明代的平民講會及其對個體人格建構(gòu)的影響
——以泰州學(xué)派為例

宋文慧

（四川美術(shù)學(xué)院 思想政治理論課部，重慶 401331）

明朝后期是中國歷史上一個包蘊宏富、色彩斑斕的時代。中國封建社會歷經(jīng)艱難跋涉，終于在這個時期出現(xiàn)了由傳統(tǒng)向近代社會轉(zhuǎn)型的征兆。這些征兆首先出現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，表現(xiàn)為伴隨手工業(yè)蓬勃發(fā)展而出現(xiàn)的新型雇傭關(guān)系以及商品經(jīng)濟的萌芽等。與之相應(yīng)，社會文化領(lǐng)域也出現(xiàn)了明顯的世俗化傾向，而平民講會的興起恰恰就是文化世俗化的重要表現(xiàn)之一。講會即講學(xué)之聚會，其興起與北宋理學(xué)家們的私人講學(xué)活動有直接關(guān)系，然而兩宋的講學(xué)活動還只是知識分子之間切磋學(xué)問、砥礪道德的一種聚會，至明中葉王陽明倡起“良知之教”，將普通百姓納為教化對象，講會已超出一般師生相聚講學(xué)的范疇，成為社會各階層廣泛參與的民間自組織性文化活動，在個體人格建構(gòu)方面產(chǎn)生了重要影響。

一、泰州學(xué)派的平民講會運動

明代講會運動的興起與陽明學(xué)的興盛不無關(guān)系。就嘉靖、萬歷年間（1522—1620）而論，所有重要的講會活動幾乎都與王門學(xué)者有關(guān)。這一時期的講會不僅逐漸淡化傳統(tǒng)講學(xué)以繁瑣的章句訓(xùn)詁與抽象的哲學(xué)議論為主的學(xué)院派作風(fēng)，更加凸顯勸善規(guī)過的道德教化內(nèi)容，而且其規(guī)模與數(shù)量在歷史上也絕無僅有。如果以面向的對象來論，這一時期的講會運動可以劃分為兩種：一種是僅限于知識分子間以講學(xué)研討為主的聚會，如鄒守益號召舉行的青原會；另一種則是面向平民階層、以傳播陽明的良知之學(xué)以及教化風(fēng)俗為主要目的的講會，后者尤以泰州學(xué)派為盛。

泰州學(xué)派的平民講會運動既是儒家學(xué)者對“以斯道覺斯民”的社會責(zé)任的承當(dāng)，也是對陽明講學(xué)理念的繼承與踐行。在講學(xué)方面，王陽明不僅十分尊崇孔子“有教無類”的教育原則，而且十分重視講學(xué)的靈活變通。他曾教育自己的弟子“須做得個愚夫愚婦，方可與人講學(xué)”[1]132。依據(jù)歷史上的記載，王陽明一生的講學(xué)活動雖然以面向士人階層為主，但是他的教育理念卻極大影響了泰州學(xué)派的講學(xué)實踐。

（一）淮南三王的講會活動

明世宗嘉靖元年（1522），王艮在拜師陽明三年后，其蓬勃的救世激情再也無法抑制，他對陽明說道：“千載絕學(xué)，天啟吾師，倡之，可使天下有不及聞此學(xué)者乎？”[2]70于是，他向陽明請辭，自制一蒲輪車，上面掛著一幅標語曰：“天下一個，萬物一體。入山林求會隱逸，過市井啟發(fā)愚蒙。遵圣道天地弗違，致良知鬼神莫測，欲同天下人為善，無此招搖做不通，知我者其惟此行乎？罪我者其惟此行乎？”[2]71王艮一路講學(xué)至京師，卻受到了陽明在京弟子的反對。他們不約而同地認為王艮的做法太過張揚，并紛紛勸其南返。王陽明也寫信給王艮的父親守庵公勸其停止在京師的講學(xué)活動，王艮無奈之下只好返回會稽。但是這一事件卻奠定了泰州學(xué)派“入山林”“啟發(fā)愚蒙”的講學(xué)宗旨。

