當代美德倫理
——古代儒家的貢獻

隨著美德倫理學最近幾十年在西方世界的重大復興，大家開始看到在近代西方哲學史上占統(tǒng)治地位的道義論和功用論所存在的一些缺陷，同時也看到被這兩種倫理學看作是屬于古人倫理學的美德倫理學在當代人類生活中實際上可以發(fā)揮非常重要的作用。在這樣一個背景下，許多研究非西方哲學傳統(tǒng)的學者也紛紛試圖在他們所熟悉的哲學傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)美德倫理的蹤跡。在這方面最為突出的是儒學研究。與以前港臺新儒家往往用康德主義倫理學解釋儒家倫理不同，現(xiàn)在有更多的學者認為儒家倫理本質上是一種美德倫理。無論是在中文世界還是在英文世界，這方面的研究文章甚至著作都不勝枚舉。筆者在最近十幾年中的一個主要研究也是儒家和美德倫理的問題。但與大多數(shù)學者試圖論證儒家具有西方美德倫理的主要特征因此是一種美德倫理不同，筆者一直關心的問題是，不管古代儒家思想是不是一種美德倫理，它對當代美德倫理的發(fā)展能夠作出什么樣的獨特貢獻，這包括如何幫助美德倫理回應來自各方面、特別是康德主義倫理學的批評，如何幫助美德倫理處理其自身存在的一些理論問題，和如何幫助美德倫理對當代的倫理學及其相鄰學科做出貢獻。在這方面，筆者寫了大量文章。本文的目的是將筆者在這些文章中所討論的古代儒家思想對當代美德倫理在上述三個方面所能作出的貢獻做一總結。*本文根據(jù)筆者為其將出的《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》(上海東方出版中心)一書所撰的序言之一部分改寫而成，因此在本文中所討論的古代儒家思想對當代美德倫理的貢獻限于收入該書的若干文章所闡發(fā)的觀點。實際上，筆者在其他一些地方，特別是在其已出的 Why Be Moral： Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers (State University of New York Press, 2014) 和將出的Knowing-To： The Contemporary Significance of Wang Yangming's Moral Philosophy兩書中，還討論了古代儒家思想對當代美德倫理所能作出的其他一些貢獻。

一、儒家如何幫助美德倫理回應外來的批評

在美德倫理剛開始復興時，我們看到的主要是美德倫理對當時盛行的道義論和功用論倫理學的批評，而后者，正如當代美德倫理學的佼佼者霍斯特豪斯(Rosalind Hurthouse)所說的，將剛剛開始復興的美德倫理輕蔑地看成是鄰里出現(xiàn)的一個外來的淘氣小孩，懶得理睬。但在美德倫理學得到長足發(fā)展并開始挑戰(zhàn)他們在倫理學中的壟斷地位時，他們就開始找美德倫理的毛病，并加以批評。在此過程中，當代的美德倫理學家也對這樣的批評作出了一些回應，其中有些回應很成功。例如關于美德倫理無法為人提供行動指南的指責，霍斯特豪斯就作出了令人信服的說明。但在還有一些問題上，當代美德倫理學家的回應就不僅并不成功，而且在筆者看來，如果我們局限于西方的美德倫理資源，可能根本無法作出成功的回應。因此筆者試圖利用古代儒家的資源，對其中的某些批評，為當代美德倫理作出辯護。

第一是關于具有美德的人是否只關心他人的外在福祉的問題。亞里士多德將他心目中的有美德的人看成是一個真正的自愛者，以與他所謂的庸俗的自愛者相區(qū)分。庸俗的自愛者只關心自己的外在福祉，如健康、財富、名聲等等，而真正的自愛者最關心的是自己的美德，即是比其外在福祉更為重要的內在福祉。當然，亞里士多德稱這樣的人是真正的自愛者，不只是因為他們所愛的是自己身上真正有價值的東西，而且也是因為這些東西之所以有價值，至少部分地是由于這些東西、特別是那些涉及他人(other-regarding)的美德，要求他們關心他人的福祉。例如，正義這種美德就要求其擁有者對他人公正，誠實這種美德就要求其擁有者對他人誠實，慷慨這種美德就要求其擁有者對有需要的人樂善好施。但這些真正的自愛者所關心的只是他人的外在福祉，而沒有同時關心在他們看來更重要的他人的內在福祉。這種觀點就遭到了當代哲學中康德主義哲學家的批評，說這樣的具有美德的人是自我中心的。如果他們真的認為內在的美德比外在的福祉更重要，那么一個具有美德的人也應該關心他人的美德。例如，一個真正慷慨的人應該設法讓他人也有慷慨這種美德，一個真正誠實的人應該設法讓他人也有誠實這種美德，一個真正正義的人應該設法讓他人也獲得正義這種美德。

