實踐：民俗學(xué)進入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的關(guān)鍵詞

鞠熙

(北京師范大學(xué) 社會學(xué)院，北京100875 )

從格林兄弟到鐘敬文等先賢所開創(chuàng)的經(jīng)典民俗學(xué)，強調(diào)對文化事象的識別、理解與價值判斷，在此基礎(chǔ)上進行文化保護與繼承發(fā)展。在這樣的學(xué)科定位中，文化被視為社會之外的自足體，可以獨立于人類行為與實踐之外存在。近年來，一些人類學(xué)家仍然秉持這種看法，認為文化只能是觀念性的存在，僅指“群體信仰及支配該群體行為的制度”，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念是不恰當(dāng)?shù)?，因為文化本身就已?jīng)是“非物質(zhì)”的，社會實踐不應(yīng)是題中之義。*參見蔡華：《“文化”只能是觀念存在——關(guān)于〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉核心概念的討論》，《民族文學(xué)研究》2015年第3期。與此相反，民俗學(xué)者卻開始探討民俗研究的實踐性轉(zhuǎn)向，認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之“非物質(zhì)”，不是指其精神性，其本質(zhì)是活態(tài)文化。*參見高丙中：《作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《文藝研究》2008年第2期。

正如《西部民俗》中國非遺研究專刊的四篇文章所強調(diào)的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對于中國民俗學(xué)者而言，不僅是研究的對象或僅作為文化客體存在，它在本質(zhì)上是彰顯文化自覺的社會實踐，是通過保護文化的持有者(傳承人)從而踐行權(quán)利主張、價值評估與社會命名，中國文化自愈機制因此得以經(jīng)由行動者的具體行為而發(fā)揮作用。從這一立場出發(fā)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，與其說是要保護具體的文化事象，不如說是民俗學(xué)者切身參與的公共文化運動與實踐，經(jīng)由這種實踐，社區(qū)文化實現(xiàn)自我正名與賦權(quán)，這既是一個從文化自覺到文化自信的過程，也是一個基層社會實現(xiàn)自我治理的過程。

那么，非物質(zhì)文化的持有者與傳承人是否持有與中國民俗學(xué)者同樣的看法呢？從田野調(diào)查情況來看，從實踐而非事象的角度來理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也符合非遺文化持有者(社區(qū)性傳承人)自己的概念。前幾年，有學(xué)者指出，對于妙峰山香會來說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一符號是外來物，普通民眾與香客對其理解有限，它在民間的影響力是學(xué)者的強化使然。*參見李華偉：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對妙峰山廟會之影響——以妙峰山廟會申報非遺前后的活動為中心》，《民間文化論壇》2014年第6期。但經(jīng)過數(shù)年來政府與學(xué)術(shù)界的共同努力，今天，在很多具體的社區(qū)中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念已經(jīng)深入人心，文化持有者大量使用這一概念，規(guī)避以往模糊不清的“民俗信仰”或“民間宗教”等說法，重新賦予自我文化以合法性乃至神圣感，在傳承文化傳統(tǒng)的同時，也直接指向解決物質(zhì)環(huán)境與生存問題、調(diào)整社區(qū)權(quán)力結(jié)構(gòu)、重塑基層主體意識等目的。

以我們近期調(diào)查的北京市門頭溝區(qū)千軍臺—莊戶村幡會為例。2007年，千軍臺村和莊戶村的“京西古幡會”被列入北京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2014年又被列入國家級非遺項目名錄。2017年正月十五幡會期間，我們實地調(diào)查發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念已經(jīng)成為村莊新的價值感來源。政府以非遺保護為名，下?lián)苜Y金，并確定了傳承人群體，這為村民的自我組織與主體性意識提供了合法性，社區(qū)性的權(quán)力協(xié)商以此為基礎(chǔ)展開。因此，對千軍臺和莊戶村村民而言，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護不僅是在傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更是通過文化傳承實現(xiàn)社會共治與制度更新。

