從見、聞到味：中國思想史演變的感覺邏輯

就思想方法說，“道統(tǒng)”意識表現(xiàn)為思想道路之自覺。從孟子開始，對“道統(tǒng)”的表述便通過見、聞等感官認(rèn)知方式展開。感官邏輯構(gòu)造著思想方法，二者又構(gòu)成了思想道路討論的必要的準(zhǔn)備環(huán)節(jié)與前提。因此，從感官認(rèn)知開始討論思想道路既必然又必要。*梁漱溟先生百年前以“意欲”活動方向為根據(jù)提出世界文化三路向說，即西方文化以意欲向前要求為根本精神，中國文化以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神，印度文化以意欲反身向后為根本精神。“意欲”向前、持中、向后看似清楚明白，但細(xì)究則難以捉摸，真可謂“點點俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想。”從不同感覺活動開始，以感官認(rèn)知結(jié)構(gòu)與思想方式相互塑造來重新理解與詮釋世界不同文化的特征，以及思想史的演變脈絡(luò)，不僅切近于每個人，易于了解，也更清楚、更平實。在認(rèn)知客觀世界的道路上，視覺、聽覺、味覺分別主導(dǎo)思想道路的塑造，分別成就了視覺思想、聽覺思想、味覺思想。視覺思想以人與對象之間自覺保留距離為特征，追求形式性、客觀性；聽覺思想也預(yù)設(shè)人與對象之間的距離，但此距離可以通過人的修行而消解；味覺思想自覺敉平主客之間距離，以主客彼此交融而互相應(yīng)和為基本特征。先秦以來，視覺思想在中國思想史中被嘗試，但被儒家、道家自覺抑制、超越，從而走上聽覺思想，最終味覺思想含攝聽覺思想，成就了有別于古希臘、希伯來的中國思想。*貢華南：《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會科學(xué)》2016年第3期。

一、“聞而知之”與“見而知之”

“道統(tǒng)”意識是儒家高度自我認(rèn)同及思想道路自覺的體現(xiàn)。從中國思想史看，“道統(tǒng)說”由唐代韓愈明確提出，宋代朱熹等強化，現(xiàn)代牟宗三等極力鼓動，其源頭則自《孟子》末章：

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。(《孟子·盡心下》)

這里所列舉的圣賢堯、舜、禹、皋陶、湯、文王、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、孔子等無疑是孟子心目中的圣人——人倫之至者。但是這些圣人之間并非齊同，或者說，他們的境界是有差別的。孟子用“聞而知之”與“見而知之”將此群體劃分為二：湯、文王、孔子是聞而知之；禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生是見而知之。

就這一章看，孟子對“聞而知之”與“見而知之”并沒有下斷語。但結(jié)合《孟子》文本，我們會看到，“聞而知之”者總高于“見而知之”者。堯舜、湯、文王、孔子的精神不必說，禹與伊尹何以只算“見而知之者”者呢？我們可以結(jié)合《孟子》文本來看看孟子對“禹”的看法。一方面，“禹”以“智”為最大特點：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！?《離婁下》)“智”有大小。小智造作(“鑿”)，禹之智在于以水之“故”治水，故為大智。另一方面，禹之德亦高，如：

禹惡旨酒而好善言。(《離婁下》)

禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。當(dāng)是時也，禹八年于外，三過其門而不入。(《滕文公上》)

禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。 (《公孫丑上》)

禹以其“賢”而造福天下，使水注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，由此使人得平土而居之。此無量功德足以稱道后世，所以當(dāng)別人以禹“不傳于賢而傳于子?！?《萬章上》)為理由而質(zhì)疑禹德衰的時候，孟子極力為禹作辯護：“啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久?！?《萬章上》)禹本來和舜一樣，欲傳于賢(“益”)。但由于自己兒子(啟)賢于他所推薦的益，因此，禪讓沒能成功。舜與禹之子或賢或不肖，這非人之所能為，不應(yīng)該據(jù)此來貶抑禹之德。

不過，在孟子看來，禹有賢能有美德，但并非盡善盡美。孟子說：“堯、舜既沒，圣人之道衰?！?《滕文公上》)孟子屢稱道舜，是因為，在他看來，舜最能踐行仁義之道，是完美的圣人：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁下》)在孟子，圣人之道指的是人倫之道、仁義之道。圣人之道衰，即指仁義之道、人倫之道衰。孟子斷言，堯舜之后道衰，其言下之意是禹乃道衰的表現(xiàn)。如我們所知，禹通水之“故”，亦能馴服猛獸毒蟲，可以說，其熟悉、踐行得更多的是天地萬物之道，而不是人倫之道。這恐怕才是禹低于舜之處，也是孟子慨嘆堯舜后道衰的原因。

