論海德格爾關于康德先驗想象力之根源地位的討論

姚宇臣，高海青

（1.北京大學 哲學系，北京 100871；2.廣東外語外貿(mào)大學 國外馬克思主義研究中心，廣東 廣州 510420）

一、根源問題的緣起

超越論想象力①一直游走在康德認識論的“灰色地帶”，《純粹理性批判》從1781年首次出版，到1787年再版，康德對先驗演繹部分進行了大規(guī)模的改寫，同時也對1781年A版中想象力的描述做了大幅度的修改。在1787年B版中，想象力已不再是一個獨立的認識能力，而是受知性統(tǒng)攝、歸為知性能力的一種。在1927—1928年冬季學期講解康德《純粹理性批判》的課程中，海德格爾對超越論想象力做了專題研究，賦予了超越論想象力以中心地位。盡管有學者對海德格爾“暴力”解讀康德《純粹理性批判》提出了很多質疑，但不得不承認，海德格爾對想象力的研究開啟了一個全新的方向，他把認識論范式下的想象力研究放在了存在論的視野中，這不僅檢驗了他自己的基礎存在論學說，還對后來的想象力研究產(chǎn)生了深遠影響。

《康德與形而上學疑難》是海德格爾研究超越論想象力的主要著作，在那里，他提出了一個著名的觀點，即“作為雙枝干之根的超越論想象力”[1]130，也就是說，想象力是感性和知性共同的根源。實際上，根源問題可以追溯到康德《純粹理性批判》的前言：“人類知識有兩大主干，它們也許來自于某種共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性，通過前者，對象被給予我們，而通過后者，對象則被我們思維。”[2]21-22在A版中，康德還指出：“作為人類心靈基本能力的純粹想象力，這種能力為一切先天知識奠定了基礎。借助于這種純粹想象力，我們把一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一性條件聯(lián)結起來了。這兩個極端，即感性和知性，必須借助于想象力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關聯(lián)。”[2]130純粹想象力為一切先天知識奠基，感性和理性要借助于想象力的先驗機能才能必然發(fā)生關聯(lián)。如康德暗示的那樣，人類知識的主干也許來源于某種根基，這可以作為海德格爾想象力根源問題的發(fā)軔。作為人類知識能力的想象力是如何從康德式的先驗想象力跨越到海德格爾的超越論想象力的？這要從“想象力”的三個層面的意義來理解?！啊胂罅Α拍畈粏螁问且环N心理學、人類學意義上的，作為一種心理、心智能力的‘感性生產(chǎn)能力’（das sinnliche Dichtungsverm?gen)，也不僅僅是一種先驗哲學的，即既獨立于感性經(jīng)驗，而又使得任何科學的經(jīng)驗認知成為可能的認識論意義上的‘先驗構想力’（die transzendentale Einbildungskraft），而更是一種在存在論上‘淵源性’的‘奠基力量’或‘更為源初的’可能性。換句話說，它作為存在性的親在（Dasein)，即生存論意義上的人，在時間性之激發(fā)的存在論境域中，通過超越論圖式化的時間模塊程式自行成像?！盵3]想象力不僅在知識論意義上構成一般經(jīng)驗可能性的諸種條件，而且從存在論意義上講也是主體運用認識能力的基礎?？档碌摹跋闰炚撓胂罅Α币惨虼顺闪撕５赂駹柕摹俺秸撓胂罅Α?。但康德卻沒有明確說明想象力就是兩者的根源，他在“第一批判”中始終堅持感性和知性二分，感性通過接受性使對象被給予，而作為自發(fā)性的規(guī)則，知性的作用是加工所得到的外部刺激和印象。想象力具有接受性和自發(fā)性，自身產(chǎn)生先驗圖式，使得范疇可以運用于直觀之上，同時限制范疇所使用的感性條件。

