因果性、規(guī)范性與溝通性
——“先驗詮釋學”視域下的人文社會科學探究

常 紅

(1.廣東醫(yī)科大學 生命文化研究院,廣東 東莞 523808;2.山西大學 科學技術研究中心,山西 太原 030006)

阿佩爾將實用主義,人文主義、分析哲學,詮釋學、符號學集中于其先驗詮釋學或先驗符號學框架下,通過對交往共同體的研究闡釋自然科學與人文社會科學的互補關系;提出理解社會功能與人文主義方法論的語言交往先天性基礎;在社會科學觀的客觀主義與相對主義的批判中揭示其先驗詮釋學的優(yōu)越性與對社會科學觀的新拓展。

一、人文社會科學的先驗前提

交往共同體與語言的先驗性是阿佩爾構建其先驗詮釋學的前提,也是自然科學與人文社會科學溝通與聯(lián)系的前提條件,是一切知識形成的前提,也是社會科學的詮釋學——辯證法之先驗前提。

“交往共同體”乃是就“共同體”的最廣泛意義而言的。在阿佩爾那里,基于學科分類,在精神科學研究中,旨在獲得關于精神世界知識的共同群體被稱為“詮釋共同體”(community of interpretation);而自然科學家則歸為“研究共同體”(community of investigation)或符號詮釋共同體、實驗共同體[1](P47)。雖然共同體的存在形式與冠名方式不同但都體現(xiàn)了一種共同性與重要意義即主體間性的存在。在自然科學中,對實驗符號的闡明離不開科學共同體即詮釋共同體之間的溝通與分享。在社會科學中,人類行為認知的可能性與知識的有效性也依賴于具有詮釋與溝通能力的共同體。事實上,基于溝通與分享的主體間性是主客體維度知識的前提[2](P136)。這一主體間性包含內(nèi)外不同向度的認同,即對外在客體的說明與對內(nèi)在自我的描述,而科學說明的有效性與意義世界的認同與肯定,以符號的形式在人類共同體的內(nèi)外認同中確定下來,實現(xiàn)了人類知識主客體說明關系與主體間詮釋關系的互補性。

對與交往共同體密切相關的語言交往的先天性研究,成為社會科學觀人文主義研究的基礎。阿佩爾認為,“語言交往的先天性實際上是理解社會功能和人文主義方法論的充分基礎?！盵1](P28)這個觀點包含兩方面內(nèi)容:一是人文主義框架中的主體間交往具有補充科學邏輯中的客觀性的作用,兩者互補以反對各種形態(tài)的科學還原主義;二是語言交往的先天性對純粹詮釋學和人文主義具有一種方法論的限制作用。

現(xiàn)代科學邏輯中的科學認知描述和說明世界中的客觀材料,即科學認知和生活實踐之間是一種技術性關系。人文主義和生活實踐之間的關系則補充了這種技術性關系。從狹義上說,詮釋學的方法可以確保對人與人之間的意義——意圖的理解;從廣義來說,人文主義方法可以提供世界觀和生活方式,也就是為實踐提供終極價值和目標,為科學技術的應用提供指導性方向。以交往為基礎的理解對于客觀化的自然科學方法必不可少,同時人文主義不只研究作為交往伙伴的人,也需要客觀化人類行為。

以精神分析為例,阿佩爾闡明作為分析者的精神病醫(yī)生與分析對象精神病患者的行為的理解和詮釋要以因果說明為基礎,因為精神病患者不能進行常人的交往,醫(yī)生就要暫時放棄主體間的交往對被分析者的行為和生活歷史進行客觀化,從社會歷史的普遍規(guī)則來說明精神病患者的話語,分析和說明他的潛意識行為,這樣才能真正地理解精神病患者行為的意圖和意義。因此,阿佩爾認為精神分析既不是一種自然科學,也不是一種純粹的詮釋學,而是在交往性理解和對人類行為的準自然主義的客觀化和說明之間進行一種辯證的中介。

可見,在客觀知識的有效性中也需求主體間的溝通與理解,同樣對于人文科學知識有效性的追求中,準因果說明方法引用則體現(xiàn)出客觀知識的科學性必然是因果說明與主體間理解的辯證過程。語言交往的先天性強調(diào)因果性說明與詮釋理解的互補性,認為詮釋學方法不是單純的主觀主義,同時因果說明也存在主體間的理解與溝通。知識真正的有效性存在于說明與理解的辯證運動中,而語言交往的先天性則是這一辯證運動的基礎與中介[3]。

二、分析哲學視域下的社會科學

社會科學觀的研究一直籠罩在分析哲學的客觀主義氣氛中,當詮釋學以人文主義視域反思社會科學的客觀性問題時,卻又顯得矯枉過正而出現(xiàn)了嚴重的相對主義傾向。阿佩爾先驗詮釋學對社會科學的反思建立在語言交往的先天性之上,試圖融合溝通社會科學中的分析與詮釋進路以改觀目前的局限。

