宋學歷史分期新論

陳夢熊

（湖北民族學院文學與傳媒學院，湖北 恩施 445000）

學分漢、宋，是清代學者在梳理經學史的過程中建構的理論框架，四庫館臣指出：“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也?！盵1]1此段文字被學者反復引用，后人據(jù)此厘出“漢學”“宋學”的概念，并試圖以此展開中國傳統(tǒng)學術的討論。但前人的認識或受意識形態(tài)因素的制約，或受限于資料引證的匱乏，或基于自身學術立場的基本認識模式，或多或少地存在著這樣那樣的認知偏差。本文擬從宋學概念的界定、宋學產生的思想背景、宋儒構建宋學的理論思考方式入手，就宋學歷史分期問題略作陳述，以求教于方家。

一、宋學概念的界定

宋學①一詞最早見于明人唐樞所著《宋學商求》一書：

孔孟沒，道學之傳發(fā)揮于宋諸儒。諸儒之學，是非深淺宏狹，種種具備。予自幼就而學焉，模擬歸趣以求自得。茲將老矣，無聞，故吾不覺內赧。偶郊居靜坐，尋肆有及，因札記之，借為離索師友，集成命曰《宋學商求》。言念冥心未悟，況暇方人以自騖哉！以予之質，籍警于外且繁，尚無所發(fā)明，而況不為此也。夫道出于天，學折于圣，溯而求之堯舜周孔，則能與天地相似，而顧以宋為乎。以予之質，從事于近且繁，尚無所發(fā)明，而況不為此也。故合之于博以說約，投之于困以冀通，考之于忝以互異，歷之以追古，業(yè)之于所長，習之希遠，其斯學之序。以予之質。烏乎！誕言之也，蓋托以存其志也。[2]

翻檢《宋學商求》一書，我們了解到唐樞考察的對象涉及陳摶、李道傳、楊簡等人，其后以“平時與友人論以可互為發(fā)明者，并錄以附于后”。故唐氏所謂宋學是將宋代較為重要的學者納入視野，不限于儒家思想，其之所謂宋學不過是“宋人之學”的簡稱。后世以漢、宋作為儒學思想的厘分標準或曰儒學學術史的梳理線索來界定宋學，實則是在乾嘉學派興起后才出現(xiàn)的新的表述方式。四庫館臣曾言：“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”[1]1此段文字實則單純從經學史的層面界定漢學、宋學，故亦可稱“經漢學”“經宋學”[3]。“相對于漢代的經學體系與經學詮釋風格，宋代的經學有其自身崇奉的經典系統(tǒng)，也有其獨特的經學詮釋風格，即經學史上常謂的，以《四書》體系代替《五經》體系，以義理性命代替章句訓詁。”[4]漢學、宋學并非純就某一朝代而言，而是經學思想自身發(fā)展規(guī)律和外部因素合力所共同形成的不同形態(tài)的儒學經典詮釋模式。

后世學者對宋學出處的討論并未局限于此。他們對宋學的界定可謂精彩紛呈，較具代表性的觀點有以下幾種。

其一，將宋學界定為道學或理學，宋學的代表性學派為濂、洛、關、閩，宋學即以周敦頤、二程、張載、朱熹等人的觀點為核心的學術體系。此種觀點自程朱思想取得正統(tǒng)地位就開始形成，并在明清兩朝逐漸強化。清代乾嘉學者把以音韻、考據(jù)、訓詁為主要手段的學術范式稱為漢學，又將程朱一脈學者構建的道學（理學）稱為宋學，從而確立起“學分漢宋”的認識模式，《四庫全書總目》對此有較為明確的論述。這一觀點在民國時期得到強化，當時的學者將中國傳統(tǒng)學術分為先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，道學（理學）成為宋學的代名詞。它還進一步影響到早期漢學家對中國學術發(fā)展史的認識，以狄百瑞等人為代表的第一代漢學家就傾向于用“Neo-Confucianism”作為理學、心學的代名詞，實則是朱子學與陽明學的綜合。這是一種內涵相對穩(wěn)定、外延相對狹小的界定方式。

其二，將宋學界定為以宋儒承繼中唐“新春秋學派”疑經思想為先導，以義解經的經學新模式。因此，道學（理學）都只是這一界定方式中宋學的構成要素之一，它還應該包括荊公新學、三蘇蜀學、浙東學派等學術派別，以及在這一思想發(fā)展中涌現(xiàn)出的范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復、石介和薛季宣、陳傅良等人的思想。后者或由于政治立場、學術觀點的不同，與理學家之間形成較為激烈的學術爭鳴，但無一例外都符合“以義解經”的范疇?，F(xiàn)代學者則以儒家學者解讀、認識儒家經典的學術研究方式作為判斷標準，據(jù)此稱之為“經漢學”“經宋學”。明清以來的很多學者也秉持這一觀點，《宋元學案》就在追溯程朱理學發(fā)展脈絡的同時，納入了很多不屬于道學的學者。這種劃分方式在當今學術界較為流行，鄧廣銘、漆俠、余英時對宋學的界定皆源于此，不過他們的側重點略有不同：鄧廣銘強調將宋學理解為有宋一代的學術整體，并強調陳寅恪“新宋學”觀念在當下的意義；漆俠從哲學唯物論的角度強調宋學內部存在著不同的學派，認為李覯、王安石、三蘇、浙東學派等也應納入宋學體系中；余英時的《朱熹的歷史世界》一書雖未對宋學概念加以論述，但他將朱熹思想置于“后王安石時代”加以考察的論證思路，體現(xiàn)了他不以程朱理學作為宋學代名詞的認識方式。盡管學術界對《朱熹的歷史世界》一書存在截然不同的看法，但這恰恰表明當代研究者正在突破以道學（理學）為脈絡的認識傳統(tǒng)，他們試圖以更加貼近宋儒自身學術思想體系的歷史語境為依據(jù)，構建外延更為豐富的宋學。

其三，現(xiàn)代學術界對宋學的理解還有一種更為寬廣的認識，他們將“宋代建構，但是延續(xù)到元明清的一種新的學術范式、知識旨趣、學術形態(tài)”[5]稱為宋學。根據(jù)這一界定，一方面，宋學逾越了儒家經學的藩籬，成為涵蓋史學、諸子、文學的一種全新的學術形態(tài)，具有深厚的文化價值，成為能夠與兩漢士氣、魏晉風流比肩的文化范式；另一方面，宋學的歷史空間也超越了兩宋的時空跨度，上承中唐，下啟明清，清人以“義理”解經作為學分漢宋的劃分標準正緣于此。據(jù)此可見，宋學是一種宋儒建構的以新儒學思想為內核的學術話語體系，其影響力滲透至宋代社會的方方面面。