亨里希在《主體性的統(tǒng)一體》中對海德格爾的“根源問題”提出了一些具有代表性的反駁意見。他主要是根據(jù)知性、感性和想象力在人類認識形成中的不同作用，對海德格爾的“根源學說”進行了反駁。亨里希認為：“作為知識的客觀內容的源泉，知性和感性與只有主觀意義的超越論想象力不同。知性作為概念的能力，就像感性的直觀能力一樣，賦予了每個知識以特定的內容，而想象力僅僅被設定為實現(xiàn)這種知識的條件?！盵4]32我們也確實有這種印象，即康德只是就效果和作用來談論想象力，他只是描述了想象力如何進行綜合，如何使得質料和形式的結合成為可能，由此我們如何形成知識，想象力只需要作為中介能力協(xié)調感性和知性就可以了。再者，想象力作為一種認識能力并不是一種獨立的能力，它必然要有所司的對象?！白鳛橹薪榈南胂罅Σ荒茏园l(fā)形成，必須要有被中介物的存在。”[4]48因而我們不能離開中介物單獨談論想象力?？梢哉f，亨里希主要是從想象力在認識論上的作用的角度對海德格爾做了反駁。

此外，海德格爾的根源學說還有一個始終無法回避的問題，即知性和感性如何回溯到想象力?！案础边@個詞會讓人聯(lián)想到感性和知性從想象力中生長出來，因而感性和知性必然可以回溯到想象力這個根源。知性、感性和想象力這三種認識能力的本質都是人類的表象能力，想象力雖然是“靈魂的一種盲目的、盡管不可或缺的機能的結果”，但在康德的文本里，這種表象能力無法在事實層面分化出其他兩種能力。新康德主義者卡西爾認為：“康德并不奉行想象力的單子論，而是堅持一個極端堅定的二分法，感性世界和智性世界的二分。所以康德的問題不是存在與時間的問題，而是存在與應然的問題，經(jīng)驗與理念的問題。”[5]對卡西爾而言，這個嚴格的二分法是康德學說不可動搖的前提。換句話說，我們無法用“單子—經(jīng)驗”的方法從想象力中離析出其他認識能力，我們也找不到想象力直接轉化為感性和知性的路徑。同時應指出，在《純粹理性批判》B版中，康德把想象力歸于知性之下，變成了知性能力的一種，不再如A版所述那樣把想象力看作一種獨立于感性和知性的認識能力，這使得想象力的歸屬成了一個謎，而歸于知性管轄的想象力也就更不可能成為感性和知性的根源了。

想象力在某種程度上是晦暗不明的，這從它所引起的爭議就能看出來。但薩利斯卻認為想象力對我們而言并不是未知的，康德已經(jīng)給出了足夠清晰的表述，“即使康德說想象力是某種我們基本沒有覺察到的東西，但文本卻用實際行動（通過提出一個關于想象力的理論）表明想象力對我們并不是未知的”[6]79。看起來雖然康德“提出了某種根源問題的引子，但他顯然沒有把根源問題真正當作問題來處理”[6]76。薩利斯認為，根源的提法對康德的文本而言只是一個邊緣問題，但是這個問題卻可以突破感性和知性二分的維度，上升到理性。在這里，薩利斯更多地注意到了想象力這個“邊緣問題”對于理性和自由問題的前瞻性。他甚至進一步認為，這個可以思維并且能夠自己產(chǎn)生對象、使得感性和知性相互轉化的根源，只能是先驗統(tǒng)覺，而非想象力。想象力作為根源，在薩利斯看來是很牽強的。所以我們應該如何理解海德格爾所提出的想象力根源問題呢？答案似乎顯而易見，要么這個問題和康德文本完全無關，純粹只是借用了康德的術語，要么這個問題原本就建立在一種更為根源的基礎上（它只和事實本身相關，而無關乎所謂文本）。