分析哲學社會科學觀認為社會科學同自然科學一樣,必須由經(jīng)驗證實而來的普遍規(guī)律和理論來說明人類的行為。詮釋學則認為對社會科學的研究難以符合自然科學研究邏輯。社會科學中所體現(xiàn)出的人類規(guī)范、人類實踐、信念及價值等所具有的意義與人類主體意圖與傳統(tǒng)文化密切相關。社會科學不僅揭示人類社會的規(guī)律與法則,社會科學研究也不僅僅依賴于觀察與說明,社會科學研究必然包含詮釋的緯度,在文化前提與主體意圖中去探討人類社會行為和實踐“意義”的復雜性,揭示其合理性及內(nèi)涵。因此,詮釋學反對分析哲學將自然科學中的因果說明與普遍規(guī)則及經(jīng)驗觀察套扣在社會科學研究中。一般詮釋學或客觀詮釋學將其社會科學研究結果建立在移情作用的基礎之上,但是移情無法保證社會科學的客觀性,它是偶然性的。亨普爾認為對人類行為或?qū)嵺`進行詮釋不是依賴于移情的方法而是要遵循規(guī)則性假設進行描述。當詮釋的語句邏輯地遵循了可以被經(jīng)驗證實的法則和相關條件,詮釋對象就可以被詮釋,而且這種詮釋要遵循一定的邏輯結構[4]。亨普爾注意到社會科學對象的特殊性及社會科學中詮釋緯度的合理性,他試圖通過修改自然科學中說明方法的嚴格意義以使“改造后說明”與“符合邏輯的詮釋”補充社會科學規(guī)則的缺乏。遺憾的是這種“說明綱領”,不是嚴格的演義性證明,它只是表明了進一步的研究方向而已,這種說明并不能產(chǎn)生可信賴的預言[5]。

針對亨普爾的社會科學研究中“說明綱領”的努力,有人提出不同意見,社會科學的旨趣不是對人類行為及其結果的說明與預測而是對事件意義的理解。社會科學的任務是要從理性角度證明行為的合理性,揭示行為者行為的意義與重要性。因此只有在理解行為與行為動機的關系中,社會科學才能更好的根據(jù)規(guī)則研究行為與社會建制、規(guī)范及價值體系之內(nèi)在關聯(lián)。

事實上,無論是以自然科學方法來統(tǒng)攝社會科學,還是對社會科學研究中“說明綱領”的改制亦或是以法則來獲取的社會科學的客觀性,都遭到了詮釋學社會科學觀的反對。詮釋學社會科學觀反對將自然科學的客觀標準應用在社會科學的研究中,認為社會科學中所謂的“觀察”其實是詮釋問題,是在外行為和相關規(guī)范的內(nèi)在聯(lián)系與詮釋,社會科學的有效性與合理性不是統(tǒng)計的說明綱領與規(guī)范所能保證,而是對“更好詮釋”的尋求。

三、詮釋學視域下的社會科學

狄爾泰為代表的一般詮釋學的社會科學觀反對自然科學方法論對社會科學的侵蝕,試圖以其詮釋有效性即主體間的可證實性為社會科學的科學性提供保證,從而確立社會科學的科學地位[6]。狄爾泰的這一社會科學觀實質(zhì)上與分析哲學的統(tǒng)一科學立場非常相似,狄爾泰詮釋學社會科學觀將社會科學發(fā)現(xiàn)的有效性或合理性置于主體之間的可重復性之上,社會科學的客觀性取決于主體所獲得的可重復的體驗,這一體驗的重復如同科學實驗對科學事實的重復一般,在重復中獲得可檢驗性、獲得公共的認同而成為科學。

在實證主義和詮釋學客觀主義的社會科學觀認為觀察者在摒除主觀影響而對社會的說明或詮釋才是客觀有效的。哲學詮釋學社會科學觀認為無論是分析哲學的社會科學觀還是狄爾泰一般詮釋學的社會科學觀都具有客觀主義傾向而被自然科學所綁架。哲學詮釋學社會科學觀不僅反對分析哲學對社會觀察與預測來獲得社會科學的客觀性與科學性,而且主張主體間的重復檢驗性與證實研究是客觀主義對詮釋學侵蝕,是客觀主義在詮釋學中的變形。哲學詮釋學社會科學觀立足于理解的歷史性,承認傳統(tǒng)文化對人類知識形成的重要意義與影響,認為人的理解或?qū)θ祟愋袨榈睦斫馀c研究總是片面的或視角化的,當我們理解一行為或社會現(xiàn)象時,并不是無條件的、完全的、整體的理解對象的所有,我們的研究與詮釋總是片面的、有限的。