雖然筆者曾撰專文，以朱熹為例，說明儒家的美德倫理可以對這樣的批評作出很好的回應，[注]黃勇：《關于美德倫理之為自我中心的批評及朱熹的回應》，吳震編：《宋代儒學的精神世界：以朱子為中心》，上海：華東師范大學出版社，2009年。這也是貫穿筆者其他一些文章的一個重要論點。例如在討論孔子的以直報冤時，筆者強調，這里的“直”應當理解為“正曲為直”之“直”。假如有人打了我的左臉，孔子的立場不是像耶穌所教導的那樣轉過右臉讓他打(以德報怨)，也不是去打他的左臉以作出報復(以怨報怨)。相反，孔子的看法是，在這里，我所面對的是一個不道德的人，一個枉者、一個曲者、一個不直者、一個具有惡德的人，那么我作為一個具有“直”這種美德的人就應該設法讓這個人從枉者、曲者，變成一個跟我一樣的直者。這就是孔子以直報怨的意思。[注]黃勇：《為什么你不應該轉過你的左臉：孔子論如何對待作惡者》，《杭州師范大學學報》2013年第4期，第1-12頁。這樣一種理解也貫穿于我關于孔子“子為父隱，直在其中”的討論中。這里的直也是正曲為直的“直”。偷了羊的父之所以要被隱，是因為他做了不道德的事情，是個曲者、枉者，那么子作為有道德的人、作為直者，就應該設法讓其不道德之父變成直者。儒家認為，達到這個目的的一個重要途徑是微諫，而如果子在這里對父親的不道德行為不是隱之而是證之，那么微諫的環(huán)境或氣氛就不存在了。正是在這個意義上，孔子認為子為父隱，直在其中。[注]黃勇：《正曲為直：〈論語〉“親親相隱章”新解》，《南國學術》2016年第3期，第366-377頁。在另外一個地方，筆者指出楊國榮在其《成己與成物》一書中忽略了成人這一點，也與這個問題有關。[注]黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學分析》2011年第2期，第19-30頁。在筆者看來，一方面，成人與成己不同，后者是一個人的自我修養(yǎng)，也即大學中的明明德，而前者則是幫助他人進行自我修養(yǎng)，也即大學中的新民。另一方面，成人與成物也不同。盡管這里的“人”和“物”相對于要成就之的、具有美德的人來說都是他者，但對于后者，具有美德的人只能輔其自然，而對于前者，具有美德的人不僅要幫助其明明德，而且要在此過程中幫助他去幫助他人明明德，而這也是基于儒家對于具有美德的人的理解。

第二個是與上述問題有關的關于具有美德的人是否本質上是利己主義者的問題。在很多問題上，美德倫理與后果論和規(guī)則論差別不大。假如有人需要幫助而且我可以幫助這個人，我該不該幫助他？筆者認為所有這些倫理學都會作出肯定的回答。但如果問為什么我要幫助這個人，則這三種倫理學會提供很不相同的回答。規(guī)則論也許會說，每個人都有遵循道德原則的義務；后果論也許會說，這樣做會最大限度地增加這個宇宙中的幸福總量；而美德論的典型回答是，只有這樣你才可以成為一個具有美德的人。比較這三種回答，似乎美德論的回答具有明顯的利己主義傾向：一個人之所以要幫助人是因為他自己想成為一個具有美德的人。正是在這個意義上，霍卡(Thomas Hurka)認為具有美德的人是根本上的利己主義者。這里他承認，與我們上面討論的第一點有關，一個具有美德的人不只關心他人的外在福祉，而且還關心他人的內在福祉，即也想讓他人成為具有美德的人；他也可以承認，一個具有美德的人確實是為幫助他人而幫助他人，而不是為了自己才幫助他人，因為不然他就不是一個具有美德的人。但這個人之所以作這些，還是為了使自己成為一個具有美德的人。換言之，他是為了自己(成為具有美德的人)的緣故，才去為他人的緣故去幫助他人(help others for their sake for one's own sake)。

在上述那篇關于朱熹如何幫助我們回應美德倫理的自我中心問題的英文原文中，筆者對這個問題也有詳細的討論，但由于原文較長，在翻譯成中文時，這一部分刪除了。這也是筆者另外一篇文章所聚焦的一個問題。[注]黃勇：《好德如好色：孔子對當代美德倫理的貢獻》，《杭州師范大學學報》 2017年第4期，第1-12頁。由于儒家倫理是一種美德倫理，因此它似乎也存在霍卡所謂的根本的利己主義問題，這特別體現(xiàn)在孔子強調的為己之學。今年在北京召開的世界哲學大會的主題，“學以成人”，實際上就體現(xiàn)了儒家的這個思想：我們從事道德修養(yǎng)的目的就是為了成為健全的、沒有缺陷的人。筆者認為儒家對這個問題可以做出本質上相同的兩個回答。一方面，可以說儒家的具有美德的人就其努力的唯一目標就是為了自己成為一個具有美德的人而言，他確實在根本上是個利己主義者；但另一方面，他所要獲得的主要美德，仁義禮智，又都是涉及他人的，因而要成為這樣一個具有美德的人就需要成為一個關心他人(既包括他人的外在福祉也包括他人的內在美德)的人，在這個意義上，他又在根本上是一個利他主義者。在這里利己主義者和利他主義者就完全結合在一起了：一個人要想成為一個徹底的利己主義者，就必須成為一個徹底的利他主義者，反之亦然。這是儒家對這個問題可以做出的第一個回應。儒家可以做出的第二個回應是從孟子的“萬物皆備于我”和程顥的“仁者與天地萬物為一體”的觀念出發(fā)，從而從根本上否定用利己主義和利他主義來描述一個具有美德的人的恰當性。利己主義和利他主義都假定自己和他人的分離，但這里提到的孟子和程顥的觀點表明，一個具有美德的人把他人看作自己身體的一部分，因而把他人的痛苦(無論是外在的身體上的還是內在的人性上的)看作是自己的痛苦。你可以說這樣的人所做的一切都是為了他自己，但因為沒有任何東西不包含在他這個自己中，也就是沒有任何“他”這個人還可以利，說他是一個利己主義同說他是一個利他主義就一樣失去了意義。