二、根源問題的存在論維度

正如亨里希所言，想象力雖然關乎知識的形成，但它不提供給知識以質料，也不負責形成知識的內容，而只是我們主觀上的一種能力。如何使用想象力這種中介能力從而使得兩種認識能力協(xié)同工作，形成經(jīng)驗，這就是康德對于想象力的基本描述。如果我們依然停留在康德的框架內，僅僅把想象力當作一種認識的基本能力（Grundkraft），那么想象力是無論如何都無法成為根源的。既然已經(jīng)明確了在康德的框架內想象力只是一種普通的認識能力，并沒有成為根源的任何可能性，海德格爾為何堅持要把想象力當成感性和知性的根源？對我們而言，也許根源問題能夠發(fā)掘出文本中新的問題，這個問題和人類知識的本質結構密切相關。海德格爾一開始就沒有把想象力當成一種靈魂的基本能力，他明白地指出：“超越論想象力不能被認為是靈魂的基本能力，而認為其余靈魂能力都來自想象力，這個單子—經(jīng)驗的說法在解釋超越的本質起源時根本就站不住腳?！盵7]37所以海德格爾明確否定了把感性和知性簡單回溯到想象力的做法，他不是在認識論的意義上將想象力作為感性和知性的根源，而是要努力揭示想象力的“超越”意義。那么想象力究竟在何種“超越”意義上作為根源？海德格爾獨辟蹊徑地將想象力理解成了一種為其他能力奠基的能力，這就是“超越論想象力”的要旨?！暗旎谋举|是將其（想象力）揭示為兩枝干之根柢，那么這一奠基將會變得更加源初。但這并不只是意味著要把純粹直觀和純粹思維回溯到超越想象力那般簡單?！盵1]131

這種奠基將想象力作為感性和知性“兩枝干的根柢”，同時拒絕將直觀和思維簡單回溯到想象力。他指出，我們要跳脫作為現(xiàn)實、上手(vorhanden)能力的想象力，不能僅僅從存在物（ontisch)意義上理解想象力，更要從存在論（ontologisch）意義上理解想象力，這樣才能把握它的超越結構?！俺秸摰南胂罅Γ驗樗鳛楦芏ァ蜗螅╞ilden）’，它自身不太可能只是一個被想象物（Eingebildetes），同理，它也不太可能被視為靈魂中的‘基本能力’?！盵1]132作為中介的想象力不僅僅是“將兩端（感性和知性）連接起來的外在紐帶，它源初就是合一的，也就是說，它作為本己的能力形成／形象②了兩個不同東西的統(tǒng)一，后者自身則與它之間有著一種本質結構上(ein wesenhafter struktureller Bezug)的關聯(lián)”[1]130，我們不妨將這段話化為三個問題：想象力是如何作為根柢來“形成／形象”感性和知性二者的？感性、知性與想象力這種本質結構上的關聯(lián)到底如何理解？想象力如何作為一種“本己的能力”形成了感性和知性的統(tǒng)一？

如上文所言，想象力首先是“將兩端（感性和知性）連接起來的外在紐帶”。作為一種盲目的綜合能力，雖然我們鮮有關于超越論想象力的感知，但它卻是最基本的綜合能力?！耙话愕木C合純然是想象力的結果，亦即靈魂的一種盲目的、盡管不可或缺的機能的結果，沒有這種機能，我們在任何地方都根本不會有知識，但我們卻很少，甚至一次也沒有意識到它。”[2]70海德格爾認同康德的觀點，把綜合看作是想象力的作用?！霸谥R的本質性構造中，有關綜合的結構所展現(xiàn)的一切，顯然一般都是通過想象力獲得的?！盵1]63為了達到一切現(xiàn)象的先天知識，康德指出我們必須要有三個前提：

為了達到一切現(xiàn)象的先天知識，必須首先給予我們的是純粹直觀的雜多；其次是通過想象力對這種雜多加以綜合，但這也還沒有給出知識。給這種純粹綜合提供統(tǒng)一性、并只是以這種必然的綜合統(tǒng)一的表象為內容的那些概念，則為一個出現(xiàn)的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的。[2]70-71

這三個前提分別是純粹直觀的雜多，想象力對于雜多的綜合，還有知性對于雜多綜合的統(tǒng)一。在康德那里，想象力對直觀雜多進行綜合，所得到的產(chǎn)物被帶到相應的概念之下，最終形成知識。想象力作為直觀和思維的中介，按照知性概念設定的規(guī)則，將兩者連接起來。