在《孟子》中，伊尹也被多次提起，比較完整是以下段落：

伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，湯使人以幣聘之，囂囂然曰：“我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？”湯三使往聘之，既而幡然改曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。(《萬章上》)

這里，孟子解釋伊尹“以堯舜之道要湯”的細(xì)節(jié)。首先，伊尹“樂堯舜之道”——仁義之道、人倫之道，自覺堅定地以此道立身處事。其次，對堯舜之道足夠自信，且能自覺將堯舜之道推行于天下。第三，以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識。孟子稱伊尹為“圣之任者”，總體上肯定其思想道路。

不過，孟子又喜歡將伊尹與伯夷、柳下惠并提，而以此襯托有生民以來之第一人孔子之偉大：

何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學(xué)孔子也。(《公孫丑上》)

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。(《萬章下》)

按照孟子的說法，這些可稱之為“圣”的都能做到“仁且智”。但是，相較于“集大成”的孔子，伊尹僅算一偏(任)，而未能真正做到將諸美德“大而化之”。

可以看出，在孟子心目中，“聞而知之”為上，“見而知之”為次。堯、舜、湯、文王、孔子都是聞而知之的圣人。至于禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等只能算是見而知之的智者。以“見而知之”與“聞而知之”作為劃分圣人層次的標(biāo)準(zhǔn)，從而將感覺的價值秩序問題凸顯了出來。

二、聞、見與味

對于“聞”與“見”的關(guān)系，孔子曾言：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也?！?《述而》)多聞為知之先，多見為知之次，[注]李澤厚將“知之次”理解為“知的次序”。(李澤厚：《論語今讀》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第189頁)即“多聞”為先，“多見”為后。錢穆理解為“這是次一級的知”。(錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第190頁)亦是以“多聞”為優(yōu)，以“多見”為次。兩者無實質(zhì)差異?？煽醋骺鬃訉β?、見的一般規(guī)定?？鬃犹岢奥劦馈?，將“耳順”境界作為通達(dá)最高的“從心所欲不逾矩”境界的直接通道，都顯示出對聽覺的偏愛。

如果說孟子還只是隱晦地在“聞而知之”與“見而知之”之間區(qū)分了高下，竹簡《五行篇》則明確以“聞而知之”與“見而知之”區(qū)分了“圣人”與“賢人”。所謂“聞而知之，圣也；見而知之，知也。”這表明，孔子后學(xué)已經(jīng)自覺展開“聞見之辯”，并且自覺秉承了“聞道”思想系統(tǒng)。二者之辯在一定意義上對于唐宋儒者道統(tǒng)之制作也提供了思想方法之依據(jù)。

但是，孟子本人并未停留在“聞而知之”，而是自覺將“聞而知之”推向“心”，這是孟子的貢獻。“心”的活動方式與“聞”“見”的活動方式有何不同呢？按照《孟子》提供的線索，我們可以找出“心”的活動方式之特征?！靶闹賱t思”(《告子上》)，“心”以何種方式“思”？在《孟子》中，人皆有的“心”可分為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”與“是非之心”。(《公孫丑上》)“四心”之展開表現(xiàn)為“心”當(dāng)惻隱而惻隱，當(dāng)羞惡而羞惡，當(dāng)辭讓而辭讓，當(dāng)是非而是非。孟子舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”惻隱乃心對特定情境(“孺子將入于井”)中的特定人緊張、恐懼、傷痛、憐愛、不忍之情。此情境中的人不是“心”的對象——心之所對。它們與心沒有距離，或可說，它們不在“心外”；它們又不是心之所生，故可說，它們也不在“心內(nèi)”。我有惻隱之心，才能隨時感受到此情境微妙的變化。或可說，它們觸動心時，心便惻隱起來。心本身持續(xù)地緊張、恐懼、傷痛、憐愛、不忍……，像是自己身臨險境，象孺子一樣無法擺脫。盡管事實上自己很安全(作為有心人)，但此安全之境況已被忘記(作為孺子)。我與孺子之間始終無距離，我同時作為有心人與孺子，兩種身份交織在一起。正因為這種無距離，我才能充分感受此中意味——這對于我意味著什么。