哲學詮釋學強調(diào)了歷史傳統(tǒng)對于理解和詮釋的重要性,如果文化對象的意義投射是根植于對象所屬的文化當中的,那么它也根植于文化史當中,因此也是以傳統(tǒng)為基礎的。意義投射既不純粹是詮釋者的個體假定也不是武斷的決定。投射為意義的是一種歷史的成見,一種基于前理解和研究方法的預見。只有預見了某物的意義它才能作為某物而出現(xiàn)。但這種預見并不是無根據(jù)的,它立足于文化傳統(tǒng)。伽達默爾將“方法”引進歷史和社會科學并沒有抵消傳統(tǒng)在理解中的作用力。伽達默爾的效果歷史觀的重要主張是傳統(tǒng)以這樣的方式作用于知識,所有的意義投射都是有成見的。更重要的是,這些成見被不斷地修改。詮釋的社會科學,它的任務是根據(jù)現(xiàn)象所屬的歷史傳統(tǒng)的最新階段對現(xiàn)象進行新的說明。因為我們總是根據(jù)自己的歷史狀況進行理解,而歷史又是不斷變化的,不同的事件或?qū)嵺`相互關聯(lián),并且根據(jù)后來的發(fā)展被不斷的重新詮釋?？梢?一切解釋都可以被視為對文化成見的一個投射;成見也會隨著歷史現(xiàn)象的觀察視角的轉換而發(fā)生轉變。在伽達默爾看來,詮釋的過程是一個辯證的過程,詮釋者根據(jù)自己的成見理解意義,同時在面對詮釋對象所引起的具體問題時他也必須重新考慮這些成見。社會科學沒有表達人類行為的客觀真理只是說明了文化理解中的階段性,反思了傳統(tǒng)發(fā)展中文化和歷史、傳統(tǒng)相互作用的階段。客觀性是歷史性前提下的概念,沒有一種詮釋是唯一正確的或擁有了特權地位。并不是所有的詮釋都是同樣有效的,有效性問題不能根據(jù)與歷史無關的客觀性標準來確定。只有不同的理解而沒有“更好或更深入”的理解[7]。

哲學詮釋學社會科學觀反對在“科學”和“客觀性”概念中自然科學所具有的壟斷性,伽達默爾的做法從一個極端走向另一個極端,為弱化詮釋學相對主義傾向,許多人付出了努力。

四、先驗詮釋學社會科學觀的超越

阿佩爾先驗詮釋學以其先驗符號學試圖在尋求規(guī)范性的同時克服相對主義并聯(lián)結分析哲學與詮釋學。其先驗詮釋學的工作并不僅僅限于詮釋性及對傳統(tǒng)的歷史性重述,他將語言而不是意識作為知識前提,賦予其以先驗性,力圖從語言的維度入手為知識尋求一種規(guī)范的基礎,并描述在語言規(guī)范中得以形成的交往共同體規(guī)整原則以克服相對主義。

首先,規(guī)范化思想對哲學詮釋學科學觀相對主義的克服。阿佩爾認為,自海德格爾之后的哲學詮釋學由于強調(diào)“深入理解”而缺乏規(guī)范化思想。阿佩爾認為在達到理解的過程中必須考慮意義,引入分析哲學中的意義理論可以增加哲學詮釋學的理解維度。意義理論中的語言約定、個體意向性與事物指稱三個維度相互交織從而形成對哲學詮釋學社會科學觀研究的“規(guī)范思想”。阿佩爾先驗詮釋學將詮釋理解與意義理論結合不僅符合其先驗符號學的“雙重結構”,堅持了其符號行為的命題模式和完成行為模式,并且以意義理解中的語言學轉向來避免歷史主義的相對論問題,在先驗符號學框架中構建規(guī)范基礎進行理解進而以意義批判來克服歷史相對主義立場[8]。雖然哲學詮釋學中理解預設了歷史存在的前理解世界,并且詮釋主體限定于一定的文化傳統(tǒng)之中使得普通的有效正確性變得過時,但是詮釋主體所使用的語言或者語言共同體與意義的理解并不矛盾且相互滲透。語言產(chǎn)生于具體的言語行為,通過個體言語行為來實現(xiàn)個體思想的表達,語言是個體思想的普遍系統(tǒng)并決定個體思想,通過公共語言與個體意向的相互滲透以影響意義的理解。在阿佩爾看來,語言約定、個體意向和事物指稱對理解意義同等重要,相互補充相互限制。語言約定對個體意向性的理解具有啟發(fā)性。在語言學的文本詮釋中所表達的作者意向性是理解的關鍵性標準或限制性調(diào)節(jié)者,而在對意義的規(guī)范性理解中或?qū)ι鐣茖W的重構中,預先討論主題而形成的知識標準決定了社會科學主題及材料的選擇,這便是準交往性話語對社會科學的關注,在社會科學中理解具體話語時,理解意義的三維度彼此作用相互配合以建構社會科學理解的“規(guī)范思想”。阿佩爾從語言本身尋求知識的先天性保障而非從先于語言主體尋求基礎,結合分析哲學與哲學詮釋學各自的優(yōu)點,不局限從某一方面來研究意義問題,而是強調(diào)在一定的規(guī)范基礎上將各方面結合起來研究意義問題,這樣一來,在語言本身的先驗性保障下克服歷史主義問題,在理解意義的規(guī)范基礎中克服相對主義。正是在此意義中,阿佩爾先驗詮釋學顯示了分析哲學與哲學詮釋學融合之趨向。