在陽明逝世后，王艮開始在家鄉(xiāng)泰州一帶開門授徒，面向社會各階層進行講學(xué)。在王艮的觀念中，儒者最重要的事功之業(yè)就在于講學(xué)，“經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學(xué)以興起人才”[2]18。所以在王艮的影響下，泰州學(xué)派的成員無不重視講學(xué)。王襞作為王艮衣缽的傳承者，終生以講學(xué)為業(yè)，在臨終時對門人更是“惟有講學(xué)一事付托之”[3]。鄧豁渠拜訪王襞時，觀其講會之情形，贊嘆道：“是會也，四眾俱集，雖衙門書手，街上賣錢、賣酒、腳子之徒，皆與席聽講，鄉(xiāng)之耆舊率子弟雅觀云集，王心齋之風(fēng)猶存如此?！盵4]王棟同樣兢兢業(yè)業(yè)地從事講學(xué)活動，他不僅主持書院講會，還在太平鄉(xiāng)“集布衣為會”。嘉靖四十五年（1566）又在江西南豐縣興起講會，使“四方信從益眾”。又隆慶二年（1568），創(chuàng)水東會，并作《會學(xué)十規(guī)》。他的講學(xué)實踐與其秉持的以“匹夫之賤”移風(fēng)易俗的理念不無關(guān)系。王棟認為：“圣人經(jīng)世之功，不以時位為輕重。今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)。茍得移風(fēng)易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法，原是天地生物之心。”[5]所以在泰州學(xué)者看來，他們并不以卑賤之身行講學(xué)之事為恥，其講學(xué)活動更不看重出身，并認為如此做法才是“圣賢經(jīng)世家法”，才是“天地生物之心?！?/p>

（二）顏均、羅汝芳的講會活動

嘉靖十九年（1540），顏均于江西南昌同仁祠舉行講會，揭“急救心火榜文”。羅汝芳就在這次講會中拜于顏均門下，開啟了泰州學(xué)派在江西地區(qū)的傳教之旅。與泰州學(xué)派的其他人相比較，顏均的講學(xué)活動具有明顯的宗教神秘色彩，這一點從他與其母在家鄉(xiāng)舉行的“萃和會”的組織形式中即可看出。在這個鄉(xiāng)會組織中，顏均的母親實際上承擔(dān)了類似圣母的角色，所以“萃和會”在舉行三個月后便因其母親的逝世而不得不解散。另一個重要的例證則是顏均、羅汝芳于泰州心齋祠舉行的講會。顏均在其《自傳》中提及這次講會：“秋盡放棹，攜近溪同止安豐場心師祠。先聚祠，會半月，洞發(fā)師傳教自得《大學(xué)》《中庸》之止至，上格冥蒼，垂懸大中之象，在北辰圓圈內(nèi)，甚顯明，甚奇異。鐸同近溪眾友跪告曰：‘上蒼果喜鐸悟通大中學(xué)庸之肫靈，乞即大開云蔽，以快鐸多斐之懇啟?！瘎偢娈叄磸闹虚_作大圈圍，圍外云靄不開，恰如皎月照應(yīng)。鐸等總睹渝兩時，慶樂無涯，叩頭起謝師靈。是夜洞講轔轔徹雞鳴，出看天象，竟泯沒矣。嗣是，翕徠百千余眾，欣欣信達，大中學(xué)庸，合發(fā)顯比，大半有志欲隨鐸成造?！盵6]顏均與羅汝芳諸人在講學(xué)時天空出現(xiàn)異象，于是顏均率領(lǐng)眾人跪告上蒼，望其以“大開云蔽”的方式驗證自己所學(xué)，最后竟得到了上天的回應(yīng)。顏均以此為憑借最終為自己贏得了教化權(quán)威，使人“欣欣信達”，紛紛追隨他學(xué)習(xí)。這種近似于宗教傳教的方式，無疑在整個儒學(xué)領(lǐng)域內(nèi)都顯得十分特殊，然而卻恰恰符合顏均思想的整體氣質(zhì)。正如前文所述，顏均對于孝悌等儒家倫理規(guī)范的解釋就經(jīng)常運用“因果報應(yīng)”的邏輯?？傮w來論，顏均在儒學(xué)造詣上并無特殊之處，他之所以獲得羅汝芳及其他弟子的真誠信仰與其宗教人格發(fā)揮的感化力量密不可分[7]。