嚴(yán)格說來，“惻隱之心”之對象不是與己不相干的客觀之物，而是與己無距離的隨感隨應(yīng)者，包括人、物、道、仁、義、禮、智等等。顯然，“惻隱之心”的活動方式不是視覺式的，也不是聽覺式的，它并沒有預(yù)設(shè)一個外在于心的規(guī)范，進而在修行中完成心與規(guī)范之合一?！靶邜褐摹钡幕顒臃绞脚c“惻隱之心”活動方式相一致?！皭烹[之心”對周遭情境中的人(事物)而發(fā)，“羞惡之心”對著人而發(fā)，包括人和我。[注]參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第237頁。又如：王船山：“羞，恥己之不善也，惡，憎人之不善也?！币娡醴蛑骸洞饺珪返诎司恚L沙，岳麓書社，1996年，第214頁。如朱熹曰：“羞，恥己之不善也，惡，憎人之不善也?！本唧w說，羞對著自己之不善而發(fā)，惡對著他人之不善而發(fā)?！皭u己之不善”，這里的“不善”既指行動招致的不善后果，還可以指“不善的動機”。前者是指對客觀規(guī)范、原則的違背，是已成的事實；后者則指尚未形于跡，卻已在心靈中展開了的行為與規(guī)范之間沖突的預(yù)演。故羞之所起，不盡是因為已經(jīng)觸犯、違反了道德規(guī)范，也不盡是因為做得不對而自責(zé)，它尤其偏向“未發(fā)”，即偏向?qū)ΨN種可能性的評價，隨時擔(dān)心自己做得不好，擔(dān)憂尊嚴(yán)之潛在的失落。因此，羞首先表現(xiàn)為精神有意識的自我防護。不善之己(可能)出現(xiàn)，則羞隨之而起；人之不善(可能)出現(xiàn)，惡隨之而起?！靶邜褐摹迸c人、己之(可能的)不善隨時感應(yīng)，彼此融通。后者非前者之對象，而是前者發(fā)起之機緣。更確切地說，(可能的)不善之起，羞惡之心即起，并知其對于我之意味。從而警戒自我，以免自我道德沉淪。所以，“羞惡之心”的對象并非是在自己之外的獨立自存者，而是隨時與自我相感應(yīng)的一種事態(tài)?！靶邜褐摹辈⒉活A(yù)設(shè)不善已然存在，更不會期待它成為現(xiàn)實。在此意義上，“羞惡之心”之活動方式不是聽覺式活動，更不是視覺式活動，而屬于典型的“味覺式”(即作為“心之竅”的“舌”)活動。[注]按照學(xué)界的說法，“心”有“認(rèn)知心”“道德心”等不同類型，“認(rèn)知心”的活動方式更接近視覺式。所以，單說“心”并不能顯示孟子思想的特征，而以“味覺式”論之則可避免歧義與含混。

說孟子的“心”以“味覺式”展示，并不是說孟子已經(jīng)對味覺思想有了充分自覺。就中國思想史說，味覺思想在漢代才完成。這表現(xiàn)在，將“舌”理解為“心”之“竅”(《素問》)或“心”之“候”(《白虎通》)?！靶摹钡恼归_乃是以味覺方式(即以“舌”，而非“耳”或“目”方式)展開：人與對象自覺敉平距離，關(guān)注質(zhì)料(“意味”)而非外在形式等。對照著見而知之、聞而知之，不難發(fā)現(xiàn)孟子所說的“心”(惻隱之心等)的展開正是典型的味覺式活動。