其次,交往共同體中主體間一致性對價值判斷相對主義的克服。在阿佩爾先驗詮釋學看來,主體間的一致性構成了有效的符號活動和交往的前提。擁有主體間的一致性的共同體不是經(jīng)驗的文化共同體,這種一致性也不是根據(jù)習慣和傳統(tǒng)所制定的一種原則和規(guī)范而是一種“理想”,一種表達不同民族、種族、階級、意識形態(tài)、生活形式、語言游戲的理想。這種理想強調(diào)對參與討論的每一個體的不確定性,而非尋求一種理性的一致。這種詮釋共同體作為成為以一種理想控制機構,成為每一參與批判論辯共同體之前提條件。因此,在有限情境中批判論辯的共同體要服從在不同民族、種族、生活方式與語言游戲中顯示出的人類旨趣限制,理性控制中的詮釋共同體在與現(xiàn)實的交織中,產(chǎn)生了實踐進步的規(guī)整原則。詮釋與實踐交織最終導致一種“更好的”理解[2](P150-151)。

阿佩爾的普遍規(guī)范思想和交往共同體問題似乎不是是否存在不同于價值中立的合理性的交往合理性,而是是否存在不同于偶然的局部傳統(tǒng)的普遍理性。阿佩爾對相對主義者的回應是,如果相對主義者的觀點是正確的,那么就不存在不同生活形式的群體共同遵循的理性,當然,他并不反對普遍的理性原則和規(guī)范與具體傳統(tǒng)和歷史相關,但是在他看來,如果認為只有被限定到特定傳統(tǒng)和群體中的理性才是可能的,這未免有些專斷[9]。因此,存在著中國人和美國人在哲學討論中必然共同認可的普遍有效的規(guī)范,也就是說不僅要看到我們是具體歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物,除了生活形式中的這些偶然性前提之外,一定還有適合于所有論證性話語的規(guī)范性前提和原則。這并不是我們今天才開辟的事業(yè),而是從古希臘哲學出現(xiàn)以來我們就尋求的東西。任何參與論證性對話的人通過反思都認識到他一定認可了規(guī)范性的必然原則,一種普遍的前提。一個基本的原則是,交往共同體成員所認可這種必然前提如果沒有形成完成行為式的自我矛盾就不能被懷疑?！澳敲次覀儽厝弧偸且呀?jīng)’認可的東西是什么呢?首先,作為不確定的論證共同體的成員我們所有人都擁有同樣的權利;其次,原則上我們有同等的義務、要負共同的責任。”[10]因此,一方面我們能夠也應該在全球范圍內(nèi)的多元文化社會中達成一致,我們需要容忍文化差異;另一方面,我們能夠也應該就一些普遍規(guī)范達成一致,這些規(guī)范對妨礙不同文化和平共存的文化特征進行限制,對妨礙人類解決共同的問題如生態(tài)問題的文化特征進行限制。在阿佩爾看來,尋求“討論的一致”是絕對必要的,而且這并不像后現(xiàn)代主義者所說的那樣是“權力的工具”或“專制的工具”。相反,這種論證的話語不僅能夠為尋求理性爭論的一致開辟自由的空間,而且能夠為每人都期望的“發(fā)明”和“革新”提供充足的領域。

因此,對價值中立或價值的相對主義判斷則是以道德規(guī)范的主體間的有效性與一致性為前提的。而阿佩爾強調(diào)在反思性的自我理解中,對“理想交往共同體”可能性批判的實現(xiàn)是道德規(guī)范的自我超越原則。在當今頗有爭議的各學科里,通過“理想交往共同體”可獲得倫理規(guī)范意義上的規(guī)范性原則,且可服務于人類社會及歷史領域中經(jīng)驗與規(guī)范的重構。因此,在阿佩爾先驗詮釋學中,在對理想交往共同體、主體間一致性、普遍有效規(guī)范等概念范疇的強調(diào)中以克服價值判斷的相對主義,為人類生存及自我超越設定了基本目標方向。

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