符號(hào)互動(dòng)論思想下的具身認(rèn)知研究

王慧莉　崔中良

(1.大連理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧 大連　116024；2. 大連理工大學(xué) 哲學(xué)系，遼寧 大連　116024)

0　引言

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，具身認(rèn)知成為認(rèn)知科學(xué)研究的潮流。具身認(rèn)知的倡導(dǎo)者嘗試從各個(gè)層面上擺脫以笛卡爾為代表的經(jīng)典認(rèn)知思想的束縛，提出認(rèn)知是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、情境的、身體的和非表征的交互過(guò)程?，敻窭亍ね栠d(Margaret Wilson，2002)認(rèn)為具身認(rèn)知具有“情境性、時(shí)間壓迫性、環(huán)境承載認(rèn)知功能、環(huán)境是認(rèn)知系統(tǒng)的組成部分、認(rèn)知是為了行動(dòng)、離線認(rèn)知也需身體支撐等六大特征”。由于過(guò)分關(guān)注身體和環(huán)境，具身認(rèn)知科學(xué)沒(méi)有強(qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程中的社會(huì)性活動(dòng)，特別是符號(hào)活動(dòng)的作用，使得認(rèn)知科學(xué)的研究仍然無(wú)法擺脫唯我論。因此，在涉及到認(rèn)知的統(tǒng)一性與多樣性關(guān)系以及他心問(wèn)題的時(shí)候，具身認(rèn)知研究仍然顯得理屈詞窮。

1　具身認(rèn)知的社會(huì)性研究趨向

近年來(lái)，一些學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到了具身認(rèn)知所面臨的危機(jī)，不能將認(rèn)知還原為身體的大腦神經(jīng)，否則就會(huì)“忽視人類的高級(jí)認(rèn)知能力和文化對(duì)認(rèn)知的影響。所以，只有通過(guò)嵌入社會(huì)，認(rèn)知的具身進(jìn)路才會(huì)得到完善”(常照強(qiáng) 等，2013)。 邁克爾·安德森(Michael Anderson，2001)認(rèn)為目前的具身認(rèn)知研究需在生理、進(jìn)化歷史、實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)文化等四個(gè)方面進(jìn)行補(bǔ)充。埃德溫·哈欽斯(Edwin Hutchins，2010)指出：“未來(lái)的30年，認(rèn)知科學(xué)的研究方向應(yīng)該是認(rèn)知的社會(huì)性和文化性問(wèn)題?！币虼?，我們需要對(duì)具身認(rèn)知的理論基礎(chǔ)進(jìn)行反思。在這樣的背景下，一大批的學(xué)者開(kāi)始從實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)文化方面對(duì)具身認(rèn)知進(jìn)行研究。肖恩·加拉格爾(Shawn Gallagher，2015)通過(guò)對(duì)自閉癥和嬰兒模仿的研究，認(rèn)為人類天生具有具身主體間性的能力，而且會(huì)在以后的認(rèn)知發(fā)展中起到關(guān)鍵作用，人類基本的認(rèn)知技能如感知、分類和推理通過(guò)身體與環(huán)境在社會(huì)實(shí)踐的互動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生，“即使那些最基本的認(rèn)知技能也會(huì)受到特殊的社會(huì)環(huán)境影響，我們可以將其稱為社會(huì)負(fù)載” (Shore，1996：4)。崔中良和王慧莉(2016)通過(guò)分析后期維特根斯坦的思想，指出認(rèn)知的發(fā)生應(yīng)該建立在生活世界、實(shí)踐和游戲之中。張積家和馬利軍(2013)論述了馬克思和恩格斯的社會(huì)實(shí)踐思想是實(shí)現(xiàn)具身認(rèn)知的途徑。具身認(rèn)知逐漸從身體分析向主體間性、社會(huì)性、實(shí)踐性維度轉(zhuǎn)向。身體不僅表現(xiàn)為物理構(gòu)造和神經(jīng)系統(tǒng)，而且還表現(xiàn)為社會(huì)制度和規(guī)則影響與規(guī)范的社會(huì)身體。喬丹·茲拉特夫(Jordan Zlatev，2007)通過(guò)對(duì)語(yǔ)言認(rèn)知的研究提出第三代認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為語(yǔ)言互動(dòng)在認(rèn)知的產(chǎn)生和發(fā)展中起著重要作用，認(rèn)知表現(xiàn)出具身的集體合力傾向，因此認(rèn)知不僅具有具身性，而且還具有主體間性。這些研究從主體間性、社會(huì)實(shí)踐等方面探討了具身認(rèn)知的社會(huì)性，但只是對(duì)具身認(rèn)知的一個(gè)共時(shí)的側(cè)面來(lái)探討社會(huì)性在認(rèn)知中的作用，并沒(méi)有從進(jìn)化歷史的角度探討認(rèn)知是如何從社會(huì)活動(dòng)和符號(hào)互動(dòng)、特別是語(yǔ)言互動(dòng)中生成的。