三、感官邏輯與思想道路的自覺

如我們所知，春秋思想世界中存在著兩股重要的思想力量，一是《詩》《書》《禮》《樂》代表的老的思想傳統(tǒng)，另一個是齊桓-管仲的形名-事功思潮。后者顛覆了前者，確立起視覺化思潮的主導(dǎo)地位。這是諸子所面對的共同思想背景，也是中國思想道路自我確立的基本境域?？鬃幼杂X反對外在的、客觀的、視覺化之刑政，而主張以仁心充實禮樂，重新確立禮樂尊嚴(yán)。[注]貢華南：《春秋思想界的張力：論新思潮與老思潮的關(guān)系》，《復(fù)旦學(xué)報》2017年第5期。在此理路中，一方面，禮與人之間初始時保留著距離，以維護禮之尊嚴(yán)；另一方面，禮與人之間的距離可以通過人的修行工夫得以化解，最終達(dá)到禮與人之間內(nèi)在融通，所謂“從心所欲不逾矩”是也。這種始而設(shè)置距離，終而化解距離之理路正是“聽覺思想”的典型特征?？鬃悠珢邸奥劦馈?，表明其對自己的思想有著高度的自覺。[注]值得注意的是，《論語》多是弟子聽來的。其中雖有教學(xué)之間的互動，但主要是老師自上而下的發(fā)布。弟子聽聞權(quán)威，并努力使之化之于身，最終結(jié)集成書。此外，孔子“興于詩”“成于樂”觀念也一直與聽覺密切關(guān)聯(lián)：《詩》由聽風(fēng)而得，“樂”之展開也只能經(jīng)由聽聞。禮崩樂壞之后，樂猶可得而聞(比如孔子問樂)，但《樂經(jīng)》的失傳，象征著聽聞傳統(tǒng)逐漸崩壞。孟子對重建外在的、與人有距離的“禮”并無熱情。在他看來，仁義禮智在“心”中有其根基。心內(nèi)具仁義禮智，或謂心與仁義禮智本然無間無距離。人要做的是“存心”“養(yǎng)心”“盡心”。從孔子到孟子，其思想方式也由聽覺式推向味覺式。

由韓愈、朱熹等人鼓吹的“道統(tǒng)”將孔子到孟子塑造為儒學(xué)的統(tǒng)緒，也確立了反對視覺思想，并從聽覺到味覺思想方式之演變脈絡(luò)。宋明儒從理學(xué)到心學(xué)的演變邏輯正是此思想方式演變脈絡(luò)之再次演繹。程朱反對以才性(自然、理智)確立客觀秩序(名教)，也反對名法之治(視覺化具體表現(xiàn))，而確立“禮”“天理”?！疤炖怼睘椤靶味稀?，有尊嚴(yán)而給人以高高在上感覺。但人可以通過用敬涵養(yǎng)成為如理而在者，由此而化解天理與人的距離。陸象山對天理與人之間的距離深感不安，進一步將理拉進心里，心與理合，再次演繹著從孔到孟的思想邏輯。

先秦儒者通過區(qū)分“見而知之”與“聞而知之”，抑制“見而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過“耳舌之辯”而以味覺(即作為“心之竅”的“舌”)進一步抑制視覺，統(tǒng)攝聽覺。舌為心之竅，心以味覺的方式展開，此乃中國思想的一個基本特征。宋儒區(qū)分“德性之知”與“見聞之知”，抑制、超越“見聞之知”，將視覺、聽覺同時超越，而歸向以“心”(心本身而非心之竅)之“所體”為基本內(nèi)涵的“德性之知”。[注]比如張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁)“不萌于見聞”表述的是，兩者乃不同類的“知”。王陽明所展開“心目之辯”， 較之橫渠，更自覺地高揚“心”而抑制“目”，無疑是儒家這一傳統(tǒng)的自覺繼承與推進。陽明將與天地萬物相互感應(yīng)作為心的基本活動方式?！案袘?yīng)”實質(zhì)是相互契入、無距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”(味覺)的典型活動方式。貴心而賤耳目，可以看作是對以上思想歷程之再次重演。陽明對心的活動方式的論述，正是對味覺思想的深度強化。[注]當(dāng)然，在中國思想史上，“心”既有視覺—認(rèn)知心，也有聽覺—修行心(儒家、道家皆推崇過)與味覺—道德心(漢代后味覺—道德心含攝了聽覺—修行心)，不過，以“心”為“宗”者，如孟子、象山、陽明、牟宗三，其所說的“心”皆為味覺—道德心。

20世紀(jì)儒學(xué)由新理學(xué)推進到新心學(xué)，亦在演繹著此思想邏輯。新儒家們試圖超越科學(xué)(視覺化)，而確立“本體”(熊十力)、“理”(馮友蘭)。此“本體”與“理”與人始有距離[注]盡管熊十力力主“體用不二”“良知是呈現(xiàn)”，但《新唯識論》的首要任務(wù)卻是在佛學(xué)、西方科學(xué)籠罩之下確立大本—萬化之源，以及萬物如何變現(xiàn)等曲曲折折的宇宙論問題，由此使本心與日用常行之間拉開了距離。(給出的解釋是心靈被蒙蔽或未加反思等)，但人可以去除私欲或加以反思皆可化解距離(聽覺化)。牟宗三等對理與人之間的距離深感不安，遂以“良知是呈現(xiàn)”(或“即存有即活動”)為核心展開其思想系統(tǒng)。并以“良知坎陷說”化解了內(nèi)外界限，再次完成理向心的遞進，儒家內(nèi)在邏輯再次演繹。