其四，以歷史學家陳寅恪為代表的“新宋學”觀點。陳寅恪在為鄧廣銘《〈宋史·職官志〉考證》一書所作的序言中提出了“新宋學”的觀點?！爱敶S多史學家就是這一‘宋學’概念的呼應者，他們認為‘宋學’就是研究宋代學問，所以，宋學不僅僅研究宋代儒學，還應該包括研究宋代的佛教、道教，甚至包括宋朝時期中原地區(qū)的遼、金、夏、元統(tǒng)治區(qū)域的學術思想?！盵6]作為一種針對宋學內涵的全新界定方式，史學家提出的“新宋學”有兩點值得關注。首先，陳寅恪提出的“新宋學”并非是對宋代儒學思想或是宋代文化的重新界定，他認為：“忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高值地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！盵7]他期待的是當代學術能夠再現(xiàn)“天水一朝”的開闊胸襟，而非是單純地研究宋代學術思想。其次，繼承和發(fā)揮陳寅恪“新宋學”觀的學者多從事歷史研究，他們所理解的宋學并非宋代的儒學思想，也不是對后世學術發(fā)展產生深遠影響的學術話語體系，而是現(xiàn)代學者基于當下的研究立場對研究對象給出的限定。

在中西方學術交流日益頻繁的當下，很多西方學者的思想史專著被譯介到國內。部分譯者將“Neo-Confucianism”譯為“宋明時期新儒學”，也有譯者譯為“宋學”。實際上，“宋學”與“Neo-Confucianism”是截然不同的兩個概念。關于“Neo-Confucianism”的使用和爭辯，日本學者吾妻重二在《美國的宋代思想研究——最近的情況》一文中有較為詳細的論述。他指出，早期漢學家如狄百瑞（Wm，Theodore de Bary）傾向于用“Neo-Confucianism”作為“理學”“心學”的代名詞，實則是朱子學與陽明學的綜合[8]10-15。美國漢學家田浩則在《儒學的新方向》中指出：“‘Neo-Confucianism’一詞實際上相當含糊不清；宋明時代的‘新的儒學’這一說法的含義，每個研究者所指不一，說法很多?！盵9]這種“隔簾望月，亦是洞見”的西方學術思想在帶給我們啟示的同時，也告訴我們西方漢學界針對中國概念采用的界定方式、思維模式存在著由于文化差異導致的理解偏差。馮友蘭在其《中國哲學史》（上冊）中則將宋明時代的道學稱作“新儒學”。當代研究者張曉林的《天主實義與中國學統(tǒng)：文化互動與詮釋》一書在追溯“Neo-Confucianism”的誕生時指出：“新儒家（Neo-Confucianism）一詞是一個歐洲術語，在漢語中沒有對應的概念。它是指儒家‘道統(tǒng)’的重建階段……新儒學（Neo-Confucianism）最初由17世紀在中國的耶穌會士的思路而來，他們把時儒看作孔子學說（Confucianism）的退化形式。這種觀點經由Confucius Sinarum Philosophus（中國哲人孔子，Paris，1687）的序言在歐洲廣為流傳。在該序中，拉丁短語 Neotrrici Interpertes（Modern Interpreters，意為‘現(xiàn)代解釋者’）用來指宋儒朱熹、二程的追隨者?！盵10]

綜上所述，西方學術界所謂“Neo-Confucianism”一詞應從三個層面來理解：其一，早期耶穌會傳教士將程朱理學及其追隨者作為“Neo-Confucianism”的主要對象。其二，19世紀末至20世紀上半葉的西方學者在繼承耶穌會傳教士賦予“Neo-Confucianism”一詞內涵的基礎上，進一步凸顯了宋明性理學的中心地位，這一觀點曾深刻影響了早年留學歐美的一批中國學者。其三，以余英時及其學生田浩為代表的新一代研究者認為“狄百瑞過分突出新儒學（宋明性理學）的地位，結果導致看漏中國思想史中產生的復雜的歷史脈絡。換言之，只著眼于性理學，便不可能了解宋明思想史的歷史面貌”[8]14。故他們所強調的“Neo-Confucianism”可以界定為宋明以來儒學發(fā)展的新動態(tài)，既包括程朱理學，也包括象山之學、陽明之學。

由此可見，宋學的理論內涵不應局限于道學（理學）的狹窄層面，而應加以適度拓展，它應該容納荊公新學、三蘇蜀學、二程洛學、君實涑學、浙東學派和朱熹及其弟子的學術思想體系。具體來說，宋學有廣狹二義：“廣義的宋學，應包括宋代的儒學、史學、文學，乃至目錄學和金石學等等；狹義的宋學則指宋代各種新的儒家學派。”[11]它涵攝了程朱理學、君實涑學、荊公新學、三蘇蜀學、浙東學派等多家思想。本文的研究主要是基于狹義的宋學而言。

二、宋學產生的思想背景

在深入探究宋學歷史分期問題之前，有必要就宋學產生的思想背景和宋儒建構宋學的方式略作闡述。宋學的創(chuàng)建主體是儒家學者，正是儒學思想在唐宋之交發(fā)生歷史轉型才最終孕育了宋學。主要原因有二：一是北方少數(shù)民族南侵造成的時局，二是佛道思想對儒學一尊地位的沖擊。二者相互影響、相互滲透，為宋學的產生提供了寶貴的歷史契機。特殊的思想背景賦予宋學強烈的現(xiàn)實觀照色彩，以對儒家理想型政治——三代圣王的政治展開批評和重建為主要內容，形成了圍繞三代、漢唐歷史不同評價的歷史觀，是服務于宋代產生的各種新儒學思想為求驗證其價值本體成立依據(jù)所進行的理論思考。因此，宋儒的批評立場決定了其推闡天理的目標是以探索合理秩序的歷史依據(jù)為職志，是要重新激活被釋道思想所遮蔽和邊緣化的儒學。他們在摒棄天命論的同時，開創(chuàng)性地建構了以天道、道德、性命等關鍵詞為中心的儒學新學說。而批判與重建實則是理解同一問題的兩個維度，后者多表現(xiàn)為通過推闡“王道”作為現(xiàn)實改革的政治綱領。當二者結合在一起，就形成了宋學以“師古”與“用今”相結合的學術性格。要理解這一問題，就必須對宋學形成的思想背景展開深入分析。

作為中華文化主體思想的重要理論來源，儒家思想自漢代確立其正統(tǒng)地位伊始就與上層建筑保持了高度緊密的聯(lián)系。隨著東漢政權的王綱解紐，儒家思想的地位受到來自意識形態(tài)、政治危機和外來文化滲透等多方面的挑戰(zhàn)。儒學雖仍是官方奉行的意識形態(tài)，卻已表現(xiàn)出無法收攝人心的理論疲憊。因此，宋儒首先要解決的問題就是在確立儒家思想核心地位的前提下，讓相互齟齬的儒釋道思想融合起來，從而實現(xiàn)“一道德”的目標，這是宋學開創(chuàng)期士大夫們共同追求的目標：

世傳王荊公嘗問張文定公曰：“孔子去世百年，生孟子。亞圣后絕無人，何也？”文定曰：“豈無。只有過孔子上者?！惫唬骸罢l？”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！惫珪郝劊獠簧踅?，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏爾?！鼻G公忻然嘆服，其后說與張?zhí)煊X，天覺撫幾嘆賞曰：“達人之論也?！彼煊浻诎搁g。予謂馬大師等，在孔子上下，今不必論。然自馬大師之后，釋門又復淡泊，收拾不住，絕無一人。何也？豈其復生吾儒中乎？近世歐陽文忠公、司馬溫公、范蜀公，皆不喜佛，然其聰明之所照了，德行之所成就，真佛法也。豈復在馬大師下乎？吾以是知儒生圣賢之時，要不可使邪說詭服者得以自肆，可也。雖然，吾豈與今世所謂脫空漫語者較其上下耶。惜荊公不聞此語。[12]

