試論錢穆通史路徑之時代根源及其所成就的“中國主義”

劉巍

內(nèi)容提要 錢穆的通史路徑，在其學(xué)術(shù)體系中占有重要地位，它來自中國近代史的獨特困境及其中國歷史文化意識之迷茫的刺激與挑戰(zhàn)，憑此取徑，他一生的學(xué)術(shù)成就可以總括為一種稱之為“中國主義”的歷史文化論述，主要包括：求“真”務(wù)“義”的歷史認(rèn)識論、中國歷史文化傳統(tǒng)之綿延性的堅守與固執(zhí)、“民族”“文化”“歷史”三位一體的“中國人”論述之闡發(fā)等基本內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞 錢穆 通史路徑 中國主義

[中圖分類號]K103 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]0447—662X（2017）12—0068—10

錢穆先生晚年綜論清末以降之學(xué)術(shù)，以史學(xué)為主，批評焦點集中在“評史”與“考史”兩派：“六十年來之史學(xué)，有兩大特點：一則輕蔑古人。”“二則此六十年來，史學(xué)漸轉(zhuǎn)為一種考證學(xué)?！薄坝伞锕哦晒?，由‘疑古而‘倒古。”在此潮流之下史學(xué)乃分兩支：一以“‘打倒孔家店乃至‘全盤西化”之宗旨為代表的“評史”；一以“地下發(fā)掘、龜甲考釋、古史辨?zhèn)巍睘橹饕獌?nèi)容的“考史”。后者又僅為前者之“附庸”，而“最缺者為著史”。他揭示近代史學(xué)之流弊，有言之極為沉痛者：“其先考史為求推翻，繼起之考史則為逃避。只要鈔撮得一堆材料，細(xì)針密縷，加以組織，即可自詡為一種科學(xué)方法之新史學(xué)，此種史學(xué)，僅需材料與方法，不問識見與議論。較之前三十年之史學(xué)，僅逞識見議論，不辨材料方法者，正是各走極端，而又恰好匯成一流。吾民族摶成之基本，吾文化持續(xù)之淵源，吾國家建立之精神，凡此種種重要大問題，前期評史派早已囊括壟斷，推翻打倒，曾不反顧。后期考史派繼起，則凡屬歷史上重大問題，多置之不論不議之列?！蓖贫鴱V之，不僅史學(xué)為然，國人一切惟西人馬首是瞻，中國歷史文化“則全成一片空白”。中國學(xué)術(shù)可謂到了極衰敝之世了！

在此種處境下，居今日觀之，錢穆本人的地位與獨特貢獻又何在？在筆者看來，他蒿目時艱，“勁草不為風(fēng)偃去”，獨辟蹊徑，致力乎意義當(dāng)先之史學(xué)（與同時破碎瑣屑的“材料”之學(xué)不同），推拓乎積極樂觀之文化學(xué)（與西人悲觀失望的文化學(xué)不同），歸宗乎一脈相傳的儒學(xué)（與流行的反孔非儒之學(xué)不同，與那些以為非通西方哲學(xué)必不能言儒學(xué)者又不同）。上述相輔相成的幾個方面，構(gòu)成其學(xué)術(shù)之大體。

他那個性鮮明的學(xué)術(shù)格局，淵源有自，照他自己的話說，是一本于中國人之所謂“士”或“通儒”的傳統(tǒng)：

諸位不要認(rèn)為我是研究史學(xué)的，可以不管經(jīng)學(xué)、文學(xué)。沒有一中國史學(xué)家可以不通經(jīng)學(xué)文學(xué)。也沒有一中國史學(xué)、文學(xué)家，當(dāng)不起中國文化大統(tǒng)為四民之首的士的身分的。西洋文學(xué)家就是文學(xué)家，史學(xué)家就是史學(xué)家，政治家就是政治家，此為專家之學(xué)。他們沒有中國人之所謂“士”，所謂“通儒”。我在此講學(xué)快近二十年，主要宗旨即在力矯此弊。

而要了解這位一代“通儒”的精神，他的通史撰著與論述無疑是最好的人手處。他雖以問題意識鮮明的考證性著作《劉向歆父子年譜》《先秦諸子系年》名世，卻以《國史大綱》這樣貫通古今的著作確立其學(xué)術(shù)個性，繼此在文化史、學(xué)術(shù)史、思想史上均有造述，而無不取通史之路徑。循此取徑而獲致的成就，確可代表其學(xué)術(shù)精神。

一、通史路徑在錢穆學(xué)術(shù)體系中的地位

與通常將錢穆在通史方面所達(dá)到的成就只是作為其史學(xué)業(yè)績一大宗的看法稍稍不同，我更愿意將通史視為其整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的一個關(guān)鍵路徑。這樣來看，錢穆作為“國史大師”的形象或許會模糊一點，但他的治學(xué)取徑在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的典型意義或許反而更為彰顯了。

將錢穆的學(xué)術(shù)系統(tǒng)加以分類分層析論的，以其弟子陳啟云所說為扼要：

思想、文化、歷史三方面，包括了錢先生生平著作的大部分?？梢哉f“史學(xué)”是先生學(xué)問的基礎(chǔ)，“文化”是其宏觀視野，“思想”是其核心關(guān)注。把“思想文化史學(xué)”貫通為一，則是先生四本書（《國史大綱·引論》、《中國文化史導(dǎo)論》、《文化學(xué)大義》、《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》）的性質(zhì)和特色。這是就錢先生的著作本身（Texts）而論。如果綜合先生的治學(xué)、處世，和為人而論，或者可以說：他個人的關(guān)懷在思想；他對外在世界的關(guān)懷在文化；而他對學(xué)問的關(guān)懷在史學(xué)。