第三是美德與社會正義的問題。在美德倫理學所講的諸美德中也包括正義這種美德，但美德倫理學中的正義是作為個人美德的正義，而不是作為社會政治制度之美德的正義，而政治哲學中講的正義恰恰是關于社會政治制度包括法律和政策的正義問題。正是在這一點上，我們看到，較之規(guī)則論倫理學和功用論倫理學，美德論倫理學似乎存在著一個天生的缺陷。功用論倫理學可以很容易地提出一種社會正義的理論：一個正義的社會制度是能夠產生最大幸?？偭康纳鐣贫?。規(guī)則論也不難提出一種社會正義理論，事實上今天比較有影響的社會正義理論，包括羅爾斯的理論，都是規(guī)則論的，畢竟我們可以根據(jù)制定有關個人行為的規(guī)則的同樣理論去制定有關社會運作的規(guī)則。而美德倫理講的是個人的美德，那怎么從作為個人美德的正義推出作為社會美德的正義呢？亞里士多德主義在這個問題上采取的途徑是，先看具有正義這種美德的人是如何維持與他人的關系的，然后再看什么樣的社會政治和法律制度能夠維持這些關系。這樣一種途徑的一個缺陷是，它把社會正義的主體(agent)看作是具有美德的個體，而社會的功能就是保證這些個體能夠維持其與他人的正義關系。如果這種模式在小規(guī)模的古希臘城邦還有可行性的話，在當今規(guī)模大得多的民族國家中，它很顯然已經不能適合了。

筆者認為，儒家的美德理論在這個問題上可以作出貢獻。[注]黃勇：《關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正》，《南國學術》2017年第4期，特別是第二節(jié)。簡單來說，儒家的看法是，一個社會的正義觀念源于作為個人的正義這種美德。孟子說，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；(《孟子· 離婁上》)《大學》對此作了進一步的發(fā)揮：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！?《禮記·大學》)這是說，政府及其政策法規(guī)之所以是正義的，只是因為治理它的人是正義的。孟子還說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑章句上》)這里他強調，領導人有仁心，政府也就有仁政，即仁政來自仁心。這里重要的一點是，要確定一個社會的政治法律制度是否公正，關鍵是看這樣的制度是不是一個具有正義這種美德的人制定出來的。這一點與美德倫理關于個人行為的討論一致。判斷一個行為是否是正義的行為就是看其是不是一個具有正義這種美德的人在這種情況下會做出的行為；如果正義的人會作這樣的事，那么這件事就是正義的事，即使在這個特定場合下作這件事的人還不具有正義這種美德，因為美德倫理學可以承認，缺乏某種美德的人可以做相關的德行。同樣的道理，判定一個(例如)法律是否公正，就是看一個具有公正這種美德的人是否會制定這樣的法律，盡管實際上制定這個法律的人還沒有公正這種美德?？傊?，儒家把法律與個人的行為看成類似的東西，其公正與否取決于一個公正的人是否會制定這樣的法律和做這樣的事。

二、儒家如何幫助美德倫理克服其內在的困境

在對外來的批評作出盡可能有力的回應的同時，當代美德倫理學家也開始認識到其自身存在的一些缺陷和困境，并努力加以彌補和解決。但筆者認為，其中的一些彌補和解決方案并不令人滿意，而儒家在這些方面也具有其長處。

第一是關于所謂的美德兩難的問題。這是由著名的美德倫理學家福特(Philippa Foot)自己提出的一個問題。福特認為美德對于人的自然傾向起一種矯正的作用：美德要求我們去做的事往往是我們缺乏自然傾向去作的事，而美德要求我們不要去做的事往往是我們的自然傾向讓我們去做的事。例如，勤勞之所以是一個美德是因為我們有懶惰的自然傾向(如果我們的自然傾向就是勤勞，那么我們也就不會將勤勞作為一種美德去提倡了)。由此，福特注意到，美德要求我們去做的事情往往是不太容易的事情，即需要我們通過克服自身具有的相反的自然傾向才能完成的事情，但具有美德的人在做這些美德的事情時卻感覺很輕松、甚至很愉快。這里就產生了她所謂的美德的兩難：當一個沒有美德的人成功地但艱難地(因為他要與自己所具有的相反的自然傾向作斗爭)從事了德行時，一方面，我們覺得這個行為比具有美德的人做的同樣的行為更值得表揚，因為他成功地作了一件艱難的事情；而另一方面，我們似乎又覺得這個人之所以要花這么大的力氣去做這一德行恰恰是因為他在德性上不完滿，因而不像那個具有美德的人那么值得表揚。福特自己解決這個兩難的辦法是在作為總體的人類與具有美德的特殊的人之間做一區(qū)分：具有美德的人在做對于一般人來說是困難的事情，因而還是值得表揚，盡管他在做這件事情時輕而易舉。