類似的記載在《佛祖統(tǒng)紀》卷四十五也可以找到。這種記錄或為野史雜談，或為佛門彰顯門庭之語，未必真有其事，卻反映出當時社會的一般性認識：漢唐章句注疏之學對士人階層的吸引力不斷減弱，面臨著佛教思想中嚴密的思辨邏輯和安放身心的精神慰藉的多重挑戰(zhàn)。造成這一局面的根本原因是，儒家思想的“本體論和認識論比之佛教要膚淺、粗糙得多，以致于儒家學者往往要通過學習佛學來提高自己的理論水平。儒家也不像佛教和道教那樣，有一個完整的宗教世界觀，能為人們虛構一個逃避社會苦難和人生挫折的彼岸世界，指出擺脫現(xiàn)實煩惱的道路，尤其是沒有佛教那種解除內心痛苦的精致的心性修養(yǎng)方法，而只是用綱常名教束縛人，這就給佛、道留下了地盤”[13]。據(jù)陳善所言，儒門淡泊很快就轉換為釋門淡泊，其直接原因是歐陽修、司馬光、范祖禹、二程子等人的崛起，他們以“聰明之所照”“德行之所成”使得儒門隱隱有“真佛法”的光景。上述幾人正是慶歷年間宋學步入發(fā)展高潮之后的先行者，他們或以古文為導，或以天理性命為說，或以《周官》為改革藍本，或以《春秋》義法為準繩，整塑儒學使其成為超邁佛法之上能夠安頓身心的思想武器。他們的出現(xiàn)，預示著中國思想史上全新時代的到來。

東漢政權的王綱解紐，宣告了章句注疏經學作為官方意識形態(tài)話語的消解，也使儒學不再享受獨尊地位。魏晉隋唐以來，佛道思想的快速發(fā)展也侵蝕了儒學的正統(tǒng)地位，這才有了“儒門淡泊，收拾不住，盡歸釋氏”的格局，這也是儒學面臨挑戰(zhàn)需要重構自我的現(xiàn)實寫照。湯用彤指出：“安世高、康僧會之學說主養(yǎng)生成神。支讖、支謙之學說主神與道合。前者與道教相近，上承漢代之佛教。而后者則與玄學同流，兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。”[14]這是對魏晉時期思想發(fā)展的整體性描述。由于受印度佛教中的倫理觀念、出家修佛戒律等的影響，早期佛教在中國的傳播受到了諸多限制，但在沉寂一段時間之后，政治黑暗、社會動亂和南北分裂的現(xiàn)實狀況，為佛教在魏晉時期獲得發(fā)展提供了良機。大乘般若學與玄學在理論取向和論辯主題上存在著相似性，為士大夫階層所接受，佛經翻譯中廣泛采用的“格義”之法和不同譯本組合的“合本”更促進了士人階層對佛教思想的關注。在佛教思想傳入中國的過程中，本土文化以選擇性接受的方式迫使佛教放棄了自身的某些原則和教義，最終開創(chuàng)了具有中國特色的禪宗。佛教的宇宙論對士人階層產生了重要影響，他們不得不正視來自異域文明的思想沖擊。從魏晉時期的“白黑論之爭”“因果報應有無之爭”“神滅神不滅之爭”“沙門不敬王者”等命題，我們可以洞悉佛儒思想的爭鳴。佛學不僅有精深的“義理”，還有可操作的佛事活動——造像建寺、水陸法會，這些在為信眾提供精神寄托之所的同時，還讓中國人看到了不曾了解的“六道輪回”“天堂地獄”。后者不僅深深吸引了善男信女的底層民眾，也沖擊了當時既有的社會倫理秩序和士大夫的處世原則。相比之下，道教尚未全面完成自身的理論建構，神學信仰體系也略顯雜亂，特別是道教中房中術、煉丹術受到了社會各階層的詬病。這些負面因素使得道教無法在魏晉時期形成對儒家思想的挑戰(zhàn)，還迫使道教依附于儒家，形成了儒道合流對抗佛教的局面。在漢唐儒學朝著宋學轉變的歷史進程中，佛教成為了促使儒家士人提高理論修養(yǎng)的主要渠道。而道家思想中的太極、陰陽、五行等早在董仲舒、京房等人的改造下，先期實現(xiàn)了儒學化。

“自玄學興起，儒學就開始失去其‘獨尊’的優(yōu)勢，玄風的盛行和接踵而來佛教和道教影響的不斷擴大，使儒學的地位受到極大的削弱。由于佛道二教得到上層統(tǒng)治集團的大力支持，儒學失去了統(tǒng)一而成熟的文化政策的保證，只能依靠傳統(tǒng)的社會力量在生活和政治中起作用?！盵15]37唐人在編纂南北朝、隋代的正史時，就曾詳盡地描繪了儒學與老莊合流使得漢儒的家法、師法失去約束力量的發(fā)展過程。其后，佛教思想更深刻地滲透到儒家學者的思想體系中。當時，佛子習玄、儒士清談、方術流行的局面，正符合“儒門淡泊”的基本特征?！端鍟と辶謧鳌吩浴澳先思s簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”[16]描繪南北學術之不同。所謂“北學深蕪，窮其枝葉”者，正是對漢儒章句注疏之學的概括；“南人約簡”不僅描繪了南方儒學的學術特征，更揭橥了玄風之下儒學內部發(fā)生的深層次變化。南北學術之差異，不僅是儒學內部分化而成，也是外部因素干擾所致。儒學雖被魏晉時期的統(tǒng)治者奉為官方思想，但儒學一尊的地位已經動搖了。它的影響波及唐宋時期儒學的發(fā)展，待李翱著《復性書》融匯釋道思想，力證儒家本有收拾人心的法門，就為后世開啟了重心性、談靜修、成圣人的儒學新篇章。

隋唐時期雖明確提出對“三教”采取“兼容并蓄”的政策，但實際上沒有一種學說在理論建構層面真正實現(xiàn)了這一目標。宋初的孫復、李覯等接過韓愈排佛、批道、興儒的文化大旗。孫復明確指出佛教存在著“去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義”[17]的不良影響；李覯雖認為“佛存有十害，去佛有十利；去十害而取十利，是國富民樂的萬世之策”[18]，但尚未形成一種既能足以回應佛道思想挑戰(zhàn)，又符合儒學思想理論邏輯的新學說。直到程顥、程頤，以“天理”為最高理論原則，明確指出：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵19]“自家體貼出來”道破了宋學的關鍵所在：試圖在理論層面實現(xiàn)儒、釋、道三家思想“兼容并蓄”的儒家新思想登上歷史舞臺。