作為“根柢”的想象力不僅僅是康德意義上外在的中介，還要去“形象”感性和知性兩者的統(tǒng)一性，要確立自己根柢的獨立地位。海德格爾賦予了想象力作為中點的某種結構性地位，先天“嵌進”（Ineinfügung）于直觀和知性?！斑@個中點是一個結構性的中點。在這一點上，純粹的綜合與純粹反思的綜合一道來相遇和契合。在直觀與知性的粘—合（syn-haften）中，明確出純粹綜合的自一性（selbigkeit）?！盵1]58直觀和知性通過想象力這個根柢先天地粘合在一起，兩者是一種先天的聯(lián)合（Syn）關系，這種聯(lián)合關系需要通過想象力“形象”出來。而“形象”的德文原詞是“bilden”，也可以翻譯成“建立”或者“形成”，這個形象的過程就是指想象力如何具體形成感性和知性在本質結構上的關聯(lián)，這種具體形成過程通過某種圖景顯現(xiàn)出來，所以“形成”就等于作動詞用的“形象”。感性和知性兩者的關系“應當是源初的和具有合一性的，這一點在統(tǒng)一性被賦予‘綜合’這一名稱中自己昭示了出來”[1]54。所謂的“本質關聯(lián)”就在于感性和知性都具備所謂“綜合”的能力，各自形成合一的表象，而感性和知性的綜合在想象力那里相遇和契合，想象力的純粹綜合先天地在直觀和思維中體現(xiàn)出來?！跋胂罅λM行的純粹綜合，就其在其中表像④出統(tǒng)一性而言，它就把自身帶到了概念那里，而這概念則又給了它自身的統(tǒng)一性。這樣，純粹綜合就是純綜觀性地（synoptisch）在純粹直觀中，同時也是純反思性地（reflektierend）在純粹思維中作用?！盵1]58具體來說，海德格爾認為純粹直觀雖然只有接受性，但是也在進行某種合一，即最寬泛意義上的綜合。我們在某個瞬間（Augenblick）接受到的刺激，在這個瞬間來講，必然是一個整體，是一種綜觀著的合一表象?！凹兇庵庇^自身已經(jīng)作為某種合一整體的表像，成為某種直觀著的合一?！盵1]55同時，海德格爾對作為“反思著的概念”的觀念進行分析之后指出：“作為對純粹統(tǒng)一性之表像的純粹思維，在自身中就是源初的、給出統(tǒng)一性的，并且在這一意義上就是‘綜合的’。”[1]55這從康德的文本中得到了佐證，純粹思維的表達形式是判斷，“判斷是我們諸表象中的統(tǒng)一性的機能”[2]63，反思性是把不同的表象置于一個共同表象之下加以整理的統(tǒng)一性。具體而言，知性進行的綜合形式主要是述謂的綜合以及命題式綜合兩種。

a.述謂的綜合：判斷具有“統(tǒng)一的功能”，這也就是說，判斷就是對概念的概述特性中合一的統(tǒng)一性進行表像。我們將這種合一的表像稱為述謂的綜合（Pradik?tive Synthesis）。

b.命題式綜合：這種述謂的綜合與那種合一，即判斷被描述為主詞與謂詞之間聯(lián)結的合一，復有不盡相同。我們將后面的這種主謂詞之間的綜合稱為命題式（Apophantische Synthesis）。[1]25

命題式綜合是述謂式綜合的一種亞型態(tài)，是指在進行判斷之前要先區(qū)分主詞和謂詞，在此基礎上，判斷的統(tǒng)一功能由主詞和謂詞的聯(lián)結表達出來。想象力的純粹綜合一方面純綜觀性地作用在純粹直觀中，另一方面又純反思性地作用于純粹思維中，因而建立（bilden）起了感性和知性的統(tǒng)一性，想象力將直觀和思維先天統(tǒng)一在一個統(tǒng)一的表象中。感性和知性的統(tǒng)一性要通過“綜合”被揭示出來，“綜合”又是想象力的結果，那么想象力就順理成章成為感性和知性的根源了。溫斯遲指出:“主體性（超越）本質結構的內在聯(lián)系是通過超越想象力來建立的?！盵4]38因此，我們可以認為，想象力將感性（直觀）和知性（思維）先天統(tǒng)一在主體性（Subjektivit?t）這個圖景當中，這就是三者的本質關聯(lián)。

