是無(wú)意志的，是一種自然力。猶如母親生孩子，是自然而然的生成，而不是人為創(chuàng)造。

道與人是合一關(guān)系。老子之道是無(wú)限的，人是有限的，但人如果與道同在，便可以實(shí)現(xiàn)無(wú)限性，即人有超越有限通向無(wú)限的可能。當(dāng)人與道同在，就不再是有限的人，而是無(wú)限的完滿的人——王，王和天、地、道就同樣具有了無(wú)限性，“道大、天大、地大、王亦大”（《老子》二十五章）。有的《老子》版本如傅奕本、范應(yīng)元本是“人亦大”，顯然不符合《老子》的整體精神，作為有限的人怎能與道同為大呢？如果人與道同為大，人就無(wú)須去效法地、天和道了，就與“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）相違背了。所以，“王亦大”的版本是符合《老子》整體精神的。王不等于政治意義上的君王、帝王，而是具有精神完滿意義的通道的人——圣人，當(dāng)然圣人也是要參與治國(guó)的，老子所說(shuō)的王也即內(nèi)圣外王的圣王。《莊子》也認(rèn)為王和圣具有同一性，“圣有所生，王有所成，皆源于一”。王也就是道者（得道者），與道同在的人，“故從事于道者，道者同于道”（《老子》二十三章）。人效法道的過(guò)程，是意志否定的過(guò)程，“為道日損。損之又損，以至于無(wú)為”（《老子》四十八章）。人效法道的過(guò)程即是為道的過(guò)程，是需要做減法，逐步否定意志，最終徹底否定意志，達(dá)到無(wú)為的狀態(tài)，這就是圣人的狀態(tài)。

道與人是平等的關(guān)系，猶如“朋友關(guān)系”，道不是高高在上的主宰者、審判者。人可以與道同在，只是人需要去發(fā)現(xiàn)道、體悟道和同于道。道不容易被人所認(rèn)識(shí)，憑借理性認(rèn)識(shí)是無(wú)以窮盡道的終極的，“道可道，非常道”（《老子》一章）。但道可以通過(guò)體悟的方式去直觀它，“故常無(wú)欲，以觀其妙”（《老子》一章），當(dāng)人的心靈達(dá)到一種無(wú)欲、靜觀的狀態(tài)，便可以照見(jiàn)道的奧秘。老子把這種體悟狀態(tài)又稱(chēng)作為“致虛極，守靜篤”（《老子》十六章），體悟的狀態(tài)是一種直覺(jué)的認(rèn)識(shí)方式，不是一種理性分析的認(rèn)識(shí)方式，因而需要內(nèi)心的虛靜，需要閉合感官和欲門(mén)，“塞其兌，閉其門(mén)”（《老子》五十六章），達(dá)到一種沒(méi)有分別的，不是二元對(duì)立的一種整全狀態(tài)，“是謂玄同”（《老子》五十六章）?！肚f子》表述為：“道通為一。”因而，道與人之間并不是阻隔的、分離的，而是暢通的、連接的，可以達(dá)到一種道人合一（天人合一）的狀態(tài)。老子的思維方式屬于東方的直覺(jué)，是“我悟故我在”，而不同于西方的理性、分析——“我思故我在”（笛卡兒語(yǔ)）。如果說(shuō)西方擅長(zhǎng)于用思維分析，東方尤其老子則是擅長(zhǎng)于用心靈靜觀。靜觀的狀態(tài)也是一種無(wú)意志的狀態(tài)，佛教也有否定意志的思想，當(dāng)人的心不執(zhí)著于外在事物時(shí)，便是一種意志否定的狀態(tài)，“心無(wú)掛礙”“五蘊(yùn)皆空”。

老子之道與人的價(jià)值選擇，是同質(zhì)關(guān)系。即道是人的行事法則，道“可以為天下母”（《老子》二十五章），人效法道與道保持一致便是一種完滿，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），而依道而行的人就是完滿的人——圣人。道是無(wú)為的，即無(wú)意志的，“道常無(wú)為”（《老子》三十七章）。圣人也是無(wú)為的，即無(wú)意志的，“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《老子》二章），無(wú)意志的狀態(tài)就是與道同在的我忘卻與欲求同在的我，《莊子》里表述為“吾喪我”。這種無(wú)意志的狀態(tài)，叔本華稱(chēng)為“優(yōu)良意識(shí)”，“無(wú)我因而沒(méi)有瓜葛，（叔本華）的‘優(yōu)良意識(shí)正是以這樣的方式面對(duì)著世界，只是正因?yàn)檫@個(gè)世界再也無(wú)法對(duì)‘自我起作用了”。道是無(wú)名的，“道常無(wú)名，樸”（《老子》三十二章），圣人也是無(wú)名的，所以《莊子》說(shuō)：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”道是素樸的，“道常無(wú)名，樸”（《老子》三十二章）。圣人也是素樸的，“見(jiàn)素抱樸”（《老子》十九章），“復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章）。道的運(yùn)用方式是柔弱的，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《老子》四十章）。圣人也是貴柔的，“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”（《老子》三章）?！爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《老子》二十八章）。道是“損有余而補(bǔ)不足”（《老子》七十七章），圣人也是“能有余以奉天下”（《老子》七十七章）。圣人不積累財(cái)富，越是給予別人，自己的精神世界就越富有，與道同在，“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”（《老子》八十一章）。