三、宋學的建構方式

宋儒通過下述三個層面的工作完成了自身的理論建構。

（一）儒家心性之學的發(fā)展

儒家心性之學的發(fā)展是宋學得以生發(fā)的關鍵。原始儒學的突出特征在于其“人間性”，即以人倫關系為依托，以道德主體的建構為主要內容。這種理論模式雖受西方哲學詬病，卻是真正能夠適應中國社會發(fā)展狀況、促進政權鞏固、維系社會穩(wěn)定、保證人安身立命的思想體系。“儒學的本質大致可以歸結為是道德哲學，它所強調的正是作為道德主體的人以及人與人之間的相互關系，而當它研究作為道德主體的人以及人的道德時，則往往又歸之于心性論。儒家學說歷來重視教化問題，而又普遍認為垂教之本原在于人之心性，也就是說教化的理論基礎就是心性論?！盵15]46孔子并沒有對心性之學做過多的闡述，而是將其包蘊于“仁學”思想體系之內。在社會變革的宏大背景下，《孟子》提出了“盡心知性知天”的觀點，《中庸》則有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的觀點，初步展現(xiàn)了戰(zhàn)國時期儒家學者對孔子不曾關注的“心性之學”的發(fā)展?！盾髯印穭t從道的層面提出了“心者道之主宰”，將人之本心提高到新的層面；《大學》又提出“誠意修心”之說。一條由士到賢、由賢到圣的心性修養(yǎng)學說成功地被建構起來。盡管《中庸》《大學》的思想沒有得到士人的普遍關注，孟子在當時也還是諸子之一，但儒家心性之學的確完成了最初的理論建設。董仲舒的“性三品”、揚雄的“性善惡”都沒有從根本上提振儒家心性之學，儒家學者更看重教化的實踐，對如何成賢成圣的心性修養(yǎng)問題不太感興趣。這一局面的形成或許與儒學思想缺乏濃厚的宗教特征有關，他們更加關注當下的政治實踐，而不怎么關注內在德性的培育，這項工作就留給了中唐儒學復興以后的士大夫們。“心性之學”正是宋學的核心命題，無論是程朱理學、荊公新學、張載氣學、二程洛學、君實涑學、三蘇蜀學都可以納入這一思想中來考察。

大體而言，中唐以前儒家的心性學說停留于思孟學派的初步探討層面。魏晉時期，儒家的心性學說雖沒有得到深入系統(tǒng)的闡發(fā)，但這并不意味著知識階層放棄了對心性問題的討論，他們轉而從佛玄互釋的角度發(fā)展了心性學說，從而奠定了后世宋學發(fā)展中援佛入儒的基本思想格局。思孟學派的心性思想沒有被世人關注之前，佛教的心性理論暫時充當了士人階層安放心靈的所在。正如呂澂指出：“在中國佛學里有關心性的基本思想可說是極其重要的一部分，有時還算是中心的部分。佛家思想通過中國佛學來影響別家學說，也常以這部分為其重點?！盵20]1442佛教在傳入中國之前就形成自足的理論體系，大乘佛教以《大品般若經》《小品般若經》為主要經典，小乘佛教則以《阿含經》等為主要修行依據(jù)。在空宗和有宗兩大系統(tǒng)的相互促進下，印度佛教達到了發(fā)展的高峰。傳入中國的佛教是經過士人階層選擇而成為本土化的中國佛教的。但佛教以生老病死為其理論關注點的特色沒有改變，“對所謂‘解脫’問題的探究，始終是向主體的內心去追求，即認為‘心性本凈’（亦稱‘心性明凈’），人生痛苦的原因是各種煩惱的心理及隨之而來的行為所招致的，倘若消滅了這些東西，人也就可以得到解脫了”[15]48。中國佛教對心性的闡發(fā)采用了“性覺”的方式，即所謂“人心為萬有的本源，此即所謂‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真實識知’，得稱‘本覺’。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺悟自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目”[20]1424。中國佛教思想對眾生之本性的闡發(fā)，將印度佛教思想中抽象的本體論還原為更易被信眾理解和接受的佛性，并且其在法身則為“佛性”，在世間萬物則為萬千化身之“萬法”。在不動搖佛教基本理論原則的前提下，實現(xiàn)了佛教的中國化，使其更容易被中國人所接受。在中唐社會危機之下心性問題又被重新提出，其路徑則是所謂復古返新。誠如湯用彤所言：“大凡世界圣教演進，如至于繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求圣經（Return to the Bible）。佛教經量部稱以慶喜（阿難）為師。均斥后世經師失教祖之原旨，而重尋求其最初之根據(jù)也。夫不囿于成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師而入啟明時代矣?！盵21]從世界各種文化、宗教、文學的發(fā)展來看，復古是經常被用來作為革新的掩護的最佳武器，中唐以后儒學思想的復興亦如此。

楊、墨行，正道廢。且將數(shù)百年，以至于秦，卒滅先王之法，燒除其經，坑殺學士，天下遂大亂。及秦滅，漢興且百年，尚未知修明先王之道。其后始除“挾書之律”，稍求亡書，招學士，經雖少得，尚皆殘缺，十亡二三。故學士多老死，新者不見全經，不能盡先王之事，各以所見為守，分離乖隔，不合不公，二帝、三王、群圣人之道于是大壞，后之學者無所尋逐。……漢氏以來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失。其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時，而唱佛老于其間，鼓天下之眾而從之。嗚呼，其亦不仁甚矣！[22]

遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉。于是此道廢缺。其教授者，唯節(jié)行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉。性命之源，則吾弗能知其所傳矣。[23]1343

韓愈、李翱將儒學不振的原因歸于秦始皇“焚書坑儒”，認為早期儒學思想是完美的：既提供了修齊治平的政治實踐手段，也蘊涵了修心養(yǎng)性的成圣之路。二帝、三王之道只是由于漢儒經生的改造才陷于“大壞”，使“后之學者無所尋逐”。他們不僅要拋棄漢儒的章句訓詁之學，還借助啖助、趙匡發(fā)端的疑經思想幫助自己全面認識儒家經典。因此，“疏不破注”的基本原則被徹底拋棄，宋學精神中“疑經惑傳”的寶貴品質逐步形成。正如歐陽修所言：“正經首唐虞，偽說起秦漢。篇章異句讀，解詁與箋傳。是非自相攻，去取在勇斷。”[24]宋儒是在高度肯定啖助學派的基礎上，進一步強化了疑經惑傳的思想。幾乎在同時，由韓愈、柳宗元發(fā)端，李翱承其說，儒家士人走上了一條全新的治學路徑，他們試圖以“己意解經”的方式來重新理解儒家經典。漢儒謹守師說與家法的傳統(tǒng)被拋在了身后，儒家經典中蘊藏的“大義”面臨著重新被認識、重新被解讀的命運。這是在佛老思想的沖擊和影響下，儒家思想積極吸收佛教心性之學的必然結果，受其影響，儒學朝著義理之學的方向不斷前進。

宋學的重要命題之一在于“圣人可學”，李翱在《復性書》中率先對這一命題展開了討論。他的基本觀點是以回歸人之本性的方式摒除欲望的遮蔽，將情視為導引個人走向惡的根源，而“復性”最為重要的方式就是“滅情”?！稄托詴穼ⅰ胺葱浴焙汀皽缜椤弊鳛閷α⒌膬蓸O，認為只有通過“滅情”才能真正實現(xiàn)復歸本性的目的?！啊稄托詴返膹托哉擉w系以誠為本體，以性善論為主線，以探究人作惡的原因及復性歸善的可能性及復性的方法為核心，以無思無慮、寂然不動的至誠回歸誠明之境為復性的最高境界。”[25]