三、根源問題的詞源學詮釋

除了通過分析感性和知性兩者的綜合結構來建立二者與想象力的統(tǒng)一性，我們也不應該忽視海德格爾從詞源學角度建立統(tǒng)一性的努力。最明顯的文本主要有兩處：

統(tǒng)一性（Einheit）自身應當是源初的和具有合一性 (dasursprünglich Einigende)的，這一點在統(tǒng)一性被賦予“綜合”這一名稱中自己昭示了出來。[1]54

源頭（知性和感性）的雙重性不是什么單純的比肩并列，相反只有在這種由其結構所規(guī)定的兩者合一（Einigung）中，某種有限的知識才會達到其本質性的存在。“只有從這種自身合一 (sie sich vereinigen)出發(fā)，知識才可能發(fā)生?！比欢?，這兩者合一（Einigung）的統(tǒng)一性（Einheit），決不是什么由于要素沖突而產(chǎn)生的額外結果，相反，那使之成為合一（Einigende）的東西，即綜合（Synthesis)，一定才是使要素在其相互隸屬和統(tǒng)一中得以生發(fā)的東西。[1]32

這兩處文本都把綜合（Synthesis）看作是使得知性和感性兩者合一（Einigende)的東西?！熬C合”和“合一”不僅在中文里是近義詞，在德文中也是如此，但這層關系需要通過回到想象力的德文原詞才能得到明晰理解?！熬C合”是想象力（Einbildungskraft）的作用，想象力的德文原詞是Einbildungskraft，Einbildung 的 ein 是德文的“一”，而 bildung是“形象”，作動詞用，Kraft是“力量”，所以從字面意思上來講想象力的本意就是“in eins bilden”，英文可以翻譯為“build/form/shape-into-one(image)”，即把“多”化為“一”，獲得一個最廣泛的整體圖象。這個說法在康德的文本中也得到了體現(xiàn)，“想象力應當把直觀雜多納入一個形象”[2]128，而海德格爾則放大了想象力的綜合作用，他認為想象力的純粹綜合不僅僅純綜觀性地（synoptisch）作用在純粹直觀中、把直觀雜多納入一個形象，同時也是純反思性地（reflektierend）在純粹思維中作用?！熬C合彌合了各自方面的縫隙，這就構成了純粹知識的本質統(tǒng)一性?！盵1]57想象力通過純粹綜合彌合直觀和思維的縫隙，先天將感性和知性統(tǒng)一于主體性中，構成純粹知識的統(tǒng)一性。同時，想象力（Einbildungskraft)的前綴（ein）“一”也先天呼應了“合一”（Ein-igende)和“統(tǒng)一性”（Ein-heit)。

所以無論從詞源學上還是具體作用上講，想象力都是一種源初的合一③力量[1]54。這種源初性通過回到德文原文得到了揭示。這種合一不是所有元素的外在疊加，而是先天嵌進感性和知性兩者中。想象力的純粹綜合先天地參與了直觀的“綜觀”（Synopsis），也先天地參與了知性的謂述式和命題式綜合，換句話說，感性和知性的本質在于它們能夠自發(fā)進行綜合，兩者通過綜合功能與作為源初綜合能力的想象力相關聯(lián)起來，由此也就能確立想象力作為兩者根源的地位。從奠基性的發(fā)問中我們獲得了超越論想象力的本質結構，這種本質結構使得我們根本無須運用“靈魂”和“心靈”這些傳統(tǒng)形而上學中的概念來定義想象力。在海德格爾那里，想象力無論如何都不能歸為靈魂或心靈的一種能力，而只能從自身的結構中開展其自身，那種源初的“合一”亦得以呈現(xiàn)。超越論想象力的根源地位就在于它恰恰具備展示這種“合一”的能力，且使得這種“合一”本身超越了所有的認識能力，先天地為感性和知性奠基，從而“證明自身為超越之根，超越論演繹和圖式化中的問題只有這樣才可以獲得透徹的了解”[1]132。