不過，如此立論稍嫌勉強。像這樣由“個人”“外在世界”“學(xué)問”進而將“思想”“文化”“史學(xué)”機械地分割，讓讀者不禁產(chǎn)生出一種以專家分科之學(xué)人為割裂通體整全之學(xué)（通學(xué)）——多少有點削足適履般的不適感。當(dāng)然，將著述做大體上的分類是難免的。1979年6月，錢穆在《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》之《序二》中說：

余于抗戰(zhàn)前期，即寫了一部《國史大綱》，用意即在從歷史求國人對自我之認(rèn)識。其后越兩年，又繼續(xù)寫了一部《中國文化史導(dǎo)論》，即求從政治史轉(zhuǎn)向文化史，來求國人能對自我作更深一層之認(rèn)識。自避共禍，逃亡香港，又在臺北有《文化學(xué)大義》一講演集。繼此后有《文化與教育》、《民族與文化》、《中華文化十二講》、《中國文化精神》，及《中國文化叢談》、《世界局勢與中國文化》諸書之編集。最近又有《歷史文化叢談》一書。自有《文化史導(dǎo)論》以來，迄今亦閱三十余年矣，然求對中國文化能有一深切之認(rèn)識與夫概括之?dāng)⑹?，其事實不易；亦惟盡心力以求之而已。至其賡續(xù)對史學(xué)方面有所撰述，此不再詳。

觀此可知錢穆在此將自己的已刊著述至少分為兩類：史學(xué)與文化學(xué)。此處所論側(cè)重在后者。然這也只是形式上的分別，不可做絕對的界劃。此時他的《莊子纂箋》《朱子新學(xué)案》等重要著作皆已出版，而未加論列，何以故？因序文重在交待《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》一書之來歷，所謂“求對中國文化能有一深切之認(rèn)識與夫概括之?dāng)⑹觥闭?，即指此書。是書按此下序文所說“講法又略有不同，而大意則一仍舊貫”，而其取徑——“從中國歷史來看”——則完全是從《國史大綱》以來的貫通路子，越來越擇善固執(zhí)而得心應(yīng)手了，這是錢穆鄭重強調(diào)之一要害。論題或偏重“政治”或偏重“文化”或偏重“教育”，而通體察之、一貫論下之取徑則未曾稍變。這一點在《中國文化史導(dǎo)論·弁言》中早就明確地論述過了：endprint

中國文化問題，近年來，已不僅為中國人所熱烈討論之問題，抑且為全世界關(guān)心人類文化前途者所注意。然此問題，實為一極當(dāng)深究之歷史問題。中國文化，表現(xiàn)在中國以往全部歷史過程中，除卻歷史，無從談文化。我們應(yīng)從全部歷史之客觀方面來指陳中國文化之真相。又如《中國歷史研究法·序》所概括的：

歷史乃其外表，文化則是其內(nèi)容?！鋵嵨幕繁厝皇且徊客ㄊ?；而一部通史，則最好應(yīng)以文化為其主要之內(nèi)容。其間更分政治、社會、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)、人物與地理……而以文化為其共通對象與共通骨干。

所謂“從全部歷史之客觀方面來指陳”“其實文化史必然是一部通史”強調(diào)的都是通史的路徑。我很希望《國史大綱》之盛名不要妨礙了對通史取徑在錢穆整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的重要性的認(rèn)識，盡管作為其“全史”方法論的發(fā)軔之作，沒有加以輕視的任何必要。

二、問題意識的緣起與支配性影響

通史取徑具有究天人貫古今的優(yōu)長，讀過錢穆相關(guān)論著的人對此是不難領(lǐng)略的，更值得探討的倒是此種治學(xué)路徑與述學(xué)風(fēng)度的來歷。筆者前撰有文側(cè)重從時勢激蕩的角度，考察了其學(xué)風(fēng)，從趨隨民初考古證史的潮流發(fā)展到建基于實證之上的宏觀通釋的大轉(zhuǎn)變之轉(zhuǎn)捩點就在抗戰(zhàn)時期，它構(gòu)成《國史大綱》撰著之時代背景。這也可以說是那個大時代通史之作蜂出的基本刺激因素。而從錢穆一生及其整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)來看，通史鳥瞰的取徑實可說根本受制于縱深更為廣闊的中國近代史。

近代史如何支配通史？原始要終，讓我們從一個較易把握的角度——錢穆一生學(xué)術(shù)志業(yè)的起點說起。余英時等學(xué)者已經(jīng)有力地揭示了梁啟超的“中國不亡論”對少年時代錢氏（時年16歲）的啟發(fā)。偏重于史學(xué)角度來看，未為不妥。而更有象征意義和典型性的事件，是發(fā)生于錢穆十歲時的體操老師錢伯圭的一席教誨對他的“震撼”。錢氏后來反復(fù)提到這一番話對他的影響，見諸文字記載者就有多處，仔細(xì)考察，會發(fā)現(xiàn)在不斷的溫故之中、在不同的語境里，意義有微妙的不同。但是，正如錢穆所說：“忘不了的人和事才是我們的真生命”，通過比較分析綜合而觀，可以最直觀地透視整個大時代對一個大學(xué)者學(xué)風(fēng)的支配性。今大體依從時序先后擇要表出之。

1961年錢穆在香港作《中國歷史研究法》講座，于《如何研究文化史》一講中，談及“討論文化應(yīng)懂得從遠(yuǎn)處看，不可專自近處尋”時，說：

記得我在小學(xué)時代，一天，有一位先生知道我正看《三國演義》，對我說，此書不足看，開頭便錯了。他說：“天下大勢，分久必合，合久必分，一治一亂云云，那只是中國人老話。如今世界進步了，像現(xiàn)代西方英、法等國，他們是治了不再亂，合了不再分的了。哪里像《三國演義》上所說！”此系六十年前事。但以六十年后今天情形來說，那位先生的話，準(zhǔn)說錯了。我想此種說法，只能稱之為“文化的短視論”。