情者，性之動也。百姓溺之，而不能知其本者也。……情之動弗息，則不能復其性，而燭天地，為不極之明。[23]1343

圣人者，寂然不動，……雖有情也，未嘗有情也。[23]1345

誠者，圣人性之也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。[23]1350

李翱將世人的本性無法被喚醒歸根于“情之動”，即后世宋儒所謂“人欲”。李翱給出的解決方法是“寂然不動”，認為這是圣人得以成圣的根本所在，普通人往往難以企及。因此，李翱從先賢往哲入手，試圖論證“寂然不動”是其成圣的關鍵所在，也是后世學人追求“圣人可學”的路徑。陳弱水認為李翱的思想與漢儒強調的“原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)”的天人二分思想截然不同。董仲舒所謂“栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者，心也?！煊嘘庩柦?，身有情欲，與天道一也”[26]293-296，是要求以止“陰”的方式防范其對“陽”的進犯，也就是要避免情對性的遮蓋。董氏還指出：“圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)。使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[26]174不難看出，無論是董仲舒，還是王充，都沒有要滅情的想法，這與他們將情視為可以通過禮樂等方式來陶養(yǎng)、節(jié)制的基本觀念相統(tǒng)一。陳弱水在《〈復性書〉思想淵源再探》一文中詳盡分析了“成圣”“性與情”和“性靜與守靜”的命題，為我們理解李翱倡導“復性”的思想淵源提供了參考。他認為：“第一，《復性書》的問題意識和基本思想方向受到佛教很大的影響。第二，此文的重要實質觀念多取自道教和道教傳統(tǒng)，佛教只占小部分?！稄托詴肥窃跐h儒性善情惡說的大背景下，借了佛教思想的架構，利用道教、道家的材料，依循儒家的基本價值，建構一套嶄新的儒家心性修養(yǎng)理論?！盵27]353關于《復性書》思想的來源尚有討論的余地，但可以肯定的是，李翱是在充分借鑒了佛老思想的基礎上，開辟了儒門為學的新天地。而他對“滅情復性”的論證，正是宋學步入發(fā)展鼎盛時期后被反復討論的“圣人可學”的先導。但李翱“復性”思想在當時產生的影響力極為有限，惟待二百年后之宋儒崛起才昌明此學。

（二）疑經思潮的誕生

疑經思潮不僅為宋學的誕生創(chuàng)造了條件，也為重新認識儒家典籍提供了技術性手段?！啊山洝肿鳌h經’，以‘疑經’‘非議’為標識，二者所指相同，只是立論角度略異。主要內容是：懷疑前人公認的經書作者、懷疑經書的真實性和完整性、非議經書部分內容的合理性，范圍包括古代的五經和到宋代新升格的經書，共十三經?！盵28]疑經是貫穿宋學發(fā)展始終的思想潮流，他們并非要從根本上否認儒家經典的合法性地位，而是儒學思想發(fā)展進程中的自我更新。但清末今文經學家和古史辨派學者將宋人疑經視為辨?zhèn)沃畬W，則不免有誤讀之嫌。在“五四”以來西學思想的影響下，實證主義研究方式引入中國，一定程度上強化了前述二者施諸于宋儒疑經的錯誤認識。

面對儒學發(fā)展遭遇的挑戰(zhàn)，以及“安史之亂”后凸顯的政治危機，儒學士人采取了多種措施試圖挽救危機。疑經思潮的出現(xiàn)和道統(tǒng)的建立、古文救弊的嘗試，乃至于儒家心性之學的初步建構，串聯(lián)起中唐以下儒學復興的時代思潮，由此孕育了疑經惑傳、談性命、講義理的宋學。但我們應看到：“儒家依然是一個堅韌不搖的思想與價值系統(tǒng)，孔子仍是人們一致欽仰的圣人，儒經仍為中土圣典，……‘復興’所指的是，一個多少已經意識形態(tài)化的思想傳統(tǒng)出現(xiàn)了新活力、新探索，而且有了一些改變——有的還是深刻的改變?！盵27]3疑經思潮的出現(xiàn)正是所謂“深刻的改變”中最為突出的一點，因“安史之亂”而經歷了流離之苦的啖助正是從經學層面重塑儒學的先行者。啖助的疑經可以概括為：“微言久絕，通儒不作，遺文所存，三傳而已。傳已互失經指，注又不盡傳意。春秋之義，幾乎泯滅?！盵29]381啖助的疑經以不信三傳為基本前提，否定了漢唐儒學以《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》為基礎建構的話語體系；在否定三傳思想權威性的同時，闡明了漢唐儒學思想模式的衰落。此外，啖助的疑經還可從以下兩方面來理解。

啖助對三傳認定的孔子作《春秋》之義進行了反駁，認為“救時之弊，革禮之薄”才是圣人作《春秋》的用意所在。

予以為《春秋》者，救時之弊，革禮之薄。何以明之？前志曰：“夏政忠，忠之弊野外，殷人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊僿，救僿莫若以忠，復當從夏政?！狈蛭恼?，忠之末也。設教于本，其弊猶末；設教于末，弊將若何？武王、周公承殷之弊，不得已而用之。周公既沒，莫知改作，故意頹弊甚于二代，以至東周，王綱廢絕，人倫大壞。夫子傷之曰：“虞夏之道，寡怨于民，殷周之道，不勝其弊?！庇衷唬骸昂蟠m有作者，虞帝不可及已?！鄙w言唐虞淳化，難行于季末，夏之忠道，當變而致焉。是故，《春秋》以權輔正，以誠斷禮，正以忠道，原情為本，不拘浮名，……故曰：救周之弊，革禮之薄也。[29]381

“三代損益”是漢儒的老話題，尤為今文學派所重視，其目的在于為“一王之法”尋求理論根據(jù)，從而實現(xiàn)為漢代政治服務的目的。啖助認為“《春秋》參用二帝三王之法”，不能以周禮為旨歸。他倡導“以夏為本”，就必須做到“原情為本”。啖助所論直指禮樂之制，其理論源頭則是儒家奉行的周代禮樂，而現(xiàn)實指向卻是門閥世家謹奉的禮教傳統(tǒng)。由于加入了“原情為本”的評判標準，啖助學說的核心就在于不僅強調要解決現(xiàn)實問題，更要否定禮樂的可塑性。他認為周禮是建立在末之上，故稱其為“周之弊”。這是圣人（周公）不得已的權變之術，也是《春秋》“以權輔正”的精髓所在。啖助所論乃公羊學派在唐代的發(fā)展，卻又發(fā)展了質文遞變之說。啖助對“黜周王魯”的闡發(fā)與其提倡的“以夏為本”思想一脈相承?！班⒅J為，《春秋》‘變周之文，從先代之質’的‘施用處’在于‘立忠為教，原情為本’，而非‘用之于名位’而‘改革爵列，損益禮樂’。此所謂‘立忠為教’，是說孔子作《春秋》，在于樹立‘忠道’進行教化；所謂‘原情為本’，是說《春秋》‘屬辭比事’，本于歷史人物的心理動機和事物變動的實際情況?！盵30]“救時之弊”的思想被宋儒反復發(fā)揮，成為推動政治改革的重要理論武器。

