“和”：老子生態(tài)倫理的指針

許建良

（東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096）

“生態(tài)”一詞是從西方借鑒過(guò)來(lái)的①，英語(yǔ)的ecology一詞由日本東京帝國(guó)大學(xué)三好學(xué)②于1895年翻譯為“生態(tài)學(xué)”，后來(lái)介紹到我國(guó)?！吧鷳B(tài)”通常是指生物的生存狀態(tài)，即生物在一定的自然環(huán)境下生存和發(fā)展的狀態(tài)，也指生物在發(fā)展的實(shí)踐過(guò)程中，形成和獲得的生理特性和生活習(xí)性，這是實(shí)現(xiàn)人的幸福生活的最為重要的因子。基于這一前提，生存環(huán)境的變化必然影響乃至沖擊人已經(jīng)獲得的內(nèi)置于基因的生理特性和生活習(xí)性模式，而地球村正面臨的生態(tài)危機(jī)無(wú)疑威脅著生物生理特性和生活習(xí)性的舒展，這也是近年來(lái)生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理受到重視的原因之一。

受到西方人重視的道家，雖然沒(méi)有提出諸如生態(tài)、生態(tài)學(xué)、生態(tài)倫理等概念，但不能據(jù)此斷言道家沒(méi)有生態(tài)的視域，這也正是西方人重視道家的樞機(jī)所在。眾所周知，道家重視的不僅僅是人類自身的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和幸福，而且是它們?nèi)绾慰赡艿膯?wèn)題；此問(wèn)題的解決顯然無(wú)法在人類自身的視域里得到裁定，而必須在人類借以生存的整個(gè)生態(tài)環(huán)境中加以運(yùn)思，這既體現(xiàn)出道家哲學(xué)的實(shí)踐性特色，也體現(xiàn)出道家哲學(xué)在中國(guó)先秦百家爭(zhēng)鳴的舞臺(tái)上的特征。對(duì)人類自身價(jià)值釋放和幸福生活如何可能的思考，賦予了道家獨(dú)特思維視野登臺(tái)的可能性，而“宇宙”概念的提出和確立，就是這一思考的直接成果。隨著世界生態(tài)危機(jī)的加深，道家以及老子生態(tài)思想得到了學(xué)界的重視，其研究成果也不在少數(shù)③。審視這些成果，與其說(shuō)是對(duì)老子生態(tài)思想的研究，不如說(shuō)是對(duì)老子思想的一般性研究，他們沒(méi)有把握住老子生態(tài)思想的特點(diǎn)，孤立地討論老子的“和”等思想，不僅缺乏在老子思想的整體系統(tǒng)里加以審視的努力，而且缺乏從幸福生活的高度審察的明慧，這正是本文得以完成的客觀動(dòng)因。

一

在語(yǔ)言學(xué)層面，“生”屬會(huì)意，甲骨文字形，上面表示初生的草木，下面則表地面或土壤，本義為草木從土里生長(zhǎng)出來(lái)、滋長(zhǎng)等。非常明顯，草木的生不是孤立的，它無(wú)法離開(kāi)土壤等條件，而對(duì)草木生長(zhǎng)狀態(tài)的審視就是對(duì)生態(tài)的審視。所以，在本質(zhì)的意義上，一方面，生與具體的態(tài)勢(shì)是緊密聯(lián)系在一起的，這就是說(shuō)，中國(guó)文字“生”里面包含著生態(tài)意義的預(yù)設(shè)。另一方面，“生”還通“性”，在文字發(fā)展的維度，“生”是前“性”階段的文字樣式，隨著文字的發(fā)展，后來(lái)才有“生”與“性”的明確分工；在“生”“性”相通的維度，“生”表達(dá)的是資質(zhì)、稟賦的意思，諸如《尚書·周書·君陳》里“惟民生厚，因物有遷”[1]237的“生”，指的就是本性，這從孔穎達(dá)“言人自然之性敦厚，因所見(jiàn)所習(xí)之物有遷變之道，故必慎所以示之”[1]237的注疏也可得到明證：民眾的本性雖然淳樸，但會(huì)隨著外在情況的變化而變化。在這個(gè)意義上，“生”包括了對(duì)生態(tài)關(guān)系的思考，也包括了生物的生理特性和生活習(xí)性的內(nèi)容。

此外，我們從“態(tài)”字上也可以佐證這一點(diǎn)?！皯B(tài)”的繁體字是“態(tài)”，屬會(huì)意，從心、從能；簡(jiǎn)體字為形聲，從心、太聲，本義為姿態(tài)、姿勢(shì)與狀態(tài)?！墩f(shuō)文解字》釋“態(tài)”為“意態(tài)也”，段玉裁注曰：“意態(tài)者，有是意，因有是狀，故曰意態(tài)。從心能，會(huì)意；心所能必見(jiàn)于外也?！憋@然，“態(tài)”是經(jīng)過(guò)人思考的產(chǎn)物，不是自然的產(chǎn)物。人與外在生存環(huán)境的狀態(tài)這一問(wèn)題的提出就是人思維的結(jié)果。

外在狀態(tài)的變化影響人的生存條件的獲得，這在“生”和“態(tài)”的字面意思里已經(jīng)得到檢證。眾所周知，老子雖然沒(méi)有使用“生態(tài)”以及“態(tài)”這些概念，但在《老子》中，我們可以找到許多“生”的用例，而且在這些用例中，老子就是在相互依存關(guān)系的維度來(lái)界定“生”的，諸如“有無(wú)相生”就是例證；有、無(wú)不是孤立存在的，而是互相依存的關(guān)系，一方以另一方為條件，這就是萬(wàn)物的生存狀態(tài)。在老子那里，有、無(wú)不是抽象的存在，而是具體的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，萬(wàn)物就是具象化的表征，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子》四十章）就是總結(jié)。老子不僅把萬(wàn)物的存在狀態(tài)凝聚為互存性，而且重視生態(tài)的持續(xù)維護(hù)，“長(zhǎng)生久視之道”（《老子》五十九章）就是最好的說(shuō)明。學(xué)界的研究一般都沒(méi)有緊貼老子的語(yǔ)言表達(dá)形式來(lái)審察其生態(tài)思想，而“長(zhǎng)生久視之道”就是老子的生態(tài)之道，就是老子的生態(tài)倫理思想的整體圖畫。眾所周知，人類作為自然界系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，與自然生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行著物質(zhì)、能量和信息交換，自然生態(tài)構(gòu)成了人類自身存在的客觀條件。因此，人類在自身日常生活實(shí)踐中與自然生態(tài)進(jìn)行對(duì)話互動(dòng)，進(jìn)而找到維持這種互動(dòng)關(guān)系的最佳道途，這就是人自身價(jià)值的卓越體現(xiàn)。老子認(rèn)為這種最佳的道途是一種和諧，是人與宇宙萬(wàn)物的和諧、人際之間的和諧、人與自身的和諧?！昂汀本褪抢献由鷳B(tài)倫理思想的指針。