這是他較早一次提及“小學(xué)時代”“一位先生”的話，卻是作為“文化的短視論”的代表來批評的。1967年他在一次面對軍人的題為《中國文化與世界人類的前途》的演講中復(fù)道此“故事”，并評論說：“諸位當(dāng)知，遠(yuǎn)在前清末年，在一個小鄉(xiāng)鎮(zhèn)的小學(xué)里，一位體操先生，他的頭腦早已那么進步。他的話就可證明，當(dāng)時西方文化在中國早有它相當(dāng)?shù)挠绊懞蛣萘?，早有人渴盼能接受西方領(lǐng)導(dǎo)?！覐男÷犃四俏惑w操先生的話，卻早就想中國必該有中國的道理，只我不敢隨便批評西方?！笨?971年10月的《中國知識分子的責(zé)任》一文，又提此事，重述其“天下一治一亂，乃中國歷史走錯了路”云云之教言，并明確指出“我幼年受此訓(xùn)示，遂開此下注意歷史文化問題之心情。”——仔細(xì)算來，尚在接受梁任公激發(fā)之前六年，有特別的意義。以這類見地為代表的“此六十年來之知識分子”之歷史文化短視論，實為近代中國之一積重難返的大病痛。1980年6月，錢穆在臺北故宮博物院作題為《中國人生哲學(xué)》的講演，第一講中再度憶及此前塵往事，稱述“到過上海讀書”“有舊學(xué)問，又抱有新思想”的那位老師告誡他：“現(xiàn)在的英國人法國人，他們合了不再分，治了不再亂，哪會像中國人所說的天運循環(huán)呢。……這在我的腦子里，可以說是第一次接受到新思想。……后來我知道他是個革命黨。他還說，你知道不知道，我們的皇帝不是中國人，是滿洲人呀！”然則此一番言談又為其接觸“新思想”之發(fā)軔。而所謂“新思想”者，即為其耿耿于懷并為其日后所奮力否決之歷史文化“短視論”；當(dāng)然，還有對其滋養(yǎng)深厚的“民族觀念”與“革命民主”意識。

初版于1983年的《八十憶雙親·師友雜憶合刊》，則用淡雅的古文，從感恩的角度對此作了溫暖的定型化敘述。錢穆此時乃昭告該師為“同族（錢）伯圭先生”，兼敘“余自幼即抱民族觀念，同情革命民主，亦由伯圭師啟之”外，并鄭重道出那一段“我們此后正該學(xué)他們（即當(dāng)時之‘歐洲英法諸國）”的教訓(xùn)對其學(xué)術(shù)取向之深遠(yuǎn)影響云：

余此后讀書，伯圭師此數(shù)言常在心中。中西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內(nèi)。而年方十齡，伯圭師即耳提面命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使余全心震撼。從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學(xué)問，實皆伯圭師此一番話有以啟之。

錢伯圭對十歲錢穆的一番教言，在這里被歸結(jié)為“圍困住近一百年來之全中國人”之“中西文化”優(yōu)劣得失的大問題。

我之所以愿意詳敘錢穆對此問題的追憶史回顧史，因為這確實是中國近代歷史文化之重大問題，甚至是最大最占據(jù)中心地位的問題。這個問題的嚴(yán)重性，即使在今天也還在持續(xù)著。中西“歷史”的碰撞與交涉也好，新舊“思想”之爭與之合也好，“中西文化”的較量與溝通也好，都?xì)w結(jié)為這個問題。錢穆的心路歷程充分證明了這一點。當(dāng)然，追憶回顧的過程同時也就是反復(fù)詮釋不斷自我理解（即加以合理化）的過程，但是這完全不能僅僅被看作是主觀情感的訴求，而是具有高度客觀性的綜合概括。

《三國演義》是少年錢穆非常喜歡的一部小說，9歲時他因善于演述其中的情節(jié)文辭而得到長輩的夸獎，又由于因此飄飄然失之于“驕”而受到父親的含蓄批評與匡正。所以《三國演義》正文第一句：“話說天下大勢，分久必合，合久必分”，定是爛熟于胸的。這部小說無疑具有深厚的歷史底蘊，它的首句就濃縮了幾千年來中國傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)，即所謂“中國人老話”“所說的天運循環(huán)”。本來是婦孺皆知，不僅視為理所當(dāng)然而且是安之若素的，至近代中國遭遇西力東侵、西學(xué)東漸的猛烈沖擊才受到實質(zhì)性的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。錢伯圭的教導(dǎo)，深刻地反映了中西新舊古今之沖突與交會之大變局，所以是特別意味深長的。錢伯圭的說法從哪里來呢？余英時說：“其實錢伯圭這一番議論也淵源于梁啟超。梁氏在《新史學(xué)》（1902）中便最早援引社會進化淪來駁孟子‘一治一亂的歷史循環(huán)論?！比绱俗匪?，稍失于鑿。其實嚴(yán)復(fù)早在1895年2月刊于天津《直報》的《論世變之亟》的名文中就說：endprint

嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古：中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則。