據(jù)楊起元的《羅近溪先生墓志銘》記載，泰州學(xué)派在江西地區(qū)的另一代表人物羅汝芳在嘉靖二十二年（1543）開始舉行講會，當(dāng)時講會的地點為滕王閣。次年他在參加會試時又與同志大會于靈濟宮。又次年在家鄉(xiāng)“建從姑山房，以待講學(xué)之士”。此外，他還積極參與鄉(xiāng)會組織舉辦的講會活動。嘉靖二十九年（1550），羅汝芳回鄉(xiāng)“立義倉、創(chuàng)義館、建宗祠、置醮田、修各祖先墓，講里仁會于臨田寺”[8]?！袄锶蕰睂儆诋?dāng)時鄉(xiāng)會組織的一種，同時兼具講會的功能。至于講會的場所臨田寺則早在嘉靖初年（1522）就已經(jīng)由羅汝芳的父親重修作為講習(xí)之地。里仁講會的實踐為羅汝芳借由地方組織開展講學(xué)活動提供了經(jīng)驗。在此后幾十年間，羅汝芳常以鄉(xiāng)約組織為基本單位組織講會。與王畿等王門弟子以理論研討為主的精英講會不同，羅汝芳參加與組織的講會形式更加多樣化，并且由平民大眾參與的講會要遠遠多于知識分子間的聚會，這就造就了他在講學(xué)上的通俗化、大眾化特點。

總而言之，泰州學(xué)派的講會運動，突破了書院講學(xué)的種種局限。首先，它沒有場所的限制，書院、寺廟、道館甚至打谷場都可作為講學(xué)之地。泰州學(xué)派的韓貞就經(jīng)常于“秋成農(nóng)隙”在打谷場面向一村之人進行講學(xué)。其次，沒有等級的劃分，上至王公大臣，下至鄉(xiāng)野村夫都是講學(xué)的對象。泰州門下較有名的弟子就有樵夫朱恕、陶匠韓貞、田夫夏廷美等。再次，沒有形式的局限，諸如“童子捧茶”“穿衣吃飯”等日常行為都是講學(xué)的重要素材。這樣靈活的講會形式對陽明良知之學(xué)的傳播起到了巨大的推動作用。

二、面向平民階層的良知之教

泰州學(xué)派的講學(xué)與面向讀書人的講學(xué)活動不同，它主要以日用指點為方法，致力于良知在實際生活中的落實，又因為它是隨順人之情性的，故而無論是教與學(xué)，都有“無邊快樂”。具體來講，其特點可歸結(jié)為以下幾個方面。

（一）以日用指點為法

泰州學(xué)派的講學(xué)活動以世俗大眾為教化對象，是對儒學(xué)經(jīng)典教育的一種糾偏。儒家經(jīng)典教育的傳統(tǒng)由來已久，早在先秦時期就已初具規(guī)模?？鬃咏逃茏樱粤?jīng)為主要內(nèi)容，而其中尤以禮、詩、樂為重，有“興于《詩》。立于禮。成于樂”（《論語·泰伯》）之說。荀子也指出：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！保ā盾髯印駥W(xué)》）至漢以后，官方更設(shè)“明經(jīng)科”作為取仕之法，如此一來，儒學(xué)就淪為了家法師傳的訓(xùn)詁之學(xué)。宋代以后，雖然四書代替五經(jīng)成為儒學(xué)教育的必修書目，然而這種專門面向知識階層的教法，實際上將無緣讀書之人擋在了儒學(xué)的大門外。而朱子提倡的格物之教，同樣以讀書明理為主。這種經(jīng)典教育的嚴重弊端造成了知識的文本化，對儒學(xué)學(xué)習(xí)的繁復(fù)化。王陽明為了糾正儒學(xué)固化的弊端，將儒家思想的根本精神重新定位為道德本性即良知的弘揚，這就為道德教化方式的簡易化提供了契機，而泰州學(xué)派試圖通過“日用指點”的方式使人醒悟良知，更是對陽明簡易教法的總結(jié)。他們以“童仆往來”“童子捧茶”這些形象生動的生活實例作為啟發(fā)教育的素材，簡單明了、易于被普通大眾所接受。尤其是羅汝芳特別強調(diào)當(dāng)下指點，其結(jié)果是“雖素不識字之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現(xiàn)前。一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用”[9]。