二

作為生態(tài)倫理指針的“和”，不是人自身的感覺(jué)而有著客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這是我們至今的研究所忽視的方面?！独献印肺迨逭螺d：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥(niǎo)猛獸不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之會(huì)而朘怒，精之至也。終日號(hào)而不憂，和之至也。和曰常，知和曰明；益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)④。

這里討論的“和”與赤子即嬰兒緊密聯(lián)系。嬰兒在老子那里不僅代表年齡上的初生，而且是德性厚實(shí)者的表征。非常明顯，德性的厚實(shí)與否，與人的年齡大小和知識(shí)多少關(guān)系不大，與自己本性自然所獲得的一致性程度有很大關(guān)系。在老子的心目中，嬰兒的本性與自然保持著最為一致的狀態(tài)。就嬰兒而言，由于行為自然，所以不僅蜂蝎毒蛇不咬刺他，而且兇鳥(niǎo)猛獸不搏擊他；就他的生理狀況而言，則是筋骨柔弱而握拳固實(shí)，不知男女交會(huì)之事而小生殖器卻自然勃起，這是因?yàn)樗珰獬渥?，成天?hào)哭而氣不逆滯，故沒(méi)有讓人擔(dān)憂的事情，這是元?dú)獯己偷谋憩F(xiàn)。

和諧作為一種狀態(tài)，是人的常態(tài)，“和曰常”就是最好的總結(jié)。有意營(yíng)生則稱為妖祥，心機(jī)主使醇和之氣稱為逞強(qiáng)，這些都是不自然的表現(xiàn)。對(duì)人而言，認(rèn)識(shí)和諧是“明”的表現(xiàn)?！懊鳌笔抢献幽酥恋兰业淖罡呔辰绲谋碚骱妥非骩2]。在老子的整體思想里，“和”“常”“明”是緊密聯(lián)系的，諸如“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜。靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明；不知常，妄；妄作，兇”（《老子》十六章）；“知常曰明”和“知和曰明”具有相同的意思，因?yàn)椤昂驮怀！?。但是，在“知常曰明”和“知和曰明”通于“明”的前提下，“知和”與“知常”具有相同性。可以說(shuō)，和諧作為人的一種常態(tài)，認(rèn)識(shí)它是非常重要的。不過(guò)，在此不得不思考的是：人能否真正認(rèn)識(shí)它？

要解決這一問(wèn)題，就不得不聯(lián)系老子的“?！眮?lái)進(jìn)行審視。“?！笔抢献铀浦氐囊粋€(gè)根本性概念，他提出“襲?！保ā独献印肺迨拢┘匆蜓俺５馈?，“襲?！本褪恰耙u明”（《老子》二十七章），因?yàn)閷?duì)萬(wàn)物而言，虛靜是實(shí)現(xiàn)“明”的條件。“常道”當(dāng)然不是恒常不變之道，而是恒久不竭之道，這在“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》一章）的界定中可以得到證明?！俺５馈弊鳛橐环N外在于人的客觀存在物，其客觀性是神圣的，人雖然可以在一定程度上對(duì)此加以認(rèn)知，但只能行進(jìn)在不斷接近對(duì)此認(rèn)識(shí)的征程上，而無(wú)法完成對(duì)“常道”的認(rèn)識(shí)。這是由人的理性能力所決定的。換言之，人的理性不是萬(wàn)能的，宇宙“常道”是人無(wú)法完全把握的客觀存在物。其實(shí)，老子在此旨在警告人類：對(duì)宇宙的“常道”必須持有敬畏之心，必須正視這一客觀事實(shí)；也就是說(shuō)，人類不能為所欲為，必須尊重客觀規(guī)則。人類有限的認(rèn)識(shí)能力，使人類無(wú)法透徹了悟宇宙萬(wàn)物的一切，正如有的學(xué)者指出：“量子物理學(xué)告訴我們，互補(bǔ)依存世界的經(jīng)驗(yàn)僅僅是一種光學(xué)錯(cuò)覺(jué)，為語(yǔ)言的慣例所強(qiáng)化。我們所看到的是我們哲學(xué)的一個(gè)功能而非現(xiàn)實(shí)。天體物理學(xué)家近來(lái)已經(jīng)預(yù)計(jì)宇宙中90%以上的物質(zhì)是不可見(jiàn)的?！薄拔锢韺W(xué)家認(rèn)為，物質(zhì)不存在最終或最后的東西。的確，在追尋亞原子粒子的過(guò)程中，他們發(fā)現(xiàn)不是最終的東西而是可能性的樣態(tài)。道家告訴我們?cè)谖锱c事件之間沒(méi)有有限的疆界，萬(wàn)物是混在的或者說(shuō)是混合在一起的，在道的大海里。這是萬(wàn)物特征的一個(gè)準(zhǔn)則，物在一個(gè)層面相互區(qū)別，但在不同的視野里，他們又是以同一體被認(rèn)知的。愛(ài)因斯坦的相對(duì)論佐證了這一準(zhǔn)則。時(shí)空不是相分的，而是互為依存的。時(shí)間的快慢取決于我們?cè)诳臻g所處的位置在哪里。我們只能在名義上區(qū)分時(shí)空而非現(xiàn)實(shí)。”[3]