啖助還針對三傳中穿鑿附會的學風展開了批評。他指出：

古之解說悉是口傳，自漢以來，乃為章句。如本草皆后漢時郡國，而題以神農?！渡胶＝洝窂V說殷時，而云夏禹所記?！齻髦x本皆口傳，后學者乃著竹帛，而以祖師之目題之?！笫吓f意故比余傳，其功最高。采諸家敘事尤備，能令百代之下頗見本末。因以意求經文可知，又況論大義得其本源?！鞔╄徬ひ园H言之，是故繁碎甚于左氏，公羊、谷梁又不知有不告則不書之義。凡不書者皆以義說之，且列國至多，若盟會、征伐、喪紀不告亦書，則一年之說可盈數(shù)卷，況他國之事，不憑告命從何而得書？[29]381-382

故《春秋》之文簡易如天地言，其理著名如日月言，但先儒各守一傳，不肯相通，互相彈射，仇讎不若，詭辭迂說，附會本學，鱗雜米聚，難見易滯，益令后人不識宗本因。[29]382

啖氏曰：“予所注今傳若舊注理通則依而書之，小有不安則隨文改易，若理不盡者則演而通知（之）。理不通者則全削而別注，其未詳者則據(jù)舊說而已。但不博見諸家之注，不能不為恨爾?！被騿栐唬骸皞鲃t每隨題傳明注，則何不題注者至名乎？”答曰：“杜征南云：略舉劉、賈、許穎之違，何若題詞三人之名。未必得其本，故遂不言也?！盵29]381-382

啖助從“古之解說悉是口傳”入手，對漢儒章句之學的穿鑿附會之言和“以祖師之目題之”的學術風氣進行了抨擊。同時，他還指出公羊、谷梁雖有“密于左氏”之處，卻不免陷入“隨文解釋，往往鉤深，但以守文堅滯，泥難不通”的泥沼不能自拔。通過對比三傳異同，他不僅否定了三傳的合理性，而且明確提出了以意解經的學術研究方式，為自身學說體系的建構謀得了學理層面的合法性。支撐啖助批評三傳穿鑿附會之風的重要依據(jù)，正是上文提及的“原情為本”的理論原則。啖助的疑經主要是通過否定三傳得到體現(xiàn)的，他針對“遺文所存三傳而已”的現(xiàn)狀，明確指出《春秋》本是“簡易如天地言”“理著明如日月”的圣人之作，卻由于三傳及其后學“各守一傳，不肯相通”，造成了“因注迷經，因疏迷經，黨于所習”的后果。

由此可見，啖助對《春秋》微言大義的闡發(fā)采取全新的方式，其目的并不是單純的經學改革，而是儒學在外來因素的作用下開啟的思想更新進程。他認為孔子作《春秋》“雖因舊史，酌以圣性；撥亂反正，歸諸王道”，這就將《春秋》與其他史書區(qū)別開來。這一觀點也得到了趙匡的認可，所謂“《春秋》因事制經，以明王道”正是中唐儒家學者強調《春秋》的特殊性，并以其作為解決現(xiàn)實問題的理論基礎的原因。啖助在否定漢唐儒學思想的基礎上，試圖尋找一條全新的探索圣人用意的學術路徑。疑經的思潮在中晚唐思想界并未產生較大的影響，晚唐五代的混亂局面使得儒家思想的自我更新進程陷入停滯。這一局面的改變，需要等到胡瑗、孫復、石介、歐陽修為代表的宋儒登上歷史舞臺。

（三）道統(tǒng)學說的形成

道統(tǒng)學說為宋學的發(fā)展提供了來自于儒學內部的理論支撐。啖助學說雖開“舍傳求經”之先河，卻沒有完全背離公羊學說。儒家經學依然是行王道、行教化的最佳選擇。但傳統(tǒng)的禮樂之教顯然不能解決當時尖銳的社會問題，儒家士大夫們需要尋找新的解決社會問題的根本方法，正因為如此，以重構儒家傳承脈絡為主要目的的道統(tǒng)學說進入到他們的視野。

韓愈是道統(tǒng)學說的倡導者，明顯受到了佛教法統(tǒng)思想的啟示，他將荀子、揚雄排除在圣賢傳授（圣賢授受）的體系之外，從而突出了孟子在傳承儒家道統(tǒng)中的地位。這一點從他在《原道》篇中對“道”的界定可以看出。韓愈認為儒家之道就是“仁義”，而“博愛之謂人”“行而宜之之謂義”，二者相互滲透，形成了以仁義為核心的道統(tǒng)學說。而且韓愈并不滿足于從概念層面界定道統(tǒng)，他還以具體化的方式闡發(fā)了“仁義”“道德”的內涵。他從孔子提出的“上賢下愚”思想出發(fā)，巧妙地完善了孟子的性善學說，將仁義禮智信作為人的根本特性，并將其視為人“與生俱生”的自然屬性。在建構從孔子到孟子的“仁義”學說同時，韓愈進一步指出孔子之道是從堯舜禹傳承至今的圣人之道。韓愈強化儒家道統(tǒng)學說的神圣性，有對抗佛教法統(tǒng)思想的考量。在韓愈構建的儒家道統(tǒng)體系中，孟子和他本人是聯(lián)系古圣先賢的橋梁。在千年的時空跨度中，他們能夠實現(xiàn)“心心傳印”必然不是漢唐儒者謹守的師法、家法所能解釋。由此，疑經與道統(tǒng)學說就建構起了邏輯聯(lián)系。后世宋儒正是延續(xù)韓愈創(chuàng)立的道統(tǒng)學說，從“己意解經”的角度重新認識儒家經典，在深化和發(fā)展疑經傳統(tǒng)的同時，建構起支撐宋學發(fā)展的新道統(tǒng)。在北宋仁宗天圣年間（1023—1031）曾掀起“尊韓”風，其表面原因是韓愈古文之風的復興，實則是宋學進入全面發(fā)展階段的理論鋪墊。