二、道生德畜：老子之人道溝通

道作為本原，是先在的。萬(wàn)物由道所生，人也由道所生，“夫‘道也者，取乎萬(wàn)物之所由也”。道與人之間并不是分離的，其中溝通的橋梁便是德，“道生之，德畜之”（《老子》五十一章）。德是道先天的賦予人的本真人性，但人的后天欲望彰顯之后，德被遮蔽，“失者同于失”（《老子》二十三章）。這就需要重新復(fù)歸，與道、德同在，“故從事于道者，道者同于道，德者同于德”（《老子》二十三章）。

老子言說(shuō)的德，是有別于孔子言說(shuō)的德的。老子的德超越仁義道德意義，而孔子的德是仁義道德意義，老子明言：“絕仁棄義。”（《老子》十九章）老子的德，其具體含義也有不同的理解，一般認(rèn)為德就是得道，陳鼓應(yīng)也認(rèn)同這樣一種說(shuō)法：“老子的‘德是得‘道的意思，《管子·心術(shù)》說(shuō)：‘德者得也?！边@樣的說(shuō)法其實(shí)還是有些問(wèn)題的，因?yàn)槔献拥牡率敲~，而得道是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)；老子的德是先天的，而得道是后天的人為努力。另外，管子說(shuō)：“德者得也?！敝皇钦f(shuō)“得”，而并未說(shuō)“得道”；再則，管子說(shuō)的德，未必和老子說(shuō)的德是一致的，不排除管子說(shuō)的德是仁義道德的德。筆者認(rèn)為，德即性也，即道賦予人的原初性。人的原初性，在心性上就表現(xiàn)為本心，人未被文化、社會(huì)異化的原初性，那就是猶如嬰兒時(shí)期的本心狀態(tài)，“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章）。哲學(xué)家叔本華也很主張人的這種原初性，“唯有與生俱來(lái)的才是真實(shí)的，才是完好無(wú)缺的；任何想要有所作為的人不論是在實(shí)際生活中，還是在文學(xué)中，抑或在藝術(shù)中，都必須做到無(wú)意識(shí)地恪守自然法則”。

德是來(lái)源于道的，是道賦予人的原初性、本性，“孔德之容，惟道是從”（《老子》二十一章）?！八^‘德，便是物得之于‘道的本性。”亦即德分有了道性，而道性是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”（《老子》五十一章）。道生了人，而不占有人，不干預(yù)人，不主宰人。道是一種大德、元德，即“玄德”。人生于道，人依據(jù)于德，所以道和德是人實(shí)現(xiàn)完滿的根本坐標(biāo)，“是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”（《老子》五十一章）。人的本原是道，本性是德，一道一德就是人的依歸，所以《老子》又名《道德經(jīng)》。宋徽宗在《御注西升經(jīng)序》中說(shuō)：“萬(wàn)物莫不由之謂之道，道之在我謂之德。道德，人所固有也?！笨鬃右仓v道和德，但孔子的道和德還在仁義的范圍里，道即仁道，德即仁性。在老子看來(lái)，仁義是失去大道后的末端表現(xiàn)，“大道廢，有仁義”（《老子》十八章），也就是用仁義替代根本之道和德，在老子看來(lái)這是歷史的退步，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《老子》三十八章），所以老子反對(duì)仁義，也反對(duì)禮，認(rèn)為禮是混亂的根本。老子也反對(duì)法，認(rèn)為法是一種舍本求末的強(qiáng)制，導(dǎo)致的結(jié)果是社會(huì)的動(dòng)亂，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子》五十七章）。之所以如此論斷，是老子主張自然，而要超越人力，而智能的發(fā)動(dòng)就是一種人力，“智慧出，有大偽”（《老子》十八章），“故以智治國(guó)，國(guó)之賊”（《老子》六十五章），所以老子不是法治的提倡者，而是道治的提倡者，道治就是自然之治，無(wú)為之治，“為無(wú)為，則無(wú)不治”（《老子》三章），“不以智治國(guó)，國(guó)之?！保ā独献印妨逭拢?，“不以智治國(guó)”就是以道治國(guó)。戰(zhàn)國(guó)黃老道家則開(kāi)始重視法的作用，出土的《黃老帛書(shū)》（或?yàn)椤饵S帝四經(jīng)》），“提出了‘道生法的思想，主張刑名法治”。