在迄今為止的老子研究中，人們只是專注于對(duì)“常道”的解釋，而缺乏聯(lián)系人類理性的特征來(lái)思考，這也是研究缺乏深度的地方。其實(shí)，日本物理學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者湯川秀樹(shù)就有對(duì)老子思想認(rèn)識(shí)的真知灼見(jiàn)，他說(shuō)：“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認(rèn)的名稱?！盵4]57-58這是他對(duì)老子“道可道，非常道。名可名，非常名”的解釋，是非常精當(dāng)?shù)?，而且這不是理論的演繹，而是結(jié)合事實(shí)考證后得出的結(jié)論：“在伽利略和牛頓于17世紀(jì)發(fā)現(xiàn)物理學(xué)的新‘道’之前，亞里士多德物理學(xué)就是公認(rèn)的概念。當(dāng)牛頓力學(xué)建立起來(lái)并被認(rèn)為是正確的‘道’的時(shí)候，牛頓力學(xué)就又成為惟一得到公認(rèn)的概念了。20世紀(jì)物理學(xué)是從超越‘慣常的道’并發(fā)現(xiàn)新的‘道’開(kāi)始的?！盵4]58

與人永遠(yuǎn)處在一個(gè)不斷成長(zhǎng)的過(guò)程中，嬰兒時(shí)期不過(guò)是一個(gè)短暫的時(shí)期一樣，人的文明化征程是必然的。但是，一個(gè)不容忽視的客觀事實(shí)是，文明的積淀給予人的并非都是正能量，其過(guò)程還伴隨著本有的正能量的消失，諸如嬰兒時(shí)期的“和之至”的消失，我們當(dāng)下面臨的生態(tài)危機(jī)就是具體的明證。老子擔(dān)心的不是這些正能量的消失，而是人對(duì)此必須有清醒的認(rèn)識(shí)，并由此找到再生正能量的途徑和方法。為此，對(duì)“常道”的尊重和敬畏是非常關(guān)鍵的，不能完全聽(tīng)?wèi){人類理性的呼聲，或者說(shuō)把人類理性無(wú)法真正認(rèn)識(shí)宇宙作為理性價(jià)值的必要因素來(lái)加以養(yǎng)成。這是建立和諧的生態(tài)倫理的前提條件。

三

在分析完“和”的客觀依據(jù)后，需要討論的是“和”的內(nèi)涵。老子不是簡(jiǎn)單就和諧談和諧，而是高瞻遠(yuǎn)矚地預(yù)設(shè)了人的理性所不能完全把握的和諧的客觀依據(jù)，老子真心希望人類能夠?qū)@一客觀的“常道”養(yǎng)成敬畏的心，從而制御人類理性無(wú)所不能的發(fā)展態(tài)勢(shì)。老子的“和”雖然在整體上宏偉壯觀，但在具體的視域里，我們?nèi)匀豢梢栽谧匀缓蜕鐣?huì)兩個(gè)層面加以區(qū)分。

（一）宇宙層面的“沖氣以為和”

眾所周知，老子雖然沒(méi)有使用“宇宙”這一概念，但是，老子的視野無(wú)疑是宇宙的。如果說(shuō)宇宙仍然是一個(gè)帶有一定限制的概念的話，老子的視野卻是沒(méi)有限制的，正如美國(guó)漢學(xué)家的所說(shuō)：“事實(shí)上，道家將‘宇宙’（cosmos）理解為‘萬(wàn)物’(ten thousand things)，這意味著，道家哲學(xué)根本就沒(méi)有‘cosmos’這一概念。因?yàn)?，就‘cosmos’這個(gè)概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來(lái)說(shuō)，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學(xué)家基本上應(yīng)算是‘非宇宙論’思想家。”[5]17-18在老子的心目中，萬(wàn)物是一個(gè)重要概念：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。未知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑤。”（《老子》二十五章）這里“道”本身就是萬(wàn)物之一的存在，與萬(wàn)物在全方位上存在著緊密的聯(lián)系，萬(wàn)物動(dòng)態(tài)的運(yùn)行又與自然存在無(wú)法逆轉(zhuǎn)的關(guān)聯(lián)。換言之，萬(wàn)物必須遵行自然的規(guī)則，萬(wàn)物之一的“道”也不例外。

遵循自然而行為是實(shí)現(xiàn)宇宙萬(wàn)物和諧的基本規(guī)則，在動(dòng)態(tài)的層面，萬(wàn)物的和諧是自然的諧和，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物；萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子》四十二章）。陰陽(yáng)互動(dòng)的和諧，不是以陽(yáng)抑陰，而是在動(dòng)態(tài)中實(shí)現(xiàn)相對(duì)平衡，這是中國(guó)人的思維特色之一：“正如人們?cè)缫阎赖哪菢?，中?guó)人傾向于把對(duì)立雙方看做是互補(bǔ)的，而西方人則強(qiáng)調(diào)二者的沖突。正是陰陽(yáng)體系的明晰性昭示了首先存在于引人矚目的傳統(tǒng)概念體系之間的這種區(qū)別。西方思想在其背后不但有一個(gè)對(duì)立鏈，而且有一個(gè)關(guān)于對(duì)立關(guān)系的預(yù)先概念?！盵6]完全可以說(shuō)，陰陽(yáng)的和諧就是自然的和諧。這種自然的和諧與嬰兒所持有的“和之至”是完全吻合的。

（二）社會(huì)層面的“六親不和”