不難發(fā)現(xiàn)，儒家思想建立之初首先是在反對、超越視覺思想基礎(chǔ)上確立聽覺思想，即先確立起與人有距離的規(guī)范系統(tǒng)，然后引導(dǎo)人們配合修行工夫最終化解此距離；儒家思想之進一步演進則必然走向無距離的味覺思想。此思想演變的感官邏輯在道家思想史中也有明顯的體現(xiàn)。

先秦道家中，《老子》既反對舊的詩書禮樂傳統(tǒng)，也反對新的形名思潮?？梢哉f，反對視覺思想乃其確立自身的前提?！独献印匪_立的“道”亦是高高在上，所謂“象帝之先”(第四章)“先天地生”(第二十五章)，皆展示出“道”的崇高性，也給人以深深的距離感。同時《老子》努力以“無”“損”等修行工夫化解人與道之間的距離，最終歸于“聞道”。[注]如四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！薄肚f子》以“逍遙”為第一義，雖然其思想方式中還保留著對聽覺的推崇。如“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符?！?《人間世》)在“以耳聽”之外提出“以心聽”“以氣聽”等等，都表明了這一點。同時，莊子已經(jīng)將道理解為與萬物同在者，而且有意無意地提到新的把握道的方式——“體道”(《知北游》)。作為經(jīng)驗方式與認(rèn)知方式，“體”不是外在的觀看，不是旁觀，而是整個的人進入到對象的內(nèi)部。對象與人始終處于“零距離”，這是“體”的基本特征。在此意義上，“體”與孟子的“心”一致，乃味覺思想的一種方式。

從《老子》到《莊子》的演變邏輯在魏晉玄學(xué)中得到再次演繹，從《老子注》到《莊子注》之思想演變即可直觀此特征?！独献幼ⅰ芬浴盁o”立“道”，反對新形名家(曹氏父子的名法之治)?！独献幼ⅰ?以“無”為“本”，崇本而息末，即“抑萬殊”?！俺绫尽倍埂绑w”高高在上，體道之承諾不免虛化(看似味覺化，實為聽覺化)?！肚f子注》重“萬殊”，強調(diào)“自得”“自化”“自爾”，萬物自因自果。道在萬殊，體道說得以貫通(味覺化)。[注]魏晉新形名家的崛起，以效率、功利的追求為其基本特征的視覺思想再次凸顯。王弼在《老子注》及《老子指略》中自覺將“體”拔高為“所以然”，而將“形”貶抑為“然”，由此展開“形與體之辯”，而完成對“形”的再次超越。對此具體論述，參見貢華南：《從“形與體之辯”到“體與理之辯”》，《中國社會科學(xué)》2017年第4期。由此看，抑制視覺思想，先挺立聽覺思想，再推進至味覺思想，這不僅是儒家思想演變的邏輯，也可說是中國思想史演變的基本邏輯。

四、余 論

就世界文化看，古希臘形成視覺優(yōu)先思想傳統(tǒng)，希伯來發(fā)展出聽覺優(yōu)先思想傳統(tǒng)。兩希合流，聽覺優(yōu)先傳統(tǒng)傳入歐洲，以聽覺思想補充視覺思想，希臘理想得以充實。繼而，在近代科學(xué)激發(fā)下，視覺中心主義在歐洲得以確立。但在此主線中，聽覺思想，甚至味覺思想都被一再嘗試，甚至我們也能發(fā)現(xiàn)與中國思想史類似的演變邏輯。

在康德三大批判中，《純粹理性批判》為視覺精神的貫徹：“看”(感性直觀)與對“所看”的整理(“知性范疇”)構(gòu)成了純粹理性的基本內(nèi)容。在此視覺思想架構(gòu)下，物自身與現(xiàn)象之間、自然對象與我之間都設(shè)置了不可跨越的鴻溝?？档略O(shè)想的“intuition”(直覺)可直達(dá)“上帝”“靈魂”“自由意志”，但卻否認(rèn)人有此機能。