可以想像，當(dāng)時國中稍稍識文斷字之人，初聞此言，豈不正如少年錢穆聽受師教般“如巨雷轟頂，使余全心震撼”！這是中國近代較早系統(tǒng)地對中國歷史發(fā)展道路、文化理則進行整體性反思的坐標(biāo)性文字，又是出之于如此炫目的中西對比之強烈刺激方.式。錢伯圭的議論最接近于此番義理，自無待言。不過，我也并不是說錢氏必本于嚴(yán)氏而不取乎任公。我想強調(diào)的是，類似的言論自晚清以來逐漸形成為一種主流的話語。它還直接影響到歷史編纂，通史之創(chuàng)制尤不可避免。比如錢穆的前輩，早于錢氏專任北京大學(xué)史學(xué)課程的鄧之誠，在《中華二千年史·序錄》中說到：“歷史循環(huán)之見，固為拘迂。而后先如出一轍之事，亦往往而有。故學(xué)者不泥古可也，不高唱復(fù)古可也，而不知往事覆轍則不可，廢棄史事不觀則尤不可。歷史進化為一事，因果定律別為一事，而歷史所以昭示吾人者，永永不可忘，則又為一事。”鄧氏主張“史學(xué)本貴考證，惟通史則有間，所重在乎系統(tǒng)沿革，所要在乎事實綱領(lǐng)?！睂ι菡劇笆酚^”者保持著審慎的警惕。但從“歷史循環(huán)之見，固為拘迂?！币痪鋪砜?，嚴(yán)復(fù)、梁啟超以下所演成的新“史觀”影響力之大，可想而知了。

以嚴(yán)復(fù)、梁啟超的意見為代表的時代思潮的走向，至少有三種趨勢深刻影響了錢穆的通史取徑。第一，告別治亂循環(huán)論而奔赴直線進化論，落腳于中國史最多只是處于類似西方史上的“中古時代”或“封建時代”，這是一種一元論的也是一直被“西方中心論”所捆綁的歷史論述。針對這一主流史觀，錢穆提出中國歷史自成一系、自成一統(tǒng)之說。站在“中國人”立場進行“自我認(rèn)識”的中國歷史特色論，必然是貫通古今的，這雖是中國歷史本身的性狀的反映，也是“多元論”中的一元論述所要求的。第二，晚清以降“近人的言論和文字，凡是主張有關(guān)改革現(xiàn)實的，幾乎無一不牽涉到歷史問題上去”的輿論軌范，作為一部分重要理由使史學(xué)成為需要擔(dān)當(dāng)指導(dǎo)現(xiàn)實之責(zé)任和具有強大教育功能的顯學(xué)，這就要求史學(xué)必須通今；而實際政治社會變革之困頓失敗等導(dǎo)致的悲觀情緒、激進態(tài)度等交織而成風(fēng)靡一世的“自譴論”“短視論”等等諸色論述，顯非截斷的斷代研究或零碎片段的史料考訂等所能化解，而民眾所需要的“歷史精神”“文化精神”之指導(dǎo)，也無所望于滿目瘡痍病灶頻仍而令人失望之晚近史，必當(dāng)溯源于“生原”孕育之本初、必當(dāng)尋覽于歷經(jīng)磨難而血脈未斷之“全史”。凡此種種，均指向通史之建構(gòu)與書寫。第三，近代中國所遭遇的，確是時人所稱“三千年未有之變局”，她所面對的是挾著船堅炮利而來的強勢文化力量。長時段來看，在相當(dāng)大的程度上正是由于局勢的嚴(yán)重性和雙方碰撞接觸的整體性，使得時人紛紛采取整體論的中西對比方式，流行于晚清民國的諸如動輒“中國自秦以來二千年”云云之橫掃千鈞論式與夫凌厲辭鋒、“打倒孔家店”等等冒似擒賊擒王實則掘墳滅祖的手法，以及“全盤西化”等義無反顧至不計后果不負(fù)責(zé)任的絕對言論，若要認(rèn)真加以回應(yīng)，勢不能取貫通古今甚至貫通中西的路徑，才能得到徹底的清理。

關(guān)于錢穆之中西比較所引起之爭議，余英時曾有所辯解：“為了說明中國史的獨特精神，他不能不以西方為對照，這也是百年以來中國史學(xué)的共同傾向。中西對比是永遠(yuǎn)得不到定案的，但又永遠(yuǎn)不可能停止，因為這是傾向宏觀或整體論的中外人文學(xué)者不易克制的一種‘超越的沖動?！蔽覀儎t以為，余氏所論雖有見而尤有未盡，中西比較之必需，中西會通之追求，而縱橫貫通必至于“全史”之境地，實乃中國近代學(xué)人難以逃避之宿命。錢穆的例子，深刻地證明了這一點。

所以說，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”——太史公的志業(yè)——雖然自古以來就是中國學(xué)人的標(biāo)的，但至今越來越成為高貴的夢，近代學(xué)人在擔(dān)當(dāng)通史大業(yè)之時則有其特別沉痛的內(nèi)涵。此點，是我們首當(dāng)體會之的。

三、錢穆一生學(xué)術(shù)成就的總體概括——“中國主義”

“知人論世”，我們了解了錢穆所處的時代，以及在這個時代國人所面對的總問題，及其他之所以不得不采取通史路徑之所以然，我們就可以探討他經(jīng)此取徑所達(dá)到的總體成就。我們認(rèn)為，究極言之，錢穆在20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)思想史上的地位，正在于提供了一套可稱之為“中國主義”的歷史文化論述。

無端生造術(shù)語不是嚴(yán)肅的論學(xué)立場，我們更無刻意立異的興趣，只是希望嘗試錢穆式的思考，相應(yīng)于他對自處的時代問題進行愈老而彌堅之九九歸一的綜括努力，我們似也有必要對其學(xué)術(shù)成就加以概括性的探討。近代以來，凡所宗主，凡以為最重要，凡居于傳統(tǒng)所謂“第一義”而非“第二義”的，均可冠以“主義”之名。衷心皈依之、信仰之、為之奮斗終身者，則可為“主義”之對象?！爸袊髁x”正可概括錢穆的學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)。