自然和諧不是永恒的存在樣態(tài)，隨著人類文明進(jìn)程的推進(jìn)，這種和諧遭到了破壞：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）老子的描述與《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)里記載的亞當(dāng)、夏娃偷吃禁果后遭耶和華逐出伊甸園的情況是一樣的。人類文明征程的客觀結(jié)果無(wú)疑是人類理性智慧的發(fā)展與自然和諧裂痕的產(chǎn)生，而這一裂痕的不斷擴(kuò)大正是21世紀(jì)地球村在高科技發(fā)展背景下的客觀事實(shí)。實(shí)際上，從萬(wàn)物和諧、健康生活的樂(lè)園——伊甸園的失落開(kāi)始，人類在自身智慧的驅(qū)動(dòng)下，依據(jù)自己的理性而追求最大的發(fā)展，忘卻了幸福生活所需的美好環(huán)境，老子眼里的“六親不和”，正是自然之道遭到破壞之后出現(xiàn)的情況。這一情況的出現(xiàn)既是自然的，也是人為的，因?yàn)檫@是人任性而為的結(jié)果。由此，不僅亞當(dāng)、夏娃無(wú)法再回到伊甸園，而且人類自身也只能通過(guò)道德規(guī)范來(lái)過(guò)理性文明的生活，而道德規(guī)范的建立不能僅僅依據(jù)社會(huì)的需求，還必須依歸自然本性，通過(guò)人類的文明努力盡可能地與自然相協(xié)調(diào)，這是幸福生活的基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，與自然協(xié)調(diào)的程度決定著幸福生活質(zhì)量的高低。

當(dāng)然，老子視野里的和諧，不是固定不變和絕對(duì)的，這與老子強(qiáng)調(diào)相對(duì)性的整體思維是一致的。關(guān)于和諧的相對(duì)性，《老子》二章有曰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！敝窈?jiǎn)也有相關(guān)記載，說(shuō)明相對(duì)性是老子的一貫思想。和諧不是一方的，必須是雙方的，“音聲”就是互相存在的整體?！耙簟蓖韮?nèi)在的方面，是發(fā)音器官發(fā)出的音；“聲”代表外在的方面，是因外物作用于物體而發(fā)出的聲響，“凡音之起，由人心生也；人心之動(dòng)物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲，聲相應(yīng)，故生變。變成方謂之音，比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。樂(lè)者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲焦以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)”（《禮記·樂(lè)記》）就是具體形象的說(shuō)明。音與聲是緊密聯(lián)系的，音聲相和是相互間的和諧?！皼_氣以為和”也一樣，是陰陽(yáng)之間的和諧平衡，不是陽(yáng)對(duì)陰的支配，是陰陽(yáng)的互動(dòng)互作，相互性是和諧得以成立的根據(jù)。

四

對(duì)老子而言，宇宙和諧是自然之道，個(gè)人本性的和諧也是自然的。但人類文明的歷程昭示，人類理性的發(fā)展主要表現(xiàn)在對(duì)這種和諧的掙脫。當(dāng)人類得知掙脫自然和諧給自身幸福帶來(lái)災(zāi)難時(shí)，才把向自然和諧的靠近作為人類努力的方向，以此繼續(xù)人類文明實(shí)踐的嘗試。其實(shí)這也是人類理性的智慧之一，這就是道家的智慧，是老子的智慧?；谶@一價(jià)值取向的努力是老子區(qū)別于其他思想家的明顯標(biāo)志。

如何再次實(shí)現(xiàn)自然的和諧？老子進(jìn)行了睿智的思考，這些思考主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

（一）實(shí)現(xiàn)“和”的社會(huì)條件——戰(zhàn)爭(zhēng)最小化

目前我們面臨的全球性生態(tài)危機(jī)實(shí)際上是人的生存狀態(tài)受到前所未有的破壞的結(jié)果，其主謀就是人自己的理性。外在環(huán)境的安寧是實(shí)現(xiàn)幸福生活最基本的硬性條件，老子身處戰(zhàn)爭(zhēng)連連的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)疑是破壞寧?kù)o的劊子手。為此，老子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行了鞭撻。

1.兵器是“不祥之器”。戰(zhàn)爭(zhēng)雖然是當(dāng)時(shí)解決紛爭(zhēng)的一個(gè)可供選擇的主要手段，而且它的有效性也得到了實(shí)踐的檢驗(yàn)。不過(guò)，在老子看來(lái)，兵器是不吉祥的東西，“兵者，不祥之器……非君子之器”（《老子》三十一章），所以，“君子居則貴左，用兵則貴右……吉事上左，兇事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之。殺人眾，則以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，則以喪禮居之⑥”（同上）。兵器不是君子的表征，故君子“居則貴左”，用兵則相反即“貴右”。在中國(guó)古代文化中，“左”往往具有至尊的地位；在現(xiàn)代俗文化中也存在“男左女右”的觀念，這是中國(guó)封建社會(huì)男權(quán)尊貴的具體反映。在老子那里，這種尊的地位與吉祥是緊密聯(lián)系的，即“吉事上左，兇事上右”。因此，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，偏將軍“居左”，上將軍“居右”，出兵打仗要用喪禮。死人是戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免的后果，因此，殺人眾多，要用悲哀的心情來(lái)對(duì)待；打仗取勝，也要以喪禮來(lái)對(duì)待。這充分表達(dá)了老子戰(zhàn)爭(zhēng)觀的價(jià)值取向。

兵器不祥、一旦戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始鮮活的生命就會(huì)受損的觀點(diǎn)，無(wú)疑反映了老子對(duì)生命的重視。不僅如此，戰(zhàn)爭(zhēng)還會(huì)很大程度地帶來(lái)生態(tài)災(zāi)難：“師之所處，荊棘生焉?！保ā独献印啡拢┸婈?duì)所到之處，良田荒廢而荊棘叢生，而田地迄今都是人類生存的基本條件，這一生態(tài)條件遭到破壞，等于釜底抽薪，使人失去基本的生存條件。因此，老子在關(guān)注人鮮活生命的同時(shí)，也在廣域的層面注意到了人賴以生存的環(huán)境即生態(tài)。