筆者在兩個地方專門討論了這個問題，認為福特的這個解決方案是有問題的。[注]黃勇：《好德如好色：孔子對當代美德倫理的貢獻》，《杭州師范大學學報》2017年第4期， 第五節(jié)；黃勇：《美德倫理與道德責任：儒家論道德贊揚與責備》， 景海峰編：《儒家思想與當代中國文化建設》，北京：人民出版社，2013年，第二節(jié)。具有美德的人在做德行時之所以值得表揚(如果值得表揚的話)不僅僅是因為他做了一件對他輕而易舉而對一般人十分艱難的事情。假如一個身高二米的人可以輕而易舉地碰到很高的屋頂，我們不會說這個人的行動值得表揚，因為這個人做了一般人或者根本不能做到或者要花很大的力氣才能做到的事。筆者認為儒家對這個所謂的美德兩難會提出一個不同的解決辦法，而其不同之處在于它采取了一種歷史的而不是靜止的觀點。換言之，它不是只看當下兩個人在做同一件德行時誰做得輕而易舉而誰需要克服很大困難；相反它會問，為什么一個人做這個德行時這么容易，而另一個人在做這個德行時卻這么困難？經過這樣一問，我們就會很容易發(fā)現(xiàn)，具有美德的人之所以能這么輕而易舉地從事德性，恰恰是因為他以前花了非常大的力氣從事道德修養(yǎng)，而最終成了一個具有美德的人；而沒有美德的這個人之所以在做德行時要作這么大的努力才能成功，恰恰是因為這個人以前沒有下力氣進行道德修養(yǎng)，從而沒有成為一個具有美德的人。如果他以前花了大力氣從事道德修養(yǎng)并成了一個具有美德的人，他今天在做這個德行時就不會感到這么吃力了。這樣，在一個沒有美德的人花了很大力氣才成功地從事的德行與一個具有美德的人輕而易舉地完成的德行之間，到底哪個人的行為更值得贊揚的問題就不言而喻了。

第二是美德是否可教的問題。大家知道，這是蘇格拉底提出的一個問題。這個問題之所以有意思是因為，蘇格拉底認為美德是知識，而知識是可教的，但蘇格拉底又明確地說，美德不可教。這里我們應該清楚，當蘇格拉底說美德是知識時，他說的知識也就是我們下文將提到的動力之知或者信欲。這一點可以從他在《普羅塔格拉》中關于意志軟弱問題的看法來說明。他在那里說，沒有人在做一件事時知道或者相信他在做的這件事不是他在這種情況該做和能做的最好的事情(即他可以做別的更好的事情)而還繼續(xù)做這件事的。這實際上也就是儒家的知而必行的觀點，因此他否認有意志軟弱這種現(xiàn)象，因為意志軟弱恰恰就是指知道自己不應該做某件事而且可以不做這件事卻還是去做這件事，或者知道自己應該做某件事而且可以去做這件事而不去做這件事。但在同一對話中，蘇格拉底卻認為這種作為知識的美德卻是不可教的，不是可以從一個人傳到另一個人的。為了說明他的這個觀點，蘇格拉底做了一個類比。一方面，如果我們不知道怎么造船，我們可以請造船專家來教我們，這就表明造船技藝是可教的。但另一方面，伯里克利(Pericles)為他的孩子提供了最好的教育，教了他們所能教的一切，但在美德方面，他不僅自己沒有教他們，而且也沒有請別人教他們，因為美德不可教。

對這個問題，筆者也曾撰專文，以孔子的思想為出發(fā)點加以討論。表面看起來，孔子似乎也認為美德不可教。他曾經說，“民可使由之，不可使知之”。(《論語·泰伯》)根據(jù)宋儒程頤對這句話的解釋，這里孔子既不是說老百姓愚不可及，也不是說圣賢不是好的老師，更不是說君王應該讓老白姓處于愚昧狀態(tài)。關鍵是這里的知乃是道德知識，即動力之知和信欲。這種知識按其本性需要靠人通過默識心通而自得。如果這樣，似乎孔子就跟蘇格拉底一樣認為美德不可教了。但事實上，孔子作為一個老師教給學生的又恰恰正是這樣的作為美德的知識，因為孔子的目的并不是想讓他的學生成為學問家，而是成為具有美德的人。這里的關鍵不是美德是否可教的問題，而是應該如何教的問題。理論知識(理智之知)可以通過書本或者演講從一個人傳遞到另外一個人，能力知識可以通過手把手的方式從一個人傳遞到另一個人，由于作為美德的知識即動力之知不能通過這兩種方式從一個人傳遞到另一個人，蘇格拉底便認為美德不可教。但在孔子看來，美德是可教的，但需要有上述方式之外的方式。由于缺乏美德的人所缺乏的往往不是對美德的理解，也不是從事德行的能力，而是相應的情感和欲望，美德教育的一種有效方式乃是情感主義教育?？鬃诱f的道德教育之“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)中的第一步，“興于詩”，就屬于這樣一種情感主義的教育方式。但孔子最為注重的是身教。這里所謂的身教主要不是用來傳遞技藝知識的手把手的教育方式，而是指以身作則的模范方式，因此孔子說，“君子篤于親，則民興于仁。古舊不遺，則民不偷。”(《論語·泰伯》)

第三是美德與道德責任的問題。道德知識的一個特征就是具有這種知識的人一定會有動力去從事相應的行動，知而不行，非真知。這就引出了一個美德倫理必須面對的道德責任的問題：我們是否可以要求一個人為其沒有行善或者甚至作惡而負責。這之所以是一個問題是因為，我們要人為其行為(或者其行為的缺失)負責，即使是在亞里士多德看來，也必須滿足兩個條件。第一是這人的行動是其自由選擇決定的。如果一個人被他所無法抵抗的外力強制地作了一件傷人的事情，那么我們就不能要這個人為他給他人造成的傷害負責。第二，這個人對他所做的事要有相關的知識。假如一個人在做一件事情時并不知道這是一件不對的事情，我們也就不能要求這個人為其行為負責，換言之，我們不能為一個人因無知而做錯的事情負責。我們現(xiàn)在討論的問題是這第二個條件給美德倫理帶來的難題。我們前面提到亞里士多德的一個觀點，具有美德的人是具有知識的，而這種知識是能使人有動力從事相應行動的知識，而不能使人有動力行動的知識實際上不是知識，或者只是宋明儒所謂的常知、淺知、聞見之知，而不是真知、深知、德性之知。如果是這樣，一個人沒有做他應該做的德行或者做了他不該做的惡行，一定是因為他缺乏相應的知識，是因為他的無知。如果是這樣，我們似乎就不能讓他為其行為(或者其缺失)負責，而這很顯然是很嚴重的問題。