凡是閱讀《國史大綱》的讀者，絕不會錯過其開篇之宣言：《凡讀本書請先具下列諸信念》，其中關(guān)于必須對其本國已往歷史所當(dāng)懷抱之“溫情與敬意”的教誡，也越來越普遍地也引見于普通讀者的字里行間。所謂“溫情與敬意”已經(jīng)是定型化的表述，他曾經(jīng)的措辭是“‘情感與‘敬意”或“‘溫情及‘善意”、“‘溫情與‘善意”?！缎拍睢返恼撌霾呗圆幌癖砻婵磥砟敲粗苯樱鼜摹皻v史與教育”角度，反復(fù)強調(diào)的是在普遍的意義上任何一國的國民對本國已往歷史所當(dāng)懷抱的態(tài)度，而實際指涉的則是特殊地彰明一個中國人對切己的特殊本國歷史文化的情感與意向的取態(tài)問題，是“中國”主體性的彰顯與“中國人”意識的確立之優(yōu)先性?！扒椤辈皇且粋€隨意的可有可無的用詞，在錢穆的歷史哲學(xué)中是一個很重要的觀念?！罢J(rèn)識”與“情感”之辨尚在其次，《國史大綱》對中西歷史的根本差異有一個高度概括的結(jié)論：“西方之一型，于破碎中為分立，為并存，故常務(wù)于‘力的斗爭，而競為四圍之斗。東方之一型，于整塊中為團聚，為相協(xié)，故常務(wù)于‘情的融和，而專為中心之翕。一則務(wù)于國強為并包，一則務(wù)于謀安為綿延?！庇终f：“故西方史常表見為‘力量，而東方史則常表見為‘情感。西方史之頓挫，在其某種力量之解體；其發(fā)皇，則在某一種新力量之產(chǎn)生。中國史之隆污升降，則常在其維系國家社會內(nèi)部的情感之麻木與覺醒。此等情感一旦陷于麻木，則國家社會內(nèi)部失所維系，而大混亂隨之?！睆慕?jīng)驗事實的角度，能否接受此類近乎玄學(xué)的論斷是仁者見仁智者見智的事，我們得承認(rèn)他的分析確有獨到之處。在中國思想傳統(tǒng)中與此處所謂“情”最接近的觀念是“仁”，尤其是經(jīng)宋儒充分發(fā)揮過的“仁者與物同體”之“仁”，至錢穆則說：“中國人的上帝即是人類大群。……此種內(nèi)心境界，中國儒家即謂之‘仁?！辈幌抻凇秶反缶V》，從錢穆一生的致思方向來看，他用“力”一類的概念來統(tǒng)攝西方對內(nèi)而言的斗爭性、分裂性與對外而言帶有侵略性的“霸道”的甚至“帝國主義”的歷史性狀，用“情”一類的概念來把握中國歷史文化“融合”而“綿延”的民族性，尤其重要的是他深深致力于喚醒在“西方”這一強勢他者沖擊之下的東方“中國”的自我“覺醒”，與作為“國家民族”之大群體休戚與共的“一體之仁”的“中國人”意識的重建。endprint

盡管，仿佛上帝般俯視今生往世、睥睨古今縱橫中西的眼界與述學(xué)風(fēng)格，始終是錢穆學(xué)術(shù)風(fēng)度中讓人著迷的因素；但與梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》那樣采取哲學(xué)論辯的方式為中國文化抱不平大為不同，他主要采取史學(xué)、文化學(xué)，尤其是通史的取徑。如其夫子自道云：“我可以說，我一輩子寫書、寫文章，大體內(nèi)容，主要不外乎三原則：一是文化傳統(tǒng)；二是國民性，亦即是民族性；三是歷史實證。中國的文化傳統(tǒng)，中國的民族性，可以拿中國歷史來看，歷史就是最好的證明。”

1.求“真”務(wù)“義”的歷史認(rèn)識論

錢穆說：“近人治學(xué)，都知注重材料與方法。但做學(xué)問，當(dāng)知先應(yīng)有一番意義。意義不同，則所采用之材料與其運用材料之方法，亦將隨而不同。即如歷史，材料無窮，若使治史者沒有先決定一番意義，專一注重在方法上，專用一套方法來駕馭此無窮之材料，將使歷史研究漫無止境，而亦更無意義可言。黃茅白葦，一望皆是，雖是材料不同，而實使人不免有陳陳相因之感?！痹阱X穆的時代，流行的正是“方法”中心和材料至上的史學(xué)潮流，前者以“大膽的假設(shè)小心的考證”或”二重證據(jù)法“為代表，后者以“上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料”為極軌，這里提倡的卻是難得一見的“意義”優(yōu)先的治學(xué)方法論。具體來說，問題意識推動對材料的攻治與組織。以錢穆的成名作《劉向歆父子年譜》為例，材料只是一部人人熟知的舊籍《漢書》，在試圖解決晚清以降經(jīng)學(xué)今古文之爭的意義指引下，經(jīng)過極具見識的整理，獲致驚人的成果。舊史書、舊材料也發(fā)生了新作用。不過，錢氏猶說：“本書之所用心，則不在乎排擊清儒說經(jīng)之非，而重在乎發(fā)見古人學(xué)術(shù)之真相。亦惟真相顯，而后偽說可以息，浮辨可以止。”“真相”是錢穆史學(xué)方法論中與“意義”的重要性不分軒輊的核心觀念。求“真”務(wù)“義”的治學(xué)取向，集中體現(xiàn)于錢穆對人勸治通史的建議中：“竊謂今日治史要端，厥當(dāng)先從通史入門?！`謂治史者當(dāng)先務(wù)大體，先注意于全時期之各方面，而不必為某一時期某些特項問題而耗盡全部之精力，以偏見概全史。當(dāng)于全史之各方面，從大體上融會貫通，然后其所見之系統(tǒng)，乃為較近實際。其所持之見解，乃得較符真實。而其對于史料之搜羅與考訂，亦有規(guī)轍，不致如游魂之無歸。治古史本求通今，茍能于史乘有通識，始能對當(dāng)身時務(wù)有貢獻；如是乃為史學(xué)之真貢獻。不致將史學(xué)埋沒于故紙麓中，而亦不致僅為一時之政客名流宣傳意見之利用品?！边@可謂最為扼要的先務(wù)其大體則小者不可奪的通史方法論了。