2.“兵強(qiáng)則不勝”。眾所周知，在人類思想發(fā)展的長(zhǎng)河里，老子關(guān)于強(qiáng)弱的運(yùn)思是別具一格的。他認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。柔之勝剛也，弱之勝?gòu)?qiáng)也，天下莫弗知也，而莫能行也?！保ā独献印菲呤苏拢┨煜聸](méi)有比水更柔弱的，但沖擊堅(jiān)強(qiáng)之物沒(méi)有能勝過(guò)它的，所以沒(méi)有什么能代替它。柔之勝剛，弱之勝?gòu)?qiáng)，天下沒(méi)人不知道，但沒(méi)人能踐行。由于人類的理性是朝著老子運(yùn)思的相反方向發(fā)展的，老子為了讓人們體悟自己思想的真義，又聯(lián)系萬(wàn)物這一生命體加以說(shuō)明：“人之生也柔弱，其死也筋韌堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則烘。強(qiáng)故大居下，柔弱居上⑦?！保ā独献印菲呤拢﹦?dòng)植物活的時(shí)候都是柔韌的，死亡后就變得僵硬、干枯，所以，堅(jiān)強(qiáng)屬于死亡一類，柔弱屬于生命一類。就打仗而言，用兵逞強(qiáng)注定會(huì)走向滅亡，就如樹(shù)木強(qiáng)壯易遭砍伐被燒毀一樣。因此，在現(xiàn)實(shí)生活中，真正強(qiáng)大的存在反而是居下，實(shí)際上柔弱的存在反而樂(lè)于居上。

老子的結(jié)論是“柔弱勝剛強(qiáng)”，其依據(jù)在“弱者，道之用”（《老子》四十章），柔弱是道的功用的體現(xiàn)。正是在這個(gè)層面，老子得出“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還”（《老子》三十章）的結(jié)論。換言之，用道輔助君主，而不以兵力逞強(qiáng)于天下，這樣處事容易得到回報(bào)。由于兵強(qiáng)無(wú)法獲勝，老子提出了不戰(zhàn)而勝的思想，即：“用兵有言，吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵。禍莫大于無(wú)敵，無(wú)敵近亡吾寶。故抗兵相若，則哀者勝矣⑧?！保ā独献印妨耪拢┓灿帽?，寧可采取守勢(shì)，不要輕易先發(fā)制人；寧可后退一尺，不敢爭(zhēng)先向前一寸……即使戰(zhàn)爭(zhēng)也不能無(wú)視對(duì)方的存在，憐憫之心是通向勝利的法門。

在戰(zhàn)爭(zhēng)中講憐憫之心，在今天看來(lái)，似乎沒(méi)有意義。不過(guò)，在老子看來(lái)，這是他“三寶”的內(nèi)涵之一，即“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先……夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之”（《老子》六十七章）。上文中的“哀者勝”實(shí)際指的是“慈”，即人的仁慈之心，與血緣關(guān)系無(wú)關(guān)，是自然的仁慈之情的流露，它不僅與勝利相聯(lián)系，而且與“固”即穩(wěn)固、牢固相聯(lián)系。由此可見(jiàn)，老子沒(méi)有僅停留于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的思考，而是把注意力集中在人生活的環(huán)境上。這是需要我們關(guān)注的地方。

3.戰(zhàn)爭(zhēng)以解決問(wèn)題為要。老子沒(méi)有排除戰(zhàn)爭(zhēng)在解決問(wèn)題中的實(shí)際作用，但即使選擇戰(zhàn)爭(zhēng)也不能逞強(qiáng)，要止于解決問(wèn)題這個(gè)底線。

夫兵者，不祥之器……不得已而用之，恬淡為上。勿美也，若美之，是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人，不可以得志于天下矣⑨。（《老子》三十一章）

善者果而已，不以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已居，是謂果而勿強(qiáng)⑩。（《老子》三十章）

兵器作為不祥之物，只是在沒(méi)有辦法的時(shí)候才用它來(lái)解決問(wèn)題，這時(shí)也必須以恬淡處之。即使用它取得了勝利，也不贊美它；如果贊美它，就等于樂(lè)于殺人。樂(lè)于殺人者，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)得天下的志向?！疤竦瓰樯稀迸c“善者果而已”表達(dá)的意思是一致的：善用兵只是求達(dá)到救難的目的而已，不是借以來(lái)顯強(qiáng)、逞強(qiáng)。達(dá)到目的而不矜恃、不矜伐、不驕矜，這就是達(dá)到目的而不逞強(qiáng)。老子在此反復(fù)表達(dá)了“果而勿強(qiáng)”，“勿矜”“勿伐”“勿驕”都是“勿強(qiáng)”的意思，而“勿矜”“勿伐”“勿驕”是真正實(shí)現(xiàn)“果而已”的保證。

（二）實(shí)現(xiàn)“和”的個(gè)人條件——無(wú)欲

“和”作為老子生態(tài)倫理思想的指針，不僅通過(guò)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)非同尋常的界定來(lái)增強(qiáng)和諧實(shí)現(xiàn)的可能的外在條件，而且專注于通過(guò)個(gè)人的努力來(lái)育養(yǎng)和諧實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在條件。這從老子強(qiáng)調(diào)無(wú)名可以看出。為何要無(wú)名呢？“名”即名稱，是不同事物之間區(qū)分的一種符號(hào)，是差別化的結(jié)果。在老子看來(lái)，道本身就是無(wú)名的存在，“道褒?無(wú)名，夫唯道，善始且善成”（《老子》四十一章），其中“褒”是大盛的意思，道盛而無(wú)名，且善始善終地輔助萬(wàn)物。

在老子那里，道是先于天地的存在，本來(lái)也是無(wú)名的，只是為了對(duì)它加以把握，才勉強(qiáng)稱它為道，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《老子》二十五章）。意思是說(shuō)，道不是獨(dú)立的存在，它是宇宙“四大”之一：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）且“四大”都必須遵循自然來(lái)行為，這說(shuō)明“四大”之間的關(guān)系是平等的，它們共同構(gòu)成宇宙，這是必須注意的。