德的狀態(tài)表現(xiàn)為四個(gè)方面。一是有德之人柔弱不爭(zhēng)，虛懷若谷，謙卑不盈，“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷”（《老子》四十一章），不爭(zhēng)是一種和平思想，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下，是謂不爭(zhēng)之德”（《老子》六十八章）。老子認(rèn)為，如果堅(jiān)持不爭(zhēng)的思想，依道而行，象征邪惡力量的鬼對(duì)人也不會(huì)產(chǎn)生傷害作用，“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”（《老子》六十章），老子解構(gòu)了鬼的地位。二是有德之人，寬厚包容，“善者吾善之；不善者吾亦善之，德善。信者吾信之；不信者吾亦信之，德信”（《老子》四十九章）。善待不善者，老子稱(chēng)之為“報(bào)怨以德”（《老子》六十三章）。叔本華認(rèn)為，“人以非義加于我，并非使我有權(quán)以非義加于人。以怨報(bào)怨而別無(wú)其他意圖，既不是道德的，也沒(méi)有任何理性上的根據(jù)可以把它說(shuō)成是合理的”。耶穌也有愛(ài)仇敵的思想，孔子則主張“以直報(bào)怨”。三是有德之人，具有公心，超越一己之私，“有德司契，無(wú)德司徹”（《老子》七十九章）。“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章）。圣人不積累財(cái)富，而善于給予，“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”（《老子》八十一章）?！笆肽苡杏嘁苑钐煜拢ㄓ械勒摺保ā独献印菲呤哒拢?。公心就是超越小我，超越我與他者的對(duì)立，“對(duì)于我們想象中的這位崇高的人則相反，對(duì)于他，人我之分就不是那么重要了”。四是有德之人，超越智能，與道同在，“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣”（《老子》六十五章）。老子認(rèn)為，智能屬于滿足欲望的小智，是一種背離自然的人力努力，“智慧出，有大偽”（《老子》十八章）。因而需要超越智能，而通向大道，“絕圣棄智”（《老子》十九章）。

人通過(guò)德而溝通道，其方式和途徑便是復(fù)歸。也就是人的德是先天具有的，需要復(fù)歸，但復(fù)歸的過(guò)程是一個(gè)超越的過(guò)程。比如人的原初性——嬰兒狀態(tài)，是無(wú)知無(wú)欲的，而復(fù)歸的過(guò)程是經(jīng)歷了有知有欲的過(guò)程，而又超越了有知有欲。也就是一方面，從人無(wú)知無(wú)欲走向有知有欲，這是必然的過(guò)程；另一方面，從有知有欲再次走向無(wú)知無(wú)欲的過(guò)程，是一個(gè)超越的覺(jué)悟的過(guò)程。兩者是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，是否定之否定的過(guò)程。復(fù)歸于人的原初性，就是復(fù)歸于嬰兒之心，而嬰兒之心也就復(fù)歸于道：無(wú)極，而道的狀態(tài)是素樸的，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒……常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極……常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章）。

人通過(guò)德而溝通道，其方式和途徑便是復(fù)歸，而復(fù)歸的過(guò)程也是一個(gè)修道的過(guò)程。而每個(gè)人的修道程度有高有低，這取決于為公的廣度，這就是人的德的廣度。人的德的廣度分別是身、家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下的范圍逐步延伸，這也是老子思想中的內(nèi)圣外王之道。亦即老子的思想是具有社會(huì)責(zé)任感的，個(gè)人的德，需要外推?！靶拗谏恚涞履苏?；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！保ā独献印肺迨恼拢霸绶^之重積德；重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！保ā独献印肺迨耪拢├献又v的修之于身、家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下，與《大學(xué)》講的修身、齊家、治國(guó)、平天下，是有相通之處的。當(dāng)然兩者的修是有差異的，老子的修是修本然之德，而《大學(xué)》中的修是修仁義之德。

人從無(wú)知無(wú)欲的嬰兒，到有知有欲的社會(huì)人，還不是完滿的人，還必須超越有知有欲，復(fù)歸于高級(jí)階段的無(wú)知無(wú)欲。人從無(wú)知無(wú)欲的嬰兒，到有知有欲的社會(huì)人，是“為學(xué)日益”（《老子》四十八章）。從有知有欲的社會(huì)人，復(fù)歸于高級(jí)階段的無(wú)知無(wú)欲，是“為道日損”（《老子》四十八章）?！盀榈廊論p”的過(guò)程，就是意志消減的過(guò)程，直至意志的徹底熄滅，“損之又損，以至于無(wú)為”（《老子》四十八章）?！半S著意志的取消，意志的整個(gè)現(xiàn)象也就取消了”，而這樣的狀態(tài)就是符合道的狀態(tài)，是與道同在的狀態(tài)，“道常無(wú)為”（《老子》三十七章）。

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