筆者也曾討論儒家在這個問題上的看法。[注]黃勇：《美德倫理與道德責任：儒家論道德贊揚與責備》，第三節(jié)。儒家的這個看法與我們在上面談論的看法有關：它所采取的是一種歷史的而不是截面的看法。如果采取截面的看法，那么這個人在作惡時，根據(jù)美德倫理的看法，一定是處于一種無知的狀態(tài)，因而我們不能讓這個人為其行為負責。但是從歷史的觀點看，我們就要看這個人該不該為其無知負責。我們知道有些無知是情有可原的。 假如我無法理解愛因斯坦的相對論，那么我想很少有人要我為自己的這種無知負責。但有些無知是不可原諒的。假如我在高速公路上開車超速被警察抓，是因為我不知道高速公路有限速，那么假如我真的不知道，很顯然我要為我的這種無知直接負責，而同時也要為我自己因這種無知而造成的超速間接負責?，F(xiàn)在的問題是，缺乏有關的道德知識，道德的無知，是情有可原的還是不可饒恕的。儒家的回答是后者。這是因為在儒家看來，這種道德知識，即所謂的良知良能，是我們每個人生而俱有的。之所以我們許多人現(xiàn)在好像缺乏這樣的知識，是因為我們的私欲將這樣的知識泯滅了。我們現(xiàn)在要重新獲得這樣的知識，就要將這樣的私欲去除，而要去除這樣的私欲，我們并不需要很高的智商。即使“愚夫愚婦”，只要努力用功，不自暴自棄，都可以獲得為道德行動所必要的知識。因此，儒家認為每個人都要為其因無知而做出的不道德的事情負責，是因為這個人要為自己的道德的無知負直接的責任，因而要為其因這種無知而做的不道德的事情負間接的責任。

第四是美德的客觀性與規(guī)范性問題。瓦特森(Gary Watson)認為美德倫理面臨一個兩難：如果想對美德做一說明，美德就失去了其在倫理學體系中的首要性；而如果想保持美德的首要性，你就無法解釋什么是美德。筆者曾經用朱熹的例子說明，儒家如何可以既提供一種對美德的說明，而又保持美德的首要性，從而避免這個兩難。但瓦特森認為在我們去說明什么是美德時，不管我們是否避免了第一個兩難，我們往往會陷入又一個兩難。我們在說明美德時往往借助人性概念，將美德與人性相聯(lián)系。如果我們強調人性的客觀性，那么這樣的人性觀念就會缺乏美德所需要的那種規(guī)范性；而如果我們要想強調人性之為美德所必需的規(guī)范性，我們的人性概念就往往缺乏客觀性。亞里士多德用來說明美德的人性概念似乎就陷入了這個兩難的第一翼。亞里士多德認為人性、即將人與其他動物區(qū)分開來的是理性。一般很少有人會懷疑這一點，因此這樣一種人性觀具有足夠的客觀性。但是正如很多當代有名的哲學家如麥克道爾(John McDowell)和威廉斯(Bernard Williams)都指出的，從理性里面是推不出規(guī)范性的美德概念的，也就是說一個具有充分理性的人不一定就是一個具有充分美德的人。麥克道爾還用了其有名的理性的狼來說明這一點。狼跟人一樣是社會性的動物，其跟人不一樣的一點即是缺乏理性。但麥克道爾說，假如一個狼群中的一只狼獲得了理性，它不見得會變得道德起來；它反而有可能利用自己新獲得的理性來算計其他狼，使自己不勞而獲。這就是說，亞里士多德的說明是強調了人性的客觀性而缺乏為美德所需的規(guī)范性。

筆者曾用朱熹為例子說明儒家對美德倫理的貢獻，強調了其與亞里士多德的不同。在儒家看來，真正把人與動物區(qū)分開來的不是人有理性而動物沒有，而是人有仁義禮智而動物沒有。仁義禮智是人性的組成部分，但他們同時又是儒家最重要的德目。因此在另一個地方，[注]黃勇：《理學的本體論美德倫理學：二程的德性合一論》，楊國榮編：《思想與文化》第四緝，上海：華東師范大學出版社，2004年。筆者強調，在儒家那里德(美德)和性(人性)是同一的。由于構成人性的仁義禮智本身就是規(guī)范性的美德，那么這種對人性的說明就避免了亞里士多德對人性的說明所具有的問題，而保持了人性這個概念為美德所必要的規(guī)范性。但現(xiàn)在的問題是，儒家在強調人性概念的規(guī)范性的同時是否失去了這個概念應有的客觀性呢？也就是說儒家有沒有什么客觀的根據(jù)來證明人性中確實有仁義禮智呢？如果沒有，那就表明儒家根據(jù)人性對美德的說明陷入了瓦特森所提到的這個兩難的另一翼：保持了規(guī)范性卻失去了客觀性。筆者曾試圖以朱熹為例回答這個問題。[注]黃勇：《朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的》，《社會科學》2015年第1期，第118-128頁；黃勇：《規(guī)則與德性：評童世駿〈論規(guī)則〉》，《探索與爭鳴》2016年第5期，第76-82頁。雖然在朱熹看來，人性本是形而上者，對之我們不好說什么。但是人性是通過人情體現(xiàn)出來的。我們看到人有惻隱、羞惡、辭讓和是非之情，我們知道這樣的情必有其根，因此從這樣的人情里面我們就可以推知人性里一定有仁義禮智。在朱熹看來，雖然人性看不見摸不著，但四端之情卻是我們都可以看見的，而為了解釋為什么會有這四端之情，我們不能不假定有仁義禮智之性，這就好像我們看到一棵健康的苗，為了解釋其存在，我們就不能不假定下面一定有一健康的根，盡管我們看不見根，更無法直接斷定其健康與否。正是在這一意義上，筆者認為朱熹關于人性的形而上學是一種解釋性的形而上學：形而上學的仁義禮智概念是用來解釋我們都感覺到的惻隱、羞惡、辭讓和是非這些經驗現(xiàn)象的。在這個意義上，儒家具有規(guī)范性的人性概念同時也具有客觀性，從而避免了瓦特森所說的美德倫理的第二個兩難。