四、對根源問題的反駁

只有超越論想象力作為超越之根被確立起來，我們才能更好地理解人類知識的本質。海德格爾花大篇幅對各種綜合合一進行了分析，這表明他仍然把根源問題放在康德的語境中來處理。但海德格爾的論證本身問題重重。他以綜合功能的共通性將三種認識能力聯(lián)系了起來，并煞費苦心地將想象力的綜合能力闡釋成了一種源初“合一”能力，為知性和感性的綜合功能進行奠基，而這恰恰忽視了知性和感性本身的性質。同時康德本人也提出了綜觀這個說法，他認為內感官受到刺激，雜多在直觀的純形式中被給予，這就是綜觀（先天概觀），綜觀并不需要想象力的參與。他指出：

有三個本源的來源（心靈的三種才能或能力），它們本身都包含有一切經(jīng)驗的可能性條件，并且本身都不能從任何別的內心能力中派生出來，那就是感官、想象力和統(tǒng)覺。在這上面就建立起了1）通過感官對雜多的先天概觀；2）通過想象力對這種雜多的綜合；最后，3）通過本源的統(tǒng)覺對這種綜合進行綜合的統(tǒng)一。[2]85

內感官卻沒有對直觀中的雜多進行聯(lián)結，直觀中雜多的聯(lián)結由先驗想象力來完成。這就是所謂的“形象的綜合”[2]128，想象力的綜合需要在直觀的純形式——時空中進行，因而受到了限制。同時，作為純粹思維的統(tǒng)覺必須添加在想象力之上，“以便使得后者的機能成為智性的”[2]129。通過本源的統(tǒng)覺我們還要對想象力的綜合進行統(tǒng)一，否則，想象力只能按照雜多在直觀中被給予的方式進行聯(lián)結，將直觀雜多納入一個形象，這種“添加”（Hinzukommen）就恰恰證明了想象力的綜合機能以統(tǒng)覺為前提，統(tǒng)覺使想象力成為了可能?！皩χT表象的綜合基于想象力，但想象力的綜合統(tǒng)一（這是作判斷所要求的）則基于統(tǒng)覺的統(tǒng)一。”[2]149因此，單純就認識機能而言，想象力和感官、統(tǒng)覺一起，是心靈的三種獨立才能或能力，三者共同作為經(jīng)驗形成的三個條件，缺一不可，所以想象力根本無法凌駕于其他兩者之上，成為所謂的“根源”。

但海德格爾反對這種將三種能力等量齊觀的做法。他認為：“‘傳統(tǒng)的形而上學從單純的概念’——即僅僅通過思維來認識存在物，單純的思維就是主詞和謂詞的連接（判斷），因而只是分析性的闡明和‘純粹玩弄表像’。而真正的認識應當是和存在物自身‘合拍’?！盵1]109知性的基本機能就是聯(lián)結主謂詞進行判斷，因而只是分析性的，和存在物本身無關。想象力使思維與直觀綜合，由此就公開了其所遭遇的、作為對象的存在物，也就是說，只有想象力才是直接和存在物對象相關的認識能力。“在超越論想象力中形象出來的對象之境域——存在之領悟——才在根本上是使得像存在物層面上的真理與存在物層面上的假象（單純的想象，blo er Einbildung）之間的區(qū)別成為可能的東西。”[1]131

超越論想象力形象出對象的境遇，“對象性或對象的視域，即存在者得以在其中作為對象顯現(xiàn)它們自身的領域”[8]，使得我們得到存在物的真理，這就凸顯出超越論想象力的優(yōu)先性。否則，判斷只是單純的主詞和謂詞的聯(lián)結，因而是在“玩弄表像”，無法得到關于現(xiàn)象的知識。但是這和康德的原意大相徑庭?？档抡J為：“乃至于統(tǒng)覺毋寧說是作為一切聯(lián)結的根源而以范疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先于一切感性直觀而指向一般客體的?！盵2]102范疇本身非但不是單純分析性的和“純粹玩弄表像”，反而是在統(tǒng)覺的作用下、先天地與客體的純形式關聯(lián)起來的，也就是說，范疇先天地確定了對象的境域，這也是康德式的先驗邏輯的要點。

賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予了一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性以普遍的方式來表達，就叫純粹知性概念。所以同一個知性，正是通過同一些行動，在概念中曾借助于分析的統(tǒng)一完成了一個判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗的內容帶進它的表象之中，因此這些表象稱之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普通邏輯做不到的。[2]71

在康德那里，我們的思維與對象的先天聯(lián)系是靠范疇建立起來的，而不是海德格爾所認為的是想象力。盡管海德格爾承認直觀（感性）和思維（知性）之間存在著“縫隙（Fugen）”[1]55，但為了把知識重新定義為一種直觀著的領受的知識，他有意弱化范疇的作用，于是武斷認為這種縫隙中“先天存在著某種契合（fügen)”[1]55，而康德認為這種契合恰恰要靠思維（知性）來決定。本質上來講，想象力只是負責具體“執(zhí)行”這種契合，這種契合必然要以依照知性的規(guī)則來進行，想象力并非先天就能“契合”思維和直觀的縫隙。

為了達到一切現(xiàn)象的先天知識，康德指出我們必須要有三個前提：即純粹直觀的雜多，想象力對于雜多的綜合，還有知性對于雜多綜合的統(tǒng)一。想象力不過是把表象雜多的純綜合帶到了范疇之下，使得范疇可以從別處得到內容，這形成了具體經(jīng)驗。海德格爾以重新為人類知識奠基為鵠的，重點強調想象力如何實現(xiàn)從表象到對象的跨越。他將“唯一可以開出對象之真理”的想象力通過源初的綜合機能固化為根源雖然的確有可取之處，但本質上來講，對象境域已經(jīng)由范疇預先確定下來，想象力只是在此基礎上開啟了對象境域。因而我們可以認為，放大想象力的開啟作用，而無視作為前提的范疇，只能算是一種斷章取義。

為何“這個可以思維的并且能夠自己產(chǎn)生對象、使得感性和知性相互轉化”的根源只能是想象力而非薩利斯所建議的先驗統(tǒng)覺？想象力獲得優(yōu)先地位主要在于直接作用于雜多，將雜多帶到范疇之下形成具體經(jīng)驗，而統(tǒng)覺恰恰是不能直接作用于雜多的。同時，想象力所形成的經(jīng)驗在本質上被海德格爾重新界定為一種有限性的知識：“關于存在物的、有限的、直觀著領受的知識，存在物必須作為站在對面的東西被給予知識。”[1]111他在闡述有限性的知識時大玩文字游戲，存在物“Gegenstand”由“gegen-”（意為“對面”）和“stand”（意為“站立”）所組成，所以存在物必須要是一種站在我們對面的東西。康德本人在A版先驗演繹中也提到了這個站在我們對面被思考的知識對象，他指出：“這種對象必須只被作為一般等于x的某物來思考，因為我們在我們的知識之外畢竟沒有任何我們可以置于這個知識的對面與之相應的東西。”[2]119從海德格爾所謂為“形而上學重新奠基”的角度上來講，“只有對于有限性的知識而言，才在根本上存在對象這樣的東西”[1]27。有限知識的可能性的第二個條件是：“有某種通過給出判準來進行規(guī)整的東西，它必定事先就開啟了對象物的境域并作為這樣的東西得到知悉，境域是對象——在其能站到對面的意義上——的可能性條件。”[1]112由此可見，“這樣的東西”無疑就是想象力，只有想象力能夠開啟對象物的境域，使得對象以“站在我們對面”的方式被開啟。而“無限的知識，則不可能有任何它準許自身與之合拍的、依然的存在物與之對面而立。如此這般的‘與……合拍’，也許就已經(jīng)是‘依賴于……’，所以就是有限性?！盵1]27想象力使得主體和對象呈現(xiàn)出這種對面而立的合拍關系，同時又是一種被動領受的感性能力，奠定了人類有限性知識的基礎。“有限性，對于形而上學奠基之疑難來說，有著根本性的意義?！盵1]27因此從人類知識的有限性這個意義上來講，我們把想象力作為感性和知性的根源，一點都不為過。但這已經(jīng)和康德本人的觀點無關了，毋寧說通過為形而上學重新奠基，海德格爾對于先驗想象力進行了自己的闡發(fā)。所以海德格爾對于根源問題的探討是遵循第二種路線，一方面他依然從康德的基本文本出發(fā)，如實保留了想象力的中介地位和綜合功能。另外一方面海德格爾試圖發(fā)掘想象力的新維度，探討想象力如何為形而上學“重新奠基”，如何使作為有限性人類知識的對象以“站在我們對面的方式”被開啟。通過對想象力綜合功能的分析和對想象力德文詞源的解釋，海德格爾開啟了想象力研究的新維度。但我們只能說它和想象力事實本身相關，而無關于康德所謂的文本。海德格爾對這個觀點和相關論證進行討論，也許看起來很有趣，“但卻與第一批判的理論重構和想象力的概念構造并沒有直接的關系”[4]37。