（二）以良知實落為要

早在先秦時期，儒家就試圖通過構(gòu)建“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”的道德理想之境來引導(dǎo)人向善。然而，在陽明提出良知學(xué)之前，這一理想還是可望而不可及的。正因為陽明將朱子“學(xué)以至圣”的目標轉(zhuǎn)換為對人自身所具有的圣人性（良知）的弘揚，人人皆可成圣的理想才具有了現(xiàn)實的社會含義。泰州學(xué)派所從事的講學(xué)活動，其目的就是讓人相信良知本有，當(dāng)下即是，將之?dāng)U充開來就可以達到圣人之境。并且，與王畿、羅洪先等其他王門后學(xué)從本體、工夫的角度探討良知不同，泰州學(xué)者對良知的闡發(fā)方式顯然已經(jīng)有了通俗化的傾向。在他們看來，陽明良知之教的基本精神不是逞口舌之爭，而是將良知落實到人們的日常生活中，成為引導(dǎo)百姓日常行為的思想、理念與信仰。例如羅汝芳就以“愛親敬長”來闡釋良知，認為只有從“愛親敬長”這種人倫日用的情感出發(fā)，才能使人感受到良知的切實存在，這是落實功夫、修養(yǎng)的門徑。

（三）以自然快樂為宗

“自然”與“樂”在泰州學(xué)派的思想中是一對相互聯(lián)系的概念?！白匀弧本褪欠磳Α俺止μ珖馈?，而“樂”則是“自然”所達至的效果，同時又是為學(xué)的目的與最終境界。所以，講學(xué)就要隨順人的習(xí)性，不刻意，不強迫，“不屑湊泊”，“不依畔岸”，根據(jù)人的當(dāng)下行為進行指點，使人能夠現(xiàn)下醒悟，并將醒悟的良知應(yīng)用到日常生活中，而不必去做那些戒慎恐懼、克念忍欲的工夫。為此，王艮提出：“惟有圣人之學(xué)好學(xué)，不費些子氣力，有無邊快樂?！盵2]5而這種“不費些子力氣”，又有“無邊快樂”的學(xué)問對于普通民眾而言顯然更加親切可行。

三、講會對個體人格建構(gòu)的影響

與家族、鄉(xiāng)約等民間組織相比，講會突破了血緣與地緣的限制，為人們提供了一個平等交往的平臺。在這種平等的社會交往中，個體擺脫家庭的羈絆與束縛，獲得了獨立發(fā)展的空間。具體來講，講會對個體人格建構(gòu)的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）促進人的獨立性與平等意識的生成

在中國古代社會，人口的流動性較差，世代繁衍而成的古村落將人的足跡圈定在彼此熟悉的鄉(xiāng)土社會，因此人們最主要的交往活動就是家庭與家族內(nèi)部成員之間的交往。在這種交往關(guān)系中，人與人之間的關(guān)系并不平等。以中國傳統(tǒng)社會的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等五倫關(guān)系為例，其中君臣、父子、夫婦、長幼都以后者對前者的敬順、服從為要求，而后者的主體性與自我價值則受到了極大壓抑。此外，在這些關(guān)系中，又特別強調(diào)個人對家族、國家的義務(wù)，所以每個人出生以后就像一個負債者，要用盡一生的努力為家族、國家做貢獻，而自身的利益卻無從保障。這種倫理關(guān)系中的不平等，權(quán)利與義務(wù)關(guān)系中的不對等，極易造成個體自主意識與獨立性的缺失。