首先，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為村民提供了新的意義支點。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，所有村民都對幡會有強烈的文化自豪感與主動傳承的意識，這不僅來自于原有的宗教信仰，更來自于非遺概念所帶來的價值感與情懷。當(dāng)我們問及是否能對幡會進行商業(yè)化開發(fā)時，一部分村民顯得極為反感，并將反對理由歸為“這是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，怎么能用來賺錢”。另一部分村民相信，即使商業(yè)開發(fā)，也只能用小型復(fù)制品，在有限的范圍內(nèi)進行，決不能影響到幡會本身，因為“必須保護國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，否則就是歷史的罪人”。我們看到，以往主要由宗教信仰所帶來的意義感與認同感，如今部分地被“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”所取代，這也正是莫里斯·戈德利耶(Maurice Godelier)所說的，在現(xiàn)代性語境下，“文化遺產(chǎn)”取代“宗教珍寶”，成為社會新的象征性系統(tǒng)的“神圣感轉(zhuǎn)移”過程。*Godelier, Maurice. L’énigme du don. Paris: Fayard, 1996.事實上，不僅在京西幡會，我們在很多其他地方也觀察到了類似現(xiàn)象。例如，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也為妙峰山香會提供了一種新的意義支點與自我訴說的方式。2017年妙峰山香會期間，在調(diào)查中，多位香會成員主動向我們表示，他們參與香會表演是在“保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，并為此感到高興和自豪。在這樣一種語境下，妙峰山香會被賦予了除“信仰”“興趣”“社交”以外的新的意義，即傳承民族文化的重要方式，這成為香會組織中新的價值認同性紐帶。*參見呂宇宏、揚子江、李欣麗、黃章宏、陳佳靜、方雅婧：《非遺視域下的香會傳承情況研究——基于妙峰山第25屆廟會的實地調(diào)查》，2017學(xué)期作業(yè)。

更重要的是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的組織與實施，就是社區(qū)基層權(quán)力的動員與確立過程。京西幡會所在的千軍臺、莊戶二村，一直附屬于京西煤礦集團，在煤礦衰落后，面臨著集體經(jīng)濟崩潰、基層組織渙散、村落生存環(huán)境惡化等諸多問題。正是以傳承與保護非遺的名義，以幡會會首為主要力量所形成的“大臺文保協(xié)會”成為非遺傳承人群體，事實上，也成為村落目前幾乎唯一的組織化力量。依靠這一組織，當(dāng)?shù)卮迕癫粩嗯c上級管理單位對話，也在內(nèi)部進行自我對話，以求改善生存環(huán)境、煥發(fā)村落生機、重振村落經(jīng)濟。我們清楚地看到，保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是當(dāng)?shù)卮迕駹幦『戏ɑw行動的旗幟與保護傘，而非遺傳承的過程，同時也是權(quán)力斗爭與政治協(xié)商的過程。2012年，千軍臺村進入中國傳統(tǒng)村落名錄；2016年，千軍臺村成為首批國家級規(guī)劃示范村落?？梢哉f，正是因“非遺保護”之名，這兩個在現(xiàn)代性的資源、制度、城鄉(xiāng)二元體制的夾縫中艱難生存的村莊，獲得了有力的政治資本；也正是通過行“非遺保護”之實，村民自治組織不斷自我調(diào)整、更新，并獲得主體性的行動力量。

最后，當(dāng)我們適當(dāng)離開行動者視角，將目光投向文化時，我們也會發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名義下的傳統(tǒng)文化傳承，其“發(fā)動機”恰恰是中華文化本身的特性，包括家族關(guān)系、社區(qū)關(guān)系、集體主義精神等。例如，幡會最基本的組織單元，是以血緣關(guān)系為根本紐帶的“幡旗”團體，即同打某一面神幡/神旗的家族性群體。家族中的家長負責(zé)召集扛幡人，并組織分工和訓(xùn)練，如果本家族中青壯年勞動力不足，家長會想盡辦法擴大血緣家族的范圍，從更廣闊的親戚范圍中找到足夠的勞動力。長期穩(wěn)定的走會活動，使幡旗成為家族的標志，而凡是參加過走會的人，自然而然也會對這一家族產(chǎn)生了更親密的認同關(guān)系。元宵節(jié)因而是真正意義上的家庭盛會，這是幡會活動具有極強凝聚力、號召力與向心力的內(nèi)在原因之一，更是它能夠得以穩(wěn)定傳承的堅實基礎(chǔ)。從這個意義上說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護重新激活了內(nèi)在于中華文化之中的核心符號，即家族世系與“根”的觀念。每個行動個體的實踐，同時也內(nèi)含于中華文化自愈機制，中華文化的自我延續(xù)就是通過這樣的個體—集體、行動—結(jié)構(gòu)、主體性—傳統(tǒng)性的“和而不同”而得以實現(xiàn)。