綜上所述，海德格爾對于想象力的發(fā)揮，更多著眼于從人類知識的有限性角度對形而上學進行重新奠基。在康德的語境里，想象力是一種在感性和知性間居中協(xié)調的角色，不管想象力自身的性質如何模糊，它作為中介能力的作用是一定的。知性和感性只能借由綜合功能勉強和想象力形成一個主體性意義上的“本質關聯(lián)”，因此我們不能在康德文本的意義上認為想象力是兩者的根源。但海德格爾認為人類知識是有限的，只有當對象與主體對面而立時，我們才能形成傳統(tǒng)意義上關于對象的知識。他從認識的有限性本質出發(fā)，指出只有通過想象力的純粹綜合，人類才能形象出對象的境域，并在此基礎上形成知識，因而我們可以認為想象力是一種本源的自我開顯。海德格爾提出根源問題，確實在很多方面和康德的文本大相徑庭，而且還肆意曲解了康德的本意。即便如此，我們也不能完全否定海德格爾的嘗試，他不局限于康德的文本，是因為哲思并不是復述與遵循那些沉睡于文本中的文字，而是復活那使一切哲學家所不得不付之于文字的實事本身，這亦是哲學家于始于終的命運。在此，不論成功與否，海德格爾對根源問題的闡述都是面向實事本身而對想象力做了一次系統(tǒng)化、主題化的嘗試，考慮到之前想象力在康德文本中的邊緣地位，這個嘗試無疑是影響深遠的。

注 釋：

①因為康德從認識論的角度對想象力做出了解讀，而海德格爾以更具淵源性的方式從存在論的角度對想象力做出了解讀，所以Transcendental imagination在康德的語境下譯為先驗想象力比較合理，在海德格爾的語境下譯為超越論想象力則比較合適。

②bilden在德文里有“形成”的意思，它的名詞“Bild”又有“圖像”的意思。

③對于Einbildungskraft／Einbildung的字面意思發(fā)揮，似乎在海德格爾以前的德國唯心主義中已然是一種傳統(tǒng)。

④與鄧曉芒不同，王慶節(jié)在《康德與形而上學疑難》中把vorstellung譯成了“表像”，而不是“表象”。考慮到“表象”更為通行，我們只是在引文中保留了王慶節(jié)的“表像”這個譯法，而除此之外，仍舊采納“表象”的說法。

[1]海德格爾.康德與形而上學疑難[M].王慶節(jié)，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[3]王慶節(jié).“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋和批判[J].現(xiàn)代哲學，2016（4）：58-65.

[4]Matthias Wunsch.Einbildungskraft und Erfahrung bei Kant[M].Berlin：Walter de Gruyter，2007.

[5]Ernst Cassirer.Kantund das Problem Der Metaphysik[J].Kant-Studien,1931，36（1）：1-26；1931，36（2）：1-26.

[6]John Sallis.Spacings-of Reason and Imagination:In Texts of Kant,Fichte,Hegel[M].Chicago：University of Chicago Press,1987.

[7]Dieter Henrich.überdie Einheit Der Subjektivit?t[J].Philosophische Rundschau，1955，3（1）：28-69；1955，3（2）：28-69.

[8]朱耀平.想象力、時間性與超越性——海德格爾對康德先驗想象理論的存在論詮釋[J].哲學分析，2011（5）：84-96.