但是講會組織將個人從家庭中剝離出來，形成由獨立個體組成的新社群。在這一種新社群中，成員來自社會的各行各業(yè)、各個階層，并且以一種平等的社會關(guān)系進行交往。一時間“牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜”[10]共會聽學(xué)，彼此間只以學(xué)問相切磋，而不管彼此的身份如何。講會所建構(gòu)的社會關(guān)系是人主動參與建立，而非先天賦予的。在這種社會關(guān)系中，個體的獨立性與自主意識得以顯現(xiàn)。

（二）促進人的個性的多元發(fā)展

明代講會的興盛與陽明后學(xué)的提倡密不可分，而陽明本人的教育理念也在很大程度上展現(xiàn)了對人的個性多元化的尊重，他曾對弟子說：“圣人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂者處成就他，狷者便從狷處成就他?！盵1]118意思是說，圣人教人往往根據(jù)學(xué)生的資質(zhì)、能力因材施教，而不是用同樣的標準要求每一個學(xué)生，用同樣的方法教導(dǎo)每一個學(xué)生。泰州學(xué)派的平民講會以面向社會各階層開放為特點，并且尊重不同人的職業(yè)屬性，它并不以經(jīng)典、圣人行跡去約束受教對象，而是使其遵從自己的良知本心，由良知本心判斷行為的對與錯、善與惡，這對于促進人的主體性與個性的多元生成具有重要的意義。

（三）講會的興盛，為文人士子提供了一種新的實現(xiàn)人生價值的方式

大量文人士子沉積在民間社會是明朝后期顯著的特征之一。一方面，學(xué)校教育的興盛與文化的相對普及大大增加了知識人的數(shù)量，但是科舉名額卻并沒有隨著知識人數(shù)量的增長而增加，由此造成了大量被科舉淘汰的知識人沉積在民間社會的現(xiàn)實；另一方面，朝政的黑暗與政治的腐朽也造成了士人生存境遇的惡化，士人越來越感到已經(jīng)無法通過體制內(nèi)的力量實現(xiàn)自己的濟世理想。所以，如何在入仕為官之外尋求一種新的實現(xiàn)救世濟民之理想的途徑，成為困擾士人的重要問題。講會的興盛則極大擴展了明代士人的生存空間，為他們提供了一種新的實現(xiàn)人生價值的方式。像泰州學(xué)派的成員大部分未入仕為官，卻能夠憑借講學(xué)為自己贏得社會聲望，得到世人尊重。在這種既能夠自我實現(xiàn)，又能夠成風(fēng)化俗的社會活動中，儒家的“成己成人”之道在他們身上得到了完美體現(xiàn)。所以說，講會的興盛對于士人擺脫科舉制度的束縛，挺立個體人格，樹立自信都具有重要的意義。

[1]王守仁.王陽明全集[M].吳光，等，編校.上海：上海古籍出版社，2014.

[2]王艮.明儒王心齋先生遺集[M]//王心齋全集.南京：江蘇教育出版社，2001.

[3]王襞.明儒王東厓先生遺集[M]//王心齋全集.南京：江蘇教育出版社，2001：211.

[4]鄧豁渠.南詢錄[M]//吳震.明代知識界講學(xué)活動系年：1522—1602.上海：學(xué)林出版社，2003：182.

[5]王棟.明儒王一庵先生遺集[M]//王心齋全集.南京：江蘇教育出版社，2001：186.

[6]黃宣民，點校.顏均集[M].北京：社會科學(xué)出版社，1996：26.

[7]余英時.現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004：196.

[8]楊起元.羅近溪先生墓志銘[M]//方祖猷，等，編校整理.羅汝芳集.南京：鳳凰出版社，2007：920-921.

[9]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008：762.

[10]張建業(yè)，張岱.焚書注[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013：340.