在平等互存的關(guān)系里，道因循自然而行為，其特征是素樸無(wú)名，“道恒無(wú)名樸。雖細(xì)，天地弗敢臣”（《老子》三十二章）。意思是，道盡管素樸無(wú)名，但天下萬(wàn)物卻沒(méi)有不臣服它的。在老子看來(lái)，道的無(wú)名是通過(guò)自己與萬(wàn)物的融合來(lái)實(shí)現(xiàn)的；而且在融合的實(shí)踐中，不以尋找自己的獨(dú)特性作為與萬(wàn)物契合的條件，而是無(wú)條件地融入萬(wàn)物之中，從而成為萬(wàn)物完成各自生命價(jià)值的條件，這正是萬(wàn)物臣服的理由所在。正如人類文明的實(shí)踐所昭示的：人類必須過(guò)有名的生活，當(dāng)大道消失、人類進(jìn)入了人文治理階段后，社會(huì)治理必須通過(guò)仁義道德等有名的手段來(lái)進(jìn)行。雖然人類無(wú)法回到無(wú)名的階段，但人類不能忘記：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆?！保ㄍ希Q言之，初制有名稱，既已有了名稱，就可了知行止，了知行止就可遠(yuǎn)離危殆。有名是為了人類自身行為方便的緣由，而有名的實(shí)踐必須永遠(yuǎn)依歸無(wú)名的宗旨。在老子的心目中，無(wú)名是宇宙萬(wàn)物最大限度發(fā)揮正能量的保證，“侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（同上）就是最好的說(shuō)明。

就客觀事實(shí)而言，名與人自身欲望緊密相聯(lián)，沒(méi)有欲望的驅(qū)使，名就不可能出現(xiàn)；無(wú)名在一定程度上是同一性的表征，有名則是差異性的顯現(xiàn)；無(wú)名是宇宙萬(wàn)物一體運(yùn)思的表現(xiàn)，側(cè)重萬(wàn)物類的規(guī)定性，而非個(gè)體差異性。在無(wú)名的境遇里，個(gè)人與宇宙萬(wàn)物是統(tǒng)一的，宇宙萬(wàn)物是為個(gè)人而存在的，個(gè)人對(duì)宇宙的行為就是對(duì)自己有所行為的表現(xiàn)，內(nèi)外始終是統(tǒng)一協(xié)調(diào)的，而非對(duì)立分化的；個(gè)人會(huì)在這樣的境遇中不斷得到實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值所需能量的補(bǔ)充，社會(huì)據(jù)此出現(xiàn)最大合力，這絕對(duì)不是烏托邦的設(shè)想。而在有名的境遇，個(gè)人往往與外在他者相對(duì)立；由于明顯存在個(gè)人與外在他者的區(qū)分意識(shí)，個(gè)人從宇宙萬(wàn)物中分化出來(lái)成為自己利益追求的依托，現(xiàn)實(shí)的有名無(wú)疑成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)幸福欲望的消解力量，不僅個(gè)人無(wú)法得到內(nèi)在的寧?kù)o，而且宇宙的和諧也失去個(gè)人這一基本元素的支持，莊子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[7]就是對(duì)此的最好描述。

老子對(duì)無(wú)名的推重顯然也是與欲望緊密相連的，人的欲望太多必然帶來(lái)致命的后果：“天下有道，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊。罪莫重于貪欲，禍莫大于不知足，咎莫險(xiǎn)于欲得。知足之為足，此恒足矣?。”（《老子》四十六章）意思是說(shuō)：國(guó)家治理有道，就把戰(zhàn)馬還給農(nóng)夫以耕種；國(guó)家治理無(wú)道，必因大興戰(zhàn)事而馬匹全被征用于戰(zhàn)爭(zhēng)。之所以有戰(zhàn)爭(zhēng)，是為擴(kuò)大領(lǐng)土等欲望所驅(qū)使，因此，罪孽沒(méi)有重于貪欲的，災(zāi)禍沒(méi)有大于不知足的，災(zāi)殃沒(méi)有比超過(guò)肆意欲得更為危險(xiǎn)的；懂得滿足無(wú)疑是和諧實(shí)現(xiàn)的保證，無(wú)名的道實(shí)際是無(wú)欲的，“道氾兮，其可左右。成功遂事而弗名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不知主，可名于大?”（《老子》三十四章），無(wú)欲才能成就道自身的“大”。

人處在知足的狀態(tài)，是非常寧?kù)o的；寧?kù)o又是和諧的根本要素，老子對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)：“道恒無(wú)為也，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，將鎮(zhèn)之無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬(wàn)物將自定?。”（《老子》三十七章）也就是說(shuō)，道常自然無(wú)為，侯王如能守道而行，萬(wàn)物就自然生長(zhǎng)。自然生長(zhǎng)到要逾越其本性軌道時(shí)，就用道的真樸來(lái)安定它。道的真樸，會(huì)使它知足，知足則趨于寧?kù)o，由此萬(wàn)物將自然安定。正是在這個(gè)前提下，老子提出了在社會(huì)治理實(shí)踐中“無(wú)欲”的設(shè)想。他說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無(wú)不治矣??！保ā独献印啡拢┬枰⒁獾氖牵绾卫斫饫献印盁o(wú)欲”的概念？“無(wú)欲”顯然不是沒(méi)有欲望，因?yàn)檫@里的“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”都是人最基本的欲望；“尚賢”“難得之貨”則是超越基本欲望之外的嗜欲，這是欲望膨脹的結(jié)果，老子對(duì)此是反對(duì)的。據(jù)此可以把“無(wú)欲”理解為消除嗜欲。美國(guó)漢學(xué)家指出：“‘無(wú)欲’就不是停止欲望或沒(méi)有欲望，而展現(xiàn)的是謙恭的欲望（deferential desire）的成就。欲望，當(dāng)它是基于同這個(gè)世界的非強(qiáng)制性關(guān)系（無(wú)為），和對(duì)這個(gè)世界的反映性認(rèn)知（無(wú)知），那么，它就不是靠占有、控制或毀滅定形的欲望，而純粹是由贊美和欣賞塑造的，它是敬意。由那些理想的東西引發(fā)的欲望是因?yàn)樗鼈冎档糜?。但是那些值得欲求的東西本身也必須是謙恭的，即它們不能要求被期望，要求被期望就是在運(yùn)用某種類似催眠術(shù)的東西控制欲求者。在一個(gè)充滿過(guò)程和現(xiàn)象的世界里，事物間的區(qū)分都只不過(guò)是約定和暫時(shí)的，欲望的預(yù)測(cè)根據(jù)的是個(gè)體在任何既定時(shí)刻都可以‘放開(kāi)’的能力。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)‘無(wú)欲’是一種非分解、非客體化的欲望?！盵5]51這是具有啟發(fā)性的。