可以說，對“真相”追求的堅持使他的基本著作具備了充沛的實證精神，而對于“意義”的執(zhí)著，則使他的整個學(xué)術(shù)具有宏大規(guī)模并深具啟發(fā)性，兩者交互作用，充分彰顯了一個人文學(xué)者的主體性。

提供真相，是一個現(xiàn)代學(xué)者對國民的責(zé)任，賦予意義，也是傳統(tǒng)儒者的懷抱。正像章太炎可謂“否定的思想家”，錢穆堪稱為諍友的歷史文化學(xué)者。正是對“真相”與“意義”的持守，使他對近代流行的各派宏大論述與夫極端傾向頗為敏感，而奮力作出義勇嚴(yán)正的辯諍。錢穆在國史創(chuàng)制過程中針對的對象大體如下：起先有一派“近代中國人之維新觀”，實即是一種“崇洋媚外觀”。認(rèn)為“自秦以來，莫非專制政體之演進。無論歷史上任何事項，莫不以‘帝王專制一語為說。秦始皇焚書坑儒，漢武帝表彰五經(jīng)，排斥百家，盡屬專制。乃至隋唐科舉，明代八股，莫不謂其便于專制，其他一切率類此?！逼浜笥钟腥桑旱谝慌桑恰拔幕淖宰l主義者”。所謂以“太監(jiān)、小腳、鴉片煙、八股文”為中國之國粹者。第二派，是“瑣碎的考訂主義者”。一方面模仿西洋“考古學(xué)”與“東方學(xué)”的研究，一方面匍匐于前清乾嘉經(jīng)學(xué)家腳下，不能自拔。第三派，是最后起的“唯物的社會主義者”。這一派亦源自西洋，其治史，乃以社會形態(tài)為軀殼，以階級斗爭為靈魂。所論厥為自秦以來，中國社會形態(tài)之階段分別。若謂中國尚在“封建社會”之階段中，絕未走上“商業(yè)資本社會”一階段。他們討論歷史，每每忽略了民族與國家間的差異，而專注到社會和經(jīng)濟的階層。錢穆認(rèn)為，上述諸派，若“運用恰如其分，對歷史之認(rèn)識上未嘗不各有其貢獻”，但是最大的問題也有兩端，一是有悖于“國史真相”，一是盡不到“國家教育的責(zé)任”。錢穆認(rèn)為流行諸派又有一共通之病，即為以西洋人眼光返治國史，故他主張：“中國新史學(xué)之成立，端在以中國人的眼光，來發(fā)現(xiàn)中國史自身內(nèi)在之精神，而認(rèn)識其以往之進程與動向?！庇忠辉購娬{(diào)“研究中國史的第一立場，應(yīng)在中國史的自身內(nèi)里去找求；不應(yīng)站在別一個立場，來衡量中國史。”這是持歷史內(nèi)在論的見解，也就是說：“治國史之第一任務(wù)，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求得其獨特精神之所在?！睘榇怂o自己規(guī)定的取徑是：“于客觀中求實證，通覽全史而覓取其動態(tài)。”

2.中國歷史文化傳統(tǒng)之綿延性的堅守與固執(zhí)

錢穆所看到的中國歷史文化的“獨特精神”，有學(xué)者早就指出“‘我民族文化，常于和平中得進展是（《國史大綱》之）作者認(rèn)為我國家民族獨特精神之所在，永久生命之源泉，亦為全部歷史所由推動之精神所寄”，就政治制度說：由封建進躋統(tǒng)一，由宗室外戚軍人所組織之政府漸變?yōu)槭咳苏墒孔彘T第再變而為科舉競選；就學(xué)術(shù)思想說：秦以后學(xué)術(shù)，先從宗教勢力下脫離，再從政治勢力下獨立，淵源于晚周先秦、遞衍至秦漢隋唐，至北宋學(xué)術(shù)之興起，為第二次平民社會學(xué)術(shù)思想自由活潑之一種新氣象；就社會經(jīng)濟說：經(jīng)濟地域逐次擴大，文化傳播逐次播及，政治機會逐次平等，諸如此類之演進無可置疑。尤有進者，其所以然之故為：“中國自秦以后政治社會常向一合理的方向進行，常受學(xué)術(shù)思想——甚至可說是一種意識，或者是一種理想，及精神的力量——的指導(dǎo)”。

這樣，“進步”——這一晚近從西方傳入的觀念，被徹底地運用來理解中國歷史精神，非復(fù)“一治一亂”的循環(huán)模式舊觀，另一方面，“帝系及年歷”的保留等則標(biāo)志著客觀地包容了“朝代”史實?！把莼降臍v史意識”支配下的新敘事方式與傳統(tǒng)的綱目體融合為一，則很好地?fù)?dān)負(fù)起以“國家民族”為主體的宏大敘事之書寫重任。更重要的，她是一部“理性”指導(dǎo)下的“合理”化的可理解的有“文化”品質(zhì)為一大“生命”進程的“國史”，不是在近代西方映襯下盡當(dāng)唾棄的可自貶為無“變”乃至“無史”之只是存在于過去式之舊史。endprint