康德在《實踐理性批判》中強調(diào)法則、命令的客觀性與普遍有效性，這就規(guī)避了“質(zhì)料”(意志的對象)而走向“單純立法形式”。這雖然仍舊在視覺思想軌道內(nèi)，但視覺思想所展開的條件——嚴(yán)格的距離性已經(jīng)悄然被松動。“上帝”“靈魂”“自由意志”(理性)之懸設(shè)，盡管三者仍舊高高在上，但已經(jīng)承諾此距離可以消弭?！吧系鄞嬗小敝畱以O(shè)保存了聽覺思想的基本架構(gòu)?！敖^對命令”如上帝的聲音，自上而下地發(fā)布(“心中的道德律”如“頭上的星空”)，對每個人普遍有效，強制每個人無條件服從。對個體來說，“絕對命令”是“強制”，是“義務(wù)”。通過“敬重”(一如“信仰”)而化解命令與人之間的距離，此正是聽覺性思想。因其對人充滿強迫性，故有損害人的自由之危險。這與儒家強調(diào)修行工夫，走自下而上以化解內(nèi)與外、上與下之間的距離之思路不同。

《判斷力批判》中的判斷力基于味覺。[注]伽達(dá)默爾說：“趣味這一概念在被康德作為他的判斷力批判的基礎(chǔ)之前就有很長的歷史?！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第44頁。伽達(dá)默爾所說的“趣味”即“味覺。”實際情況是：味覺一直被視覺、聽覺壓制，被定性為“享樂性”感官而非“認(rèn)識性”感官。漢娜·阿倫特以疑惑的口吻質(zhì)疑康德：“為什么味覺應(yīng)該提高到和成為心理判斷能力的手段？而判斷力為什么應(yīng)該基于這種感覺？”漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第264-265頁。判斷力不僅僅表述對象形式與認(rèn)識能力之間的協(xié)和一致(主觀合目的性)，同時也表述著對象的形式與對象本身可能性之間的協(xié)和一致(客觀合目的性)。盡管康德一直努力把質(zhì)料的感性判斷排除在真正的味覺判斷之外，而僅僅將其限制在形式的感性判斷，但以自然合目的性為其先驗原理的判斷力始終指向自然與自由之間距離之消弭。反思判斷力所涉及的是一個一個的特殊事物，但作為個體的個人都可以從特殊事物的特殊性中領(lǐng)會出一般性。特殊與一般之間的自由轉(zhuǎn)換，也在一定程度上消除了人與對象之間的認(rèn)知鴻溝。[注]對于判斷力是否是認(rèn)識能力，康德指出：“于是那種批判就只是指向我們先天地認(rèn)識事物的能力，所以只是討論認(rèn)識能力，而排除愉快和不愉快的情感和欲求能力；而在諸認(rèn)識能力中則根據(jù)其先天原則來討論知性，而排除(作為同屬于理論認(rèn)識能力的)判斷力和理性?！笨档拢骸杜袛嗔ε小罚嚂悦⒆g，北京：人民出版社，2002年，第1頁。一方面，作為認(rèn)識能力，愉快和不愉快的情感不同于知性；另一方面，它對形式做無概念的判斷，具有主觀普遍性，在認(rèn)識能力的秩序中處于知性與理性之間，因此與知性又不同。不妨說，判斷力乃廣義的認(rèn)識能力。

20世紀(jì)西方哲學(xué)演進的另一重要脈絡(luò)也值得注意：胡塞爾崇尚視覺，以“Eidos”(相)為其追求目標(biāo)；海德格爾自覺批判視覺中心主義，推崇聽覺；海德格爾的弟子伽達(dá)默爾進而對味覺—判斷力做了進一步考察，以此作為詮釋學(xué)展開的一個基礎(chǔ)。同為海德格爾弟子的阿倫特亦試圖從思維、意志推進至味覺—判斷力?？上У氖牵队X思想在西方無根基，阿倫特最終也沒能寫出《精神生活·判斷力》。西方思想最終還是與味覺思想失之交臂，這一方面彰顯出古希臘以來視覺思想傳統(tǒng)之強大與穩(wěn)定，另一方面也可以看出人類感覺邏輯之豐富與神奇。

可以看出，從物我疏離的視覺思想，走向始而有距離、繼而化解距離的聽覺思想，最終走向物我始終無距離的味覺思想，這不僅是中國思想史演變的一條基本邏輯脈絡(luò)，同時也是世界思想史演進的重要脈絡(luò)。20世紀(jì)以來，視覺思想造就人與天地萬物的疏離，此乃中西方共同面對的世界圖景。自覺由味覺—判斷力出發(fā)，來解決人與世界的疏離化問題，這既是世界哲學(xué)生長的一種可能路向，也是中國傳統(tǒng)思想再次綻放的內(nèi)在驅(qū)動力。