老子對(duì)基本欲望肯定的運(yùn)思，在郭店竹簡(jiǎn)的資料里也可找到有力的證據(jù)：

通行本：絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。

竹簡(jiǎn)本：絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕偽棄詐，民復(fù)季子。三言以為使不足，或令之有乎屬；視素抱樸，少私須欲。

值得注意的是，竹簡(jiǎn)本中老子不僅沒(méi)有否定“圣”，而且也沒(méi)有否定仁義；原來(lái)的“少私寡欲”變成了“少私須欲”；盡管“寡欲”沒(méi)有完全否定欲望，但敘述方式是否定的，而“須欲”的敘述方式是肯定的。由此可見(jiàn)，老子對(duì)欲望的態(tài)度是肯定的，這是值得我們注意的。

在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，老子從個(gè)體的維度提出了兩種實(shí)踐“和”的方法。其一，和光同塵。上面提到的“少私”的“私”，指的是自己、自我，強(qiáng)調(diào)“私”就是推重自己與外在他者的相異性，而非同一性。一般而言，自我意識(shí)強(qiáng)的人，往往難于與外在他者友好相處，總要用有名的眼光來(lái)審視自己和他者，因此，無(wú)論是實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在的和諧還是外在社會(huì)的和諧，對(duì)自我意識(shí)過(guò)強(qiáng)的人而言都是非常困難的。正如老子所說(shuō)：“知之者不言，言之者不知。閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，銼其穎，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤；故為天下貴??！保ā独献印肺迨拢┮簿褪钦f(shuō)，明白的不多說(shuō)，多說(shuō)的不明白。關(guān)閉嗜欲的孔竅，堵塞欲望的門戶，含斂光耀，混同塵世，磨光首飾的光亮，消解紛擾，這是玄妙齊同的境界。故此不分親，也不分疏；不分利，也不分害；不分貴，也不分賤，所以為天下貴。多說(shuō)無(wú)非是張揚(yáng)自己，這不是“少私”的表現(xiàn)，老子提出的關(guān)閉嗜欲的孔竅、堵塞欲望的門戶的運(yùn)思，實(shí)際就是“少私”的落實(shí)，只有這樣才能和同外在的社會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)和諧；而對(duì)親疏、利害、貴賤的運(yùn)思，就是無(wú)名理念的落實(shí)，是實(shí)現(xiàn)外在和諧的起碼的必要條件。

其二，平等待人。審視現(xiàn)實(shí)，怨恨往往產(chǎn)生于與他者觀念的不同，對(duì)待怨恨如果采取調(diào)和的方法，只能收到暫時(shí)的效果，因?yàn)檎{(diào)和怨恨必定要依據(jù)一定的理念或規(guī)則，而這些規(guī)則的共通性如何本身就存在著問(wèn)題。因此，老子認(rèn)為：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人?！保ā独献印菲呤耪拢┤祟惖奈拿魇犯嬖V我們，有德的人雖然執(zhí)持借據(jù)的存根，但不責(zé)求人兌現(xiàn)。在老子看來(lái)，有德的人就像持有借據(jù)存根的人只以符察契信而不求兌現(xiàn)，無(wú)德的人就像掌管稅收的人那樣追討租稅。自然的理沒(méi)有任何偏愛(ài)，永遠(yuǎn)行進(jìn)在善待眾人的實(shí)踐中。平等待人可能的實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑在個(gè)人與宇宙萬(wàn)物的一體性，宇宙萬(wàn)物是個(gè)人生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的營(yíng)養(yǎng)源，只有這樣，宇宙的和諧才能最后落地地球村。

和諧是老子生態(tài)倫理思想的指針，和諧不是自己的決定者，它必須依歸常則來(lái)實(shí)現(xiàn)；人類理性的現(xiàn)實(shí)使人無(wú)法最終抵達(dá)認(rèn)識(shí)宇宙常則的港灣。因此，客觀存在的常則永遠(yuǎn)處在不斷的變動(dòng)之中，是一個(gè)辯證的過(guò)程；人類對(duì)常則的認(rèn)識(shí)只是階段性的成果，是習(xí)以為常。真正的宇宙常則是和諧的，但客觀現(xiàn)實(shí)是由生態(tài)污染、能源枯竭、人際關(guān)系疏離三大危機(jī)組成的偏離和諧的圖畫；人類的努力雖然無(wú)法回到真正的和諧的狀態(tài)，但必須致力于盡可能與自然靠近的和諧實(shí)踐；社會(huì)必須從名利的糾紛中解脫出來(lái)，把宇宙萬(wàn)物作為自己生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的營(yíng)養(yǎng)源，形成自我意識(shí)與宇宙萬(wàn)物一致的價(jià)值模式，為社會(huì)玄同修煉的同時(shí)，在積淀平等待人素質(zhì)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)心的和同，為地球村的持續(xù)發(fā)展創(chuàng)造必要條件。

注 釋：

①1865年勒特（Reiter）合并兩個(gè)希臘字 logos（研究）和 oikos（房屋、住所）構(gòu)成“生態(tài)學(xué)”（oikologie）一詞，德國(guó)生物學(xué)家?？藸枺℉.Haeckel）首次把生態(tài)學(xué)定義為研究動(dòng)物與有機(jī)及無(wú)機(jī)環(huán)境相互關(guān)系的科學(xué)。

②三好學(xué)（1862—1939），出生于日本中部的岐阜縣，是橫跨日本明治、大正、昭和三個(gè)時(shí)代的杰出植物學(xué)家，日本植物學(xué)創(chuàng)業(yè)期的突出貢獻(xiàn)者，奠定了日本植物學(xué)發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了日本自然資源保護(hù)的先河。