在錢穆看來，不僅中國民族國家“全史”之興亡盛衰之真實歷程本身會啟迪國人的智慧、歷練國人的韌勁與耐性，推動歷史前進的“歷史精神”還會賦予國人“爭存于世”的“文化潛力”。我曾經(jīng)引述過錢穆兩位學(xué)生的證言，來說明他們從錢穆關(guān)于“國家民族”的宏大敘事中所獲取的最直接的信力：一位聽錢的課的人道：“從三千年來的中國歷史的動態(tài)波蕩仔細(xì)的觀察思考，今日的中國是絕對的有希望有前途的！”；一位記錢之言云：“我從魏、晉、隋、唐佛學(xué)之盛而終有宋、明理學(xué)之興來看，對中國文化將來必有昌明之日，是深信不疑的”。這的確近乎先知的預(yù)言了。但是細(xì)細(xì)回顧起來，并不總是那么樂觀的。在抗戰(zhàn)艱難時刻，錢穆對學(xué)生也說過這樣的話：“我們應(yīng)該把握住自己，正使國家真?zhèn)€亡了，我們還有我們努力的方向?！边@不是晚明大儒顧炎武“亡國”與“亡天下”之辨議之現(xiàn)代版嗎？一樣很沉重，也一樣有力量。

總而言之，錢穆認(rèn)為貫通古今的“從歷史求國人對自我之認(rèn)識”，是當(dāng)代國人唯一的“自救”之道。他說：

治史雖在“知往”，然真能知往，自能“察來”。中國的前途，在我理想上，應(yīng)該在中國史的演進的自身過程中自己得救。我不能信“全盤西化”的話，因為中國的生命不能全部脫離已往的歷史而徹底更生。我認(rèn)為照上面所述。中國最近將來，其果能得救與否，責(zé)任仍是在一輩社會的中層知識分子，即是一脈相傳的所謂“士人”身上。中國的將來，要望他們先覺醒，能負(fù)責(zé)，慢慢喚起民眾。所謂“全民政權(quán)”與“階級斗爭”等等的話，似乎與已往歷史及現(xiàn)在實況相去皆遠(yuǎn)。只因滿清末年行省督撫擅權(quán)的局面不能革除，直至今日，中央統(tǒng)一的政權(quán)還未鞏固。只因八股的病害而把推行一千年來的考試制度一手勾消，遂使近二十年來政府用人絕無客觀的標(biāo)準(zhǔn)。如此之類，只求中國政治能改革近代之實病而走上軌道，則科學(xué)建設(shè)自有希望，到其時中國自有出路。乃知中國已往文化，并不是全部要不得，并不是定要全部毀滅已往文化始得更生。

這話雖說于1937年2月，當(dāng)時全面抗戰(zhàn)尚未興起，卻是其持守一生大體未變的基本見地。此種主張明確將自己與“全盤西化”者與“唯物的社會主義者”兩派主流思潮與政治勢力劃清了界限，而后兩者在20世紀(jì)的中國擁有絕大部分信眾，所以他走的是一條孤往的路。今天看來，他與此兩派的最大區(qū)別就在堅持和維護中國歷史文化的綿延性或日連續(xù)性之上。

3.“民族”“文化”“歷史”三位一體的“中國人”論述之闡發(fā)

正是這種綿延性、連續(xù)性或者說是對“傳統(tǒng)”的重視、理解與闡發(fā)構(gòu)成他一再宣揚的“中國人”意識的核心內(nèi)容。于是乃有其關(guān)于“民族”“文化”“歷史”三位一體的“中國人”論述。他說：“所謂‘中國人者，乃指具有‘歷史性的中國人而言。單生活在中國的土地上，不一定就可算是中國人。若說歷史性的中國人，此即所謂‘中國民族。世界沒有無歷史的民族，民族必具有歷史，必包括古今。具有歷史，包括古今，即具有文化。世界亦沒有無文化的歷史。歷史、文化、民族三者所指，乃屬一體?！敝袊擞钟薪?gòu)偉大“民族”與偉大“國家”的獨特成就：“只有我們中國人，遠(yuǎn)在春秋戰(zhàn)國時期，已經(jīng)形成了一個世界人類歷史上曠古未有之大民族，一到秦漢統(tǒng)一時期，又由這一個大民族來形成了一個世界人類歷史上曠古未有之大國家?！焙髞碛謴娬{(diào)說：“我們該了解，‘民族、‘文化、‘歷史，這三個名詞，卻是同一個實質(zhì)?！袊吮厝坏迷谄湫撵`上。精神上，真切感覺到‘我是一個中國人。這一觀念，由于中國民族的歷史文化所陶冶而成，……只有中國歷史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最偉大的中國民族來?！?/p>

在造就“中國”“中國人”之“中國歷史文化的精神”中，錢穆著重闡發(fā)的是“和平”主義。它不僅指在西方歷史發(fā)展之革命性、斷裂性狀態(tài)映照之下的在政治、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)、思想諸方面的和緩進展，更是指與西方之“帝國主義”截然不同的歷史文化精神。

這就不能不說到中國傳統(tǒng)的華夷之辨及“天下”觀念。錢穆深深懂得嚴(yán)肅民族大義、國家意識之歷史意義。所以他批評“唐人既不嚴(yán)種姓之防，又不能注意于國家民族的文化教育，而徒養(yǎng)諸胡為爪牙，欲藉以為噬搏之用”為釀成唐代滅亡大禍之根源。但他認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)并不持“狹義的國家與民族觀念”，而是通過歷史而觀察到：“中國人的民族觀念，其內(nèi)里常包有極深厚的文化意義。能接受中國文化的，中國人常愿一視同仁，胞與為懷。”主要內(nèi)涵為主張“放棄褊狹的、侵略的國家主義，而采取文化的、和平的世界主義”。此為民族摶成歷史綿延的基因。所謂“文化的世界主義”也就是從先秦以來一脈相承的“大同觀”，也就是錢先生日后不斷有所發(fā)揮的“天下”主義。