三、儒家如何幫助美德倫理對當代哲學作出貢獻

發(fā)展美德倫理學的目的當然主要不是要與近代以來在倫理學領域占主導地位的道義論和功用論爭第一把交椅的問題，而是要看美德倫理學能夠為當代倫理學甚至當代哲學作出什么重要貢獻的問題。在這方面筆者認為，挖掘儒家的資源同樣重要。

第一是關于動力之知的問題。這里我們關心的是儒家作為美德倫理學對道德認識論所可能做出的一個獨特貢獻。亞里士多德認為，我們不能僅因為一個人有德行就稱他為具有美德的人。具有美德的人當然會從事德行，但除此之外，這個人還需要滿足三個條件，才可以算是一個有美德的人。第一是這個人對于自己的德行有認識，即不是懵懵懂懂地去做的；第二是這個人自己選擇去從事這樣的德行并且是因為這個德行本身而不是別的理由才從事這樣的德行；第三是這個德行來自其堅定而又穩(wěn)定的性格。這里講的第一個條件是知識，而且正是這樣的知識使人有動力從事德行。但知識怎么能使人有動力去從事德行呢？這就涉及了認識的本質問題。傳統(tǒng)的認識論，包括道德認識論，主要關注的是理智性的認識，即賴爾(Gilbert Ryle)所謂的命題性知識(knowing-that)，如我知道我應該幫助那些需要幫助的人，但這樣的知識很顯然與道德動力沒有必然的聯(lián)系，因為有這樣的知識而缺乏動力去幫助他人的大有人在。賴爾認為傳統(tǒng)的認識論過于狹隘，忽略了一種與理智之知很不相同的能力之知(knowing-how)。他所謂的能力之知主要是指像知道怎樣開玩笑和欣賞玩笑，怎樣彈鋼琴，怎樣騎自行車等。它跟理智之知的一個重要差別在于，前者是通過看書或者聽講座就可以獲得的，而后者則必須通過自己的反復實踐才能獲得。由于這樣的知識具有實踐性，而道德知識乃是實踐的知識，很多人認為道德知識就是這樣的能力之知。但是能力之知，同理智之知一樣，跟一個人去做有關事情的動力沒有必然聯(lián)系。知道怎樣幫助人即有能力幫助人而缺乏動力去幫助人的情況也是司空見慣的。

所以筆者認為美德倫理中談論的能夠使人有動力去行動的知識一定既不是理智之知，也不是能力之知，而是與此都不同的第三種知識，即筆者所謂的動力之知(knowng-to)。這是筆者在兩篇相關的文章中已闡述的一個看法。[注]黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》，《學術月刊》2016年第1期，第49-63頁；黃勇：《再論動力之知：回應郁振華教授》，《學術月刊》2016年第12期，第24-30頁。筆者認為雖然亞里士多德也有類似的觀點，但把道德知識與道德動力的關系真正說清楚的要算王陽明。王陽明的良知概念就是筆者所謂的動力之知的范例。所謂的動力之知也就是人有動力去做相應的事情的知識。例如，我關于孝的動力之知就既不是我應該孝順父母的知識(理智之知)，也不是我關于如何去孝順父母的知識(能力之知)，而是會(不是表示能力的“會”而是表示傾向的“會”)去孝順父母的知識，而這正是王陽明所要強調的。王陽明的良知概念的一個重要特征就是其所謂的知行合一。所謂的知行合一，很重要的一方面是知而必行；知而不行的“知”并不是真正的知。但這不是王陽明知行合一說的獨特的方面。王陽明的知行合一說主要是用來批評程頤和朱熹的知行觀的。程朱也非常強調知而必行，但他們同時卻又認為知先行后，這就是說，知和行在他們那里是兩回事。而在王陽明看來，知行的本來狀態(tài)即他所謂的知行本體就是同一的，說知，行已經包含在里面，而說行，知已經包含在里面。說行只是要強調知所含有的使人行動的動力，而說知只是要說明行動之明覺精察。