油罐底水中拉伸速率分別取0.000 1、0.000 041 mm／s，空氣中拉伸速率保持為0.000 1mm／s。圖1為10＃鋼在不同拉伸速率、不同介質(zhì)環(huán)境下的應(yīng)力應(yīng)變曲線。表1為不同介質(zhì)、拉伸速率下的試驗(yàn)數(shù)據(jù)。

③譚俐莎的《自然之道與存在之思：生態(tài)視野中的道德自然觀——以老莊自然哲學(xué)為例》，從對(duì)自然的考源問(wèn)題切入，以萬(wàn)物不相離、生生不息的生態(tài)整體聯(lián)系觀，法自然、為無(wú)為的天人關(guān)系論，物無(wú)貴賤、萬(wàn)物齊一的生態(tài)平等觀為視角，對(duì)道家自然思想中包涵的豐富生態(tài)智慧進(jìn)行了分析（參見(jiàn)《求索》2008年第3期）；羅美云，梁曉陽(yáng)的《論〈道德經(jīng)〉的生態(tài)倫理思想》，以道生萬(wàn)物的生態(tài)整體觀，見(jiàn)素抱樸、少私寡欲的生態(tài)人生觀，自然無(wú)為的生態(tài)撫育觀，知足知止的生態(tài)公平觀為視角，對(duì)《道德經(jīng)》的生態(tài)倫理思想進(jìn)行了整體的分析（參見(jiàn)《學(xué)術(shù)交流》2016年第3期）；毛婷、彭立威的《老子生態(tài)倫理智慧及其對(duì)我國(guó)生態(tài)倫理學(xué)本土化的意義》，則從學(xué)理的視野，對(duì)老子生態(tài)倫理智慧對(duì)我國(guó)生態(tài)倫理學(xué)本土化的問(wèn)題進(jìn)行探討（參見(jiàn)《邵陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1期）；白言笑、張鐵軍的《〈道德經(jīng)〉中蘊(yùn)含的人與自然的和合思想》，從以柔克剛的辯證思想、清靜平和的和諧觀念以及天人合一的生態(tài)理念角度，肯定了天人合于道的生態(tài)思想的積極意義（參見(jiàn)《社科縱橫》2017年第3期）；王士良的《〈道德經(jīng)〉中關(guān)于水的思想及其現(xiàn)代生態(tài)意蘊(yùn)》，從道與水的存在形態(tài)、水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)、處眾人之所惡、水至柔而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝的視角，指出人類需要改變?cè)谧匀幻媲暗恼鞣咝膽B(tài)，對(duì)自然界的生生之德懷有感恩之心（參見(jiàn)《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期）。這些先行研究都是對(duì)老子生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理問(wèn)題的有益思考，值得參考。

④這段文字中的“者”據(jù)帛書乙本和竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)；“攫鳥(niǎo)猛獸不搏”，通行本為“猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏”，現(xiàn)據(jù)帛書甲本和竹簡(jiǎn)本改定；“未知牝牡之會(huì)而朘怒”通行本為“未知牝牡之合而全作”，傅奕本為“朘作”，竹簡(jiǎn)本為“然朘”，現(xiàn)據(jù)帛書乙本改定；“憂”通行本為“嗄”，現(xiàn)據(jù)帛書乙本和竹簡(jiǎn)本改定；“和曰常，知和曰明”，通行本為“知和曰常，知常曰明”，現(xiàn)據(jù)帛書甲本和竹簡(jiǎn)本改定。

⑤本段文字中“周行而不殆”，現(xiàn)據(jù)帛書本和竹簡(jiǎn)本刪去；“可以為天地母”中“天地”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定；“未知其名”，現(xiàn)據(jù)竹簡(jiǎn)本改定。

⑥本段文字的改定，參照了帛書本和竹簡(jiǎn)本。

⑦“筋韌”二字據(jù)帛書本增補(bǔ)；“曰”字據(jù)帛書本增補(bǔ)；文字的變動(dòng)參照了帛書本。

⑧本段文字的順序及其變動(dòng)參照了帛書本。

⑨本段文字的變得參照了帛書本和竹簡(jiǎn)本。

⑩本段文字的變動(dòng)和增補(bǔ)參考了帛書本和竹簡(jiǎn)本。

?這里“褒”通行本為“隱”，現(xiàn)據(jù)帛書乙本改定。

?此處“咎莫險(xiǎn)于欲得”中的“險(xiǎn)”據(jù)竹簡(jiǎn)本改定，“此恒足矣”據(jù)帛書甲與竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)和改定。

?本段文中的“道”，通行本為“大道”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定；“名有”據(jù)帛書本改定；“不知”的“知”，通行本為“為”，傅奕本為“知”，據(jù)改；“可名于大”中的“名于”通行本為“名為”，傅奕、帛書本為“名于”，據(jù)改。

?此段文字的變動(dòng)參考竹簡(jiǎn)本。

?此段中“常使民無(wú)知無(wú)欲也”的“也”據(jù)帛書本增加，“弗為而已”據(jù)帛書乙本改定，“則無(wú)不治矣”的“矣”據(jù)帛書乙本增加。

?“知之者不言，言之者不知”中的兩個(gè)“之”據(jù)竹簡(jiǎn)本增加；“閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，銼其穎，解其紛”的文獻(xiàn)次序，據(jù)帛書、竹簡(jiǎn)本改定；“亦不可得而疏”中的“亦”以及后面的2個(gè)“亦”是據(jù)竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)的。

[1]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[2]許建良.道家老子“明”論[J].東南大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2015（3）：46-54.

[3]Boldt.Laurence.The Tao of Abundance[M].New York：Penguin Compasss，Penguin Group(USA)Inc.，1999：16.

[4]湯川秀樹(shù).創(chuàng)造力與直覺(jué)：一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察[M].周林東，譯.石家莊：河北科學(xué)技術(shù)出版社，2000.

[5]安樂(lè)哲（Roger T.Ames），郝大維.道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的《老子》[M].何金俐，譯.北京：學(xué)苑出版社，2004.

[6]葛瑞漢.論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯[M].張海晏，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：379-380.

[7]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：79.