雖然，他也批評到“唐代窮兵黷武，到唐玄宗時，正像近代所謂‘帝國主義，這是要不得的。”但他強調(diào)更多、愈到晚年持之彌堅的是：“帝國是西方名稱，如羅馬帝國。漢代、唐代不能稱為漢帝國、唐帝國，因為漢代、唐代都是中國人向心凝結(jié)所組成的政府名稱。重要的還是一個和合性?！?/p>

“和合性”與“分別性”的不同，是錢穆所觀察到的中西文化系統(tǒng)之辨的核心觀點。他曾很透徹地認(rèn)為“西洋人不要大同”，后來他也很清楚地看到及身之世距離中國人所向往的“世界大同”還遠(yuǎn)，但是當(dāng)生命即將終結(jié)之際，似乎是“天命”啟示他還是要站在中國人立場，在《中國文化對人類可有的貢獻》最后一文中，提出“天下”主義對未來世界人類的意義：“今僅舉‘天下二字來說，中國人最喜言‘天下?！煜露?，包容廣大，其涵義即有使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然互相調(diào)適之義。其他亦可據(jù)此推知。”在他看來“中國”主義的特殊性與普遍性是糾合在一起的，特色就在“天下”主義，就像“中國”與“天下”之不可分割一樣。

所以在錢穆那里，“中國”“中國人”是具有豐富內(nèi)涵的一個觀念、一套論述，是與我們這個國家民族之過去連接起來的意識，也是與他者區(qū)別開來而又融合起來的標(biāo)識，它還是某種類似宗教一般的終極關(guān)懷。

正是在這一意識支配之下，他在1941年一再援引到當(dāng)時國家領(lǐng)袖的“總裁訓(xùn)詞”：“我們今后教育目的，要造就實實在在能承擔(dān)建設(shè)國家復(fù)興民族責(zé)任的人才。而此項人才，簡單說一句，先要造就他們成為一個真正的中國人?！币彩菫榫S護這一意識，在1944年于成都華西大學(xué)與馮友蘭之間展開當(dāng)先做一個“世界人”還是“中國人”之激辯。20世紀(jì)五六十年代離亂之際他在香港創(chuàng)辦新亞書院，教育學(xué)生最多的一句話，就是要堂堂正正做一個“中國人”。1986年他92歲壽辰之日，在臺北素書樓為文化大學(xué)史學(xué)研究所學(xué)生上最后一課，至此，正式告別杏壇。臨別贈言還是：“你是中國人，不要忘記了中國?！?/p>

一而再再而三的反復(fù)叮嚀，絕不是沒有緣故的。由“認(rèn)識”而產(chǎn)生“情感”，將“認(rèn)識”與“情感”再加以升華，就是信仰。《國史大綱》甫出版，撰有《中國通史要略》的繆鳳林就說：“本書與余意見，雖不盡同，且不免疏漏，然時賢著作，實鮮能與之比擬，立言之正，尤為抗戰(zhàn)以來出版界所僅見?！彼膶W(xué)生翟宗沛隨即撰有《評錢穆先生〈國史大綱〉》一文，文末引了《國史大綱》書首之“凡讀本書請先具下列諸信念”后評論道：“這不是牧師的傳道，而是研究國史者極誠摯的呼聲。”好像是為了與此等議論相呼應(yīng)似的，僅僅十年后，《中國歷史精神》之《前言》有云：“今天我對中國歷史的看法，在我自己，已像是宗教般的一種信仰，只要有人聽我講，我一定情愿講出我知道的一切?！边@種立教、宣教的使命，不至生命終結(jié)不休止。

在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上，極端自尊所業(yè)的例子并不少見，帶著宗教般的虔誠精神從事于自己的專業(yè)也多被視為值得提倡的職業(yè)倫理，但是像錢穆那樣鮮明地將中國歷史文化整個地作為“宗教般的一種信仰”來認(rèn)知、體會與宣教，卻是鳳毛麟角的，這是我們將他所論述與踐履或亦可稱為“歷史教”——“中國主義”的一個理由。

在20世紀(jì)的中國史學(xué)界乃至學(xué)術(shù)界，以“‘打倒孔家店乃至‘全盤西化”之宗旨為代表的“評史”派，與以“地下發(fā)掘、龜甲考釋、古史辨?zhèn)巍睘橹饕獌?nèi)容的“考史”派，無可置疑地占據(jù)主流地位，錢穆則頗顯孤單影只，所以在他的著述尤其是談話中常常流露出為后世立言的惆悵。居今看來，“評史”派的確占盡了從文化意識到社會政治意識形態(tài)的“革命”正當(dāng)性的先機與霸權(quán)（有時為有意無意的自戕），“考史”派憑借不斷出土的地下材料的支援，也贏得了史學(xué)方法論上的優(yōu)先權(quán)、普世性與知識上的尊嚴(yán)（有時候是莫名其妙的傲慢），然而從長時段的中國文化的更生之變與夫為中華民族復(fù)興大業(yè)的建基性文化努力與歷史自覺上說，錢穆所成就的“中國主義”歷史文化論述，頗具方向性的先導(dǎo)意義與耐人尋味的悠遠(yuǎn)價值。

責(zé)任編輯：黃曉軍endprint