第二是所謂信欲(besire)即信念和欲望的綜合體的問題。這里我們所關心的是儒家作為美德倫理學對當代行動哲學、心靈哲學和道德心理學所能作出的一個貢獻。在行動問題上，當代哲學中占主導地位的還是休謨主義。休謨主義認為行動與信念(belief)和欲望(desire)這兩種心靈狀態(tài)有關。例如我去幫助一個人，作為一種理性的行動，一定是因為我相信我應該去幫助這個人，同時我又有欲望去幫助這個人，兩者缺一不可。當然，這種立場也遭到了不同的批評。理性主義者認為信念本身已經可以說明行動，因此無需用欲望來解釋行動，而情緒主義者(emotivist)則認為只有欲望可以解釋行動，信念要么不過是一種偽裝了的欲望，要么與行動根本沒有關系。最近也有一些反休謨主義者，他們同意休謨主義，認為需要同時用信念和欲望才能解釋行動，但他們與休謨主義又有不同，認為信念和欲望不是兩個不同的心理狀態(tài)，而是同一個心理狀態(tài)的兩個不同方面。這個心理狀態(tài)一方面像信念，告訴我們該做什么，另一方面又像欲望，促使我們去做我們該做的事情。由于這樣一種心理狀態(tài)同時包含了信念與欲望，有人造了一個字，稱之為信欲(besire)。很顯然，筆者上面用動力之知來描述的王陽明的良知也就是這樣一種信欲。例如，我關于孝的動力之知，一方面是關于我應該孝順父母的信念，而另一方面又是我想去孝順父母的欲望，而王陽明反復強調，這兩者按其本體是一回事，他們是同一個心靈狀態(tài)的兩個方面。

但是這樣一種觀點遭到了休謨主義的批評，認為信欲( besire)非常怪異(bizarre)，因此不可能存在。為什么呢？這是因為在他們看來，信念和欲望與世界的關系正好相反。如果我的信念與世界不一致，我就必須改變我的信念以與世界一致；但如果我的欲望與世界不一致，我往往會去改變這個世界以使它與我的欲望一致。所以信念這種心靈狀態(tài)與世界一致的方向(讓心靈狀態(tài)去與世界適合)和欲望這種心靈狀態(tài)與世界一致的方向(讓世界去與心靈狀態(tài)適合)正好相反。如果信念和欲望是兩種不同的心靈狀態(tài)，這不是一個問題，但如果它們屬于同一個心靈狀態(tài)，問題就出現(xiàn)了：假如這個心靈狀態(tài)與世界不一致，我們是改變這個心靈狀態(tài)、使之與世界適合呢(好像我們應該這么做，因為這個心靈狀態(tài)是信念)，還是改變世界、使之與這個心靈狀態(tài)適合呢(好像我們應該這么做，因為這同一個心靈狀態(tài)也是欲望)？作為信欲，我們要同時做這兩件相互矛盾的事情。由此可見，信欲這種怪異的心靈狀態(tài)壓根就不可能存在。但筆者認為休謨主義者在這里犯了一個錯誤。他們把信念做了過于狹隘的理解，以為信念只包括像“今天在下雨”這樣的描述性的信念。但事實上也存在規(guī)范性的信念。假如我相信所有子女應該孝順父母，而在世界上并不是所有子女都孝順父母，甚至世界上沒有人孝順父母，這也并不表明我應該放棄我的信念，而開始接受一個與世界相符合的信念。相反，我會認為，這個世界不是其應該是的樣子，因此需要加以改變，使之與我的信念一致。這就表明，規(guī)范性的信念與描述性的信念不同，它與世界符合的方向是讓世界與它這種心靈狀態(tài)相適合，而不是相反，而這種適合方向同欲望與世界的適合方向是一樣的。因此當儒家肯定有一個既是信念又是欲望的心靈狀態(tài)即信欲時，他們并不是在講一個非常怪異的心靈狀態(tài)。筆者曾撰專文討論過這個問題。[注]黃勇：《為何信欲不是怪胎：儒家與印度教中的道德知識》，泰奧多、姚治華編：《梵與道：印中哲學和宗教比較研究》，北京：宗教文化出版社，2017年。

第三是關于政府有沒有從事道德教育的功能的問題。在當代政治哲學中，關于政府是否有引導公民過好生活的功能問題上，存在著國家完善論和自由主義之間的爭論。政治自由主義認為，政府在這個問題上應該保持中立，而國家完善論則認為政府有責任引導公民過好的生活而避免不好的生活。但筆者認為，他們所爭論的都是那些涉及自我的(self-regarding)方面。例如，國家完善論認為國家有責任引導其公民過的好生活就包括欣賞藝術、音樂、自然之美等，而國家應該設法讓其公民避免的不好的生活就包括酗酒、抽煙、賭博等。而自由主義認為，在這些問題上，到底什么是好生活應該由個人自己去決定。由于個性的極大差異，對于一個人來說是好的生活，對于另一個人來說則不一定是好的生活。在筆者看來，這場爭論忽略了在其公民之涉及他人的(other-regarding)行為方面政府所應有的功能。自由主義者認為國家可以強制地推行與涉及他人的行為相關的那部分道德，而在這方面國家完善論沒有加以質疑。正是在這一點上，筆者認為儒家可以做出其獨特的貢獻。[注]黃勇：《公共權力應如何勸教生活方式》，《學術前沿》2013年第2期，第12-33頁。