在中唐儒門淡泊的潮流中，柳宗元也對道統(tǒng)學說的發(fā)展做出了貢獻。柳宗元在為陸淳寫的墓表中說：“其道以生人為主，以堯舜為的。其法以文、武為首，以周公為翼?！盵31]明確指出陸氏之道是堯舜之道，并且認可了文武周公禮法的合法性。但他更向往的是堯舜之道，他在《衡州刺史東平呂君誄》中就提出了“跨騰商周，堯舜是師”的觀點，利用《春秋》“紀侯大去其國”進一步闡發(fā)了自己的觀點，認為圣人奉行的是堯舜之道，要遠高于文王、周公之道。柳宗元的思想源自啖助，學術界將他們稱為“新春秋學派”。從啖助到陸淳再到柳宗元的思想脈絡中不難看出其關聯(lián)性，這就是“殺禮而任道”的儒家學說。柳宗元將儒家學說的圣人之道定位于唐虞之際，而非孔子所推尊的周代禮樂。柳宗元從啖助的思想中為“古文寫作”找尋到了理論支撐，他不僅賦予了“古文”以“道”的內涵，還在重新探討天人關系、全面反思周禮社會意義的基礎上，從“原情為本”的原則出發(fā)重新界定了儒家“人情”學說的內涵。啖助、趙匡等人的思想與韓愈、柳宗元等人倡導的“古文之道”遙相呼應。韓愈賦予“道”以全新的內涵，又以道統(tǒng)說為依托論證了“以古文求古道”的合理性。陳寅恪在《論韓愈》一文中指出韓愈倡導“古文運動”的目的在于“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[32]。具體來說，就是韓愈受到了以啖助、趙匡、陸淳等“異儒”為代表的儒家新思想的影響又有新的發(fā)展。作為以科舉入仕的新興階層，韓柳所代表的士大夫階層在繼承戰(zhàn)國以來士大夫文化傳統(tǒng)的同時，更強調了自身的文化使命。“士大夫不僅涉身于純粹行政事務和純粹文化活動，還承擔了儒家正統(tǒng)意識形態(tài)。意識形態(tài)是一種綜合性的觀念體系，以及根據(jù)這種觀念體系從事政治的企圖和實踐。儒家思想對天、地、人之間的眾多事象加之以系統(tǒng)的解釋安排，以此來處理人生問題、家庭問題、教育問題、文化問題、治國平天下問題等等，直到宇宙問題；并力圖以這種無所不包的體系支配帝國政治?！盵33]在儒學居于一尊地位的情況下，這套思想能為上至帝王、下至庶民的全體社會成員提供精神依托。但在儒學一尊地位受到挑戰(zhàn)的魏晉隋唐時期，儒家學者迫切需要建構全新的思想體系，以替代前者，啖助、韓愈、柳宗元的貢獻正在于此。

進入宋代，韓愈、柳宗元根據(jù)釋道法統(tǒng)創(chuàng)立的道統(tǒng)得到了繼承，但理學一脈的學者是取道統(tǒng)而師心自用，將韓愈棄之不顧。程顥死，程頤視其兄為道統(tǒng)繼承者；其后則有朱熹將漢唐以來儒家統(tǒng)統(tǒng)排斥于道統(tǒng)體系之外，將二程視為道統(tǒng)繼承者。朱熹曾言：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟子之傳?！缓蠊耪叽髮W教人之法，圣經賢傳之指，粲然復明于世。雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”[34]14-15朱熹亦將自己視為道統(tǒng)的承繼者。陸九淵曾言：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后，至是而一始明也?！盵35]134發(fā)展至明代，王守仁推尊象山為儒家道統(tǒng)的繼承者，有所謂“象山之學，簡易直截，孟子之后一人”[35]180之說，又有“象山之學……簡易直截，真有以接孟子之傳”的贊賞之語。道統(tǒng)學說作為貫穿宋學發(fā)展始終的理論，不僅為宋儒提供了將自己納入儒學思想傳承脈絡譜系的載體，更為他們搭建了重新闡釋儒學真?zhèn)鞯睦碚撈脚_。韓愈《原道》只是羅列了道統(tǒng)的譜系，卻未明確界定道統(tǒng)的內涵。朱熹將《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字視為堯舜禹心心相傳的道統(tǒng)真?zhèn)?。故有“其見于經，則允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也”[34]29。后世王守仁也說：“圣人之學，心學惡。堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’此心學之原也?！盵36]245無論是程朱一系的學者，還是心學家，他們都認為：“人心只怕是不安的，道心只怕是未顯露的，修心養(yǎng)性的目的，在于做到精而不雜私心，一而純乎義理，從而使人心由危而安，道心由微而著，達到‘允執(zhí)厥中’的境界。理學家把‘道心’‘人心’與‘天理’‘人欲’相聯(lián)系。程頤說：‘人心人欲也。危者，危殆也?！热弧佬摹恰炖怼诵摹恰擞?，那么，理學家便邏輯地推導‘明天理，滅人欲’的問題?！盵37]但在如何存心去欲的問題上，理學內部形成了截然不同的看法。朱熹認為：“《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！ベt千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！盵38]他們將“天理”理解為“此心無私欲之蔽”，故而去人之欲就是要做到“將好色、好貨、好名等私欲，逐一追求，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快?！盵36]24

四、宋學歷史分期新說

通過前文對宋學概念的界定、宋學產生的思想背景和宋學建構方式的分析，對宋學有了較為全面的認識。但到目前為止，學術界針對宋學的討論并未形成統(tǒng)一的認識，對其歷史分期和劃分標準也沒有形成統(tǒng)一認識，但仍可以依據(jù)前人的考察對這一問題略作探討。

在前人的學術史著作中，黃宗羲著、全祖望補修的《宋元學案》卷首“學案序”影響力最大，當代研究者指出《宋元學案》“學案序”針對各時期學術思想的劃分可以總結為八個階段：第一階段是宋學的創(chuàng)立與學派的形成——胡瑗、孫復及其同調勢力，第二階段是北宋六先生與道學之確立——以洛陽和關中為中心，第三階段是北宋六先生的弟子及道學之傳承——以洛學為中心，第四階段是南宋初期的思想界與儒學的傳承——以湖湘學派與道南學派為中心，第五階段是南宋儒學的興盛與論爭——朱學、陸學、浙學及其同調者，第六階段是朱張呂陸之弟子與學術界的重組，第七階段是南宋末期的儒學與朱陸的合流，第八階段是元代朱學的官學化與陸學的傳承[39]。由此可見，在看似紛亂、零散的學案記述中不僅滲透著后世學者對宋元儒學思想發(fā)展脈絡的抽繹，也為后人認識宋學建構方式提供了參考。但《宋元學案》以師承關系和思想傳承為基本出發(fā)點的辨析思路也存在一定缺陷，它雖然突破了《宋史·道學傳》的狹隘視野，卻仍存在著弱化三蘇、王安石等人學術思想史地位的不足之處。

因此，我們在考察宋學歷史分期問題時不能以《宋元學案》為唯一參考。當代學者對這一問題的探索已取得較為豐碩的成果，較具代表性的觀點有漆俠提出的“萌動期”“形成與發(fā)展期”“演變期”的三階段說；何忠禮提出的四階段說，他認為：“宋學的發(fā)展和演變，大致可以分為四個階段：仁宗朝前期為第一階段，是宋學的萌芽期；仁宗朝后期到北宋末年為第二階段，是宋學的發(fā)展期；南宋初年到寧宗朝為第三階段，是浙東學派崛起并與理學互爭雄長的時期；理宗朝開始為第四階段，是理學最終取得獨尊地位和宋學走向衰落的時期?！盵11]何忠禮還強調了理學與宋學是兩個不同的概念，并詳細探討了宋學產生的原因，這對我們全面認識宋學的理論內涵和外延頗具啟示意義。但何忠禮對宋學的劃分方式仍有可以完善之處。