孔子有句名言，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)這就說明，在儒家看來，在推行涉及他人行為的道德方面，政府所依靠的主要不是政和刑，而是德和禮。在這一點上，如筆者曾指出的，儒家的主張甚至也與亞里士多德很不相同。[注]黃勇：《關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正》，《南國學術》2017年第4期，第568-583頁。亞里士多德與儒家一樣，也認為國家有讓其公民成為具有美德的人的功能。但怎樣才能讓其公民具有美德呢？亞里士多德認為，多數(shù)人之所以不去做壞事，不是因為他們會為自己所做的壞事感到羞恥，而是因為他們害怕懲罰，因此國家只有通過立法的手段才能使人獲得美德。這與孔子上面講的以德和禮使老百姓獲得美德的看法大異其趣。這里所謂的德是政治統(tǒng)治者應該有的美德?？鬃诱J為統(tǒng)治者是老百姓的樣板。如果統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。(《論語·子路》)他對問政于他的季康子說，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)這些都說明，統(tǒng)治者要想讓老百姓成為有德之人，首先他自己得成為一個有德之人，成為一個表率，讓老百姓模仿。除了德教以外，孔子也很注重禮教。我們前面提到孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”。我們說這里的“興于詩”，實際上是一種情感教育。但是通過詩歌等手段所激發(fā)起來的道德情感往往短暫而不穩(wěn)定。為了維持由詩引起的道德情感，使之穩(wěn)定化，孔子強調了禮的重要性。禮儀規(guī)則與懲罰性的法律不同。刑法偏重消極的禁止，而禮儀注重積極的規(guī)矩；違法的有刑罰的處分，而違禮的會受到君子和社會的批評；刑罰利用的是人們害怕懲罰的心理，而禮儀利用的是人們的羞恥心，因而可以使人“有恥且格”。當然在做出由禮儀規(guī)范所限制的道德行為時，人們可能還會感到某種拘束、不自然，因此孔子認為道德教育最后還需要通過樂教來完成，使人能夠自然地、輕松地、快樂地從事德行。

第四點則與法律哲學中的懲罰理論有關。在一個人犯了罪以后，大家都認為這個人需要受到懲罰。在西方的法律哲學中，主要有兩種懲罰理論。一種是報應(retributive)論。這種理論認為，在有任何人犯罪之前，大家都是平等的(不管這個平等是如何定義的)，而罪犯通過其犯罪行為打破了這種平等，因為他通過讓他人受損而使自己得益。社會就是要通過懲罰來恢復這個犯罪行為之前的平等狀態(tài)。因此公正的懲罰應該不多不少地剝奪這個罪犯通過犯罪而獲得的益處，或者應該不多不少地讓這個罪犯接受他加給受害者的傷害。另一種是功用論(utilitarian)。這種理論認為，懲罰的目的是使這個罪犯甚至其他潛在的罪犯以后不再去犯罪。而要達到這個目的，通過懲罰使罪犯得到的傷害必須大于他通過犯罪得到的好處。在功用論看來，報應論的主要問題是，由于報應論反對讓罪犯通過懲罰受到的傷害大于他通過犯罪得到的好處(或者他通過犯罪給他人帶來的傷害)，懲罰就起不到威懾的作用，這個罪犯以后還可能犯罪，而別的潛在的罪犯也會因此去犯罪，畢竟他們知道，如果他們的犯罪行為被發(fā)現(xiàn)，不過就是放棄通過犯罪所得到的好處，但他們有足夠的自信，不可能他們的每次犯罪都會被發(fā)現(xiàn)。而在報應論看來，功用論的問題是其不公正。從公正的角度看，我們沒有理由讓一個罪犯通過懲罰得到的傷害大于他通過犯罪對他人造成的傷害，特別是我們不能用這個罪犯作為工具，讓他受到過度的懲罰來威懾別人，使他們不敢去犯罪。

筆者曾提出儒家關于罪犯的看法，將這種看法稱作康復論(rehabilitative)，并認為這種理論比報應論和功用論優(yōu)越。[注]黃勇：《正曲為直：〈論語〉“親親相隱章”新解》, 《南國學術》2016年第3期，第366-377頁；黃勇：《關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正》，《南國學術》2017年第4期，第568-583頁。從儒家的美德倫理的立場出發(fā)，一個不道德的人，包括罪犯，實際上是一個人性上有缺陷的、不健康的人，因為正常的人都有仁義禮智，而不道德的人在仁義禮智方面受其私欲影響而受到了傷害。就好像我們在看到一個人身體上有缺陷、不健康、受傷害時，我們根本不會想該如何去懲罰這個人，而一定是如何幫助這個人克服這樣的缺陷，醫(yī)治這樣的傷害，并使之健康起來；同樣，當我們看到一個人的人性或其明德受到其私欲的傷害(而去犯罪時)，我們首先想到的也不應該是如何去在身體上懲罰這個在人性上已經受到傷害的人。相反，我們應該想方設法去幫助這個人克服其人性上的缺陷，從而使這個人成為一個健康的人。這種理論跟功用論和報復論的一個顯著差別是，后兩種理論主要關心的是受害者，因此首先想到的是如何為受害者去懲罰罪犯，而康復論所主要關心的則是罪犯，因此首先想到的是如何幫助這個罪犯醫(yī)治其毛病。從直覺上看，這似乎是儒家康復論的一個缺陷：在一個罪犯對他人造成傷害以后，我們當然應該站在受害者這一邊，而不是站在加害者即罪犯這一邊。事實上，這正好體現(xiàn)了儒家康復論的長處。一方面，這個罪犯康復以后就成了人性上健全的人，即成了有德之人，那他以后就不會再去犯罪，而這正是功用論的目的。另一方面，這個罪犯在康復后，他們自然地會將其通過犯罪得到的好處交還給受害者，而對于其通過犯罪行為使被害者受到的其他傷害也會設法通過任何可能的方式加以彌補，而這也正是報應論所要達到的目的。