如前所述，本文的宋學概念主要從狹義方面界定，即宋代各種新的儒家學派。在宋學發(fā)展的歷史進程中，兩宋的政治變革、軍事形勢和文人黨爭，深刻地影響了宋學的理論特質和論述重點。具體來說，慶歷新政是宋學從萌芽邁向開創(chuàng)的轉折點；熙寧變法后，宋學正式步入分化期；靖康之變則拉開了宋學邁入突變期的序幕；慶元黨禁前后則分別是宋學的解構和總結期。這幾個階段分別孕育了北宋時期的慶歷學術、荊公新學和以蜀洛兩派為代表的元祐學術，以及南宋初期以軍事斗爭為中心的學術探討、浙東學派和以朱熹為代表的程朱理學。程朱理學在后世被確立為官方意識形態(tài)，極大地壓制了宋學其他學派的思想傳播。故其他學派的學術思想在經歷“以道傳文”向“以文傳道”的轉變之后，其體系與思想銳度消散于文章家的盛名之下，鮮有人論及。宋學的產生、發(fā)展和演進緊貼歷史脈搏，反映了時代精神，化解了因價值重建、外來文明的沖擊和理論形態(tài)轉型所面臨的挑戰(zhàn)。作為一種應時而生的儒學思想體系，它不僅成功化解了佛道文化的挑戰(zhàn)，實現(xiàn)了“五經”到“四書”的儒學形態(tài)轉換，還重塑了漢民族本位文化的新面貌。

首先，宋學的產生不僅要追溯至“新春秋學派”開啟的疑經思潮，也與韓柳倡導的古文運動密不可分。何忠禮對此未作闡述，實則是忽視了古文運動與儒學復興思潮互為表里的客觀事實。

其次，何忠禮以仁宗朝前后期作為劃分宋學第一階段、第二階段的標準，有未能將慶歷新政在宋學發(fā)展中的地位凸顯出來之嫌。以慶歷新政為歷史節(jié)點，此前的宋學發(fā)展尚處于萌芽狀態(tài)，未能顯現(xiàn)出較為明晰的發(fā)展脈絡。慶歷新政后，在范仲淹、歐陽修的獎掖下，胡瑗、孫復、石介等人相繼登上歷史舞臺，他們或以《春秋》為論證材料，或以《周易》為理論依據(jù)，開始嘗試構建宋學的基本面貌。這一時期的宋學頗具“開風氣之先”的氣象，但學者對宋學的核心概念、理論范疇尚未形成較為統(tǒng)一的認識，應被認定為宋學的開創(chuàng)期。真正開啟宋學發(fā)展新篇章的是王安石、程顥、程頤、蘇洵、蘇軾、蘇轍、張載、司馬光等人，他們在仁宗朝后期的歷史舞臺上展露頭角，但尚未完成自身學術思想體系的建構，也沒有形成宋學內部不同學派之間的思想爭鳴。直至神宗即位，任用王安石為相，宋學內部不同學派之間才圍繞著變法形成不同的政治派別和學術門派。特別是司馬光退居洛陽的14年間，宋學的核心概念、基本范疇、學術熱點才在政治因素的刺激下逐漸明朗起來。熙寧變法時期的宋學面貌已與仁宗朝后期截然不同。宋學在北宋的發(fā)展應劃分為萌芽期、開創(chuàng)期、分化期三個階段，宋儒在上述三個階段分別完成了下述工作：宋學萌芽期的學者基本延續(xù)章句訓詁之學的傳統(tǒng)，保證了儒學思想傳承的有序性，其下限應為慶歷新政之前。宋學開創(chuàng)期的學者開始以疑經手段處理儒家經典，為宋學的理論轉型開辟了正確的方向，其下限應為熙寧變法之前。宋學分化期的學者多為出入佛老多年的儒家學者，他們充分借鑒佛家的心性思想和思辨性極強的理論論證模式，使儒家心性之學得到快速發(fā)展，從而確立了以“道德”“性命”為中心的核心概念。同時，在新舊黨爭等現(xiàn)實因素的刺激下，宋學內部不同派別的學者形成了政治立場和學術立場互滲的思想爭辯。這一局面一直維持到北宋末期，盡管后期的論辯已缺乏學術意義，卻仍保持了思想的一致性。

再次，何忠禮對宋學在南宋時期發(fā)展階段的劃分方式也有值得商榷之處。南宋初期的軍事形勢雖較為嚴峻，卻沒有制約宋學的發(fā)展，王學與洛學互為消長的格局明顯受到來自意識形態(tài)因素的直接干預，與此后宋學內部不同學派之間思想對峙局面形成鮮明對照。這一時期的學者在理論層面較少有創(chuàng)新，其貢獻主要在培育人才和延續(xù)宋學的理論格局，其基本特征可以概括為宋學的突變，即理論探討的削弱和現(xiàn)實觀照的增強。

最后，宋孝宗發(fā)動隆興北伐之“慶元黨禁”之前的四十余年，宋學內部形成了洛學后裔與浙東事功學派對峙的格局，即何忠禮所稱“浙東學派崛起并與理學互爭雄長的時期”，我們將其稱為“宋學的對峙期”?？偟膩碚f，南宋時期宋學的發(fā)展可以概括為宋學的突變期、宋學對峙期和宋學的總結期。宋儒在上述三個時期主要完成了三方面的工作：宋學突變期的儒家學者身處嚴峻軍事威脅形勢下，來自上層意識形態(tài)的因素直接塑造了王學與洛學互為消長的思想格局，其主要貢獻僅限于培養(yǎng)人才、延續(xù)師說。宋學對峙期的儒家學者在相對穩(wěn)定的社會環(huán)境中，形成了以道德倫理和事功倫理為基本導向的學術爭鳴格局，既發(fā)揮了促進宋學發(fā)展的客觀作用，也提升了宋學的理論思辨性。“慶元黨禁”解除之后，隨著朱熹及其學說在理宗朝被確立為官方意識形態(tài)，“博洽多聞，而理軌于正，其學問淵源出于朱子”的思想格局逐漸形成。這一時期是宋學由對峙走向總結的歷史節(jié)點，儒家學者們的工作逐漸從思想建設轉換到儒學思想如何落實到學術傳播、培養(yǎng)士子和社會建設的踐履層面，黃幹、陳淳作為朱學門人在這一過程中通過容納陸學、浙學的方式，為其提供了思想延續(xù)的思維空間。需要指出的是，浙東學派內部也并非是統(tǒng)一的整體，以葉適為代表的永嘉學派，前期以社會影響力大著稱，而集中反映其思想成果的《習學記言序目》一書則完成于葉適晚年的退居時期。此時永嘉學派的政治影響力已大大削弱，葉適及其同道中人的學術探索，呈現(xiàn)出學術總結的發(fā)展趨勢，故葉適的思想更適合納入到下一個階段來考察。

綜上所述，筆者認為宋學的發(fā)展應概括為萌芽期、開創(chuàng)期、分化期、突變期、對峙期和總結期六個階段。此種劃分不僅更加貼近儒學思想在兩宋發(fā)展的實際狀況，也有助于我們將宋學作為一種參考標準審視兩宋的文學發(fā)展和政治演進。

注 釋：

①據(jù)夏君虞先生的考證，宋學在古代有兩個：一個是戰(zhàn)國時代的墨學，因墨子是當時的宋國人，故后世將他的學說稱為宋學，但人們更多的是將其稱為墨學；另一個是宋學的學術，就是宋代以義理學為特征的學術思想。參見呂變庭、張婷著《宋學講習概論》第2頁，科技出版社2016年版。

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