美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家喬治·赫伯特·米德(George H. Mead)通過(guò)研究社會(huì)行為和符號(hào)互動(dòng)在心靈和自我形成過(guò)程中的作用，反對(duì)行為主義和平行二元論，指出人類的心靈具有具身性、社會(huì)性和符號(hào)互動(dòng)性，他認(rèn)為整個(gè)西方對(duì)意識(shí)的心理學(xué)和生理學(xué)研究都基于自我中心主義和唯我論的思想基礎(chǔ)，這要求我們采用實(shí)用主義的觀點(diǎn)將意識(shí)和認(rèn)知的研究放入具體的情境和社會(huì)中(Mead，1925)。米德的符號(hào)互動(dòng)論思想對(duì)具身認(rèn)知研究產(chǎn)生了深刻的影響，如加拉格爾(S. Gallagher)指出：“影響情境(具身)認(rèn)知的主要哲學(xué)家是杜威、海德格爾、梅洛·龐蒂和維特根斯坦，但是也應(yīng)看到如：詹姆士、喬治·米德、伽達(dá)默爾……等的影響?！?Gallagher，2009：36)*由于第二代認(rèn)知科學(xué)的多學(xué)科性和多流派性以及強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不太一樣，因此會(huì)有不同的名詞來(lái)指稱第二代認(rèn)知科學(xué)，如，情境認(rèn)知、具身認(rèn)知、延展認(rèn)知、嵌入認(rèn)知、生成認(rèn)知等等，它們之間相互關(guān)聯(lián)和相互批評(píng)，但是總體上都反對(duì)第一代認(rèn)知科學(xué)。加拉格爾由于強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的社會(huì)性，因此將他的認(rèn)知思想稱為情境認(rèn)知，但是他也認(rèn)為情境認(rèn)知從廣義上來(lái)說(shuō)也可以稱作具身認(rèn)知。因此，美國(guó)實(shí)用主義中的社會(huì)性和符號(hào)互動(dòng)性研究將會(huì)成為具身認(rèn)知社會(huì)轉(zhuǎn)向的重要思想來(lái)源，對(duì)米德認(rèn)知思想的研究可以加強(qiáng)具身認(rèn)知?dú)v時(shí)的社會(huì)和符號(hào)維度探索。

2　符號(hào)互動(dòng)論與認(rèn)知

作為美國(guó)實(shí)用主義的重要奠基人，米德除了直接對(duì)詹姆斯、喬西亞·羅伊斯(Josiah Royce)、查爾斯·庫(kù)利(Charles Cooley)、杜威等人的思想進(jìn)行社會(huì)性深化和延伸之外，還對(duì)清教倫理、科學(xué)實(shí)踐精神、達(dá)爾文進(jìn)化論和德國(guó)唯心主義進(jìn)行轉(zhuǎn)化和應(yīng)用。米德的認(rèn)知思想依托于其社會(huì)心理學(xué)思想的論述，順勢(shì)于自休謨以來(lái)對(duì)以笛卡爾為代表的心靈實(shí)體理論的批判，反對(duì)身心二元論和以靜止的、孤立的心靈為載體的認(rèn)知思維觀，認(rèn)為人類早期心靈和意識(shí)的產(chǎn)生來(lái)自個(gè)人和社會(huì)的辯證互動(dòng)(Marková，1987:104)。雖然人類的心智現(xiàn)象似乎表現(xiàn)為內(nèi)部私人現(xiàn)象，但是不能離開(kāi)世界和他人而獨(dú)立存在，始終堅(jiān)持研究無(wú)機(jī)物、有機(jī)物、動(dòng)物、人、社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的整體系統(tǒng)。

2.1認(rèn)知的符號(hào)互動(dòng)性

認(rèn)知的情境性強(qiáng)調(diào)認(rèn)知并非一個(gè)靜止的形式或狀態(tài)，而是一個(gè)過(guò)程和活動(dòng)，它發(fā)生在具體的情境之中(Bredo，1994)。在杜威看來(lái)，“認(rèn)知行為一定離不開(kāi)所處的特定自然情境與社會(huì)文化情境。就前者而言，認(rèn)知行為是生物體與自然環(huán)境的互動(dòng)；就后者而言，認(rèn)知行為是生物體與社會(huì)情境的互動(dòng)”(孟偉，2015:61)。米德繼承和擴(kuò)展了杜威的情境思想，認(rèn)為情境性更多地表現(xiàn)為社會(huì)互動(dòng)，包括了身體、自然世界、社會(huì)活動(dòng)和符號(hào)互動(dòng)在內(nèi)的整體系統(tǒng)的互動(dòng)。雖然認(rèn)知依存于身體和世界的交互，但是，認(rèn)知應(yīng)該排除人類個(gè)體自我反思和脫離符號(hào)互動(dòng)內(nèi)化的幻象，認(rèn)知從本質(zhì)上說(shuō)是一種社會(huì)行為和符號(hào)互動(dòng)行為，“社會(huì)互動(dòng)性是我們心靈的結(jié)構(gòu)”(Mead，1932)。傳統(tǒng)的具身認(rèn)知觀認(rèn)為，認(rèn)知發(fā)生在大腦-身體-環(huán)境之中的一種耦合狀態(tài)，而米德認(rèn)為認(rèn)知是一個(gè)身體-世界-他人的三維動(dòng)態(tài)互動(dòng)過(guò)程，因?yàn)椤霸谟袡C(jī)體和它的環(huán)境之間劃分出某種情境的用意很困難”(米德，2012：143)，認(rèn)知無(wú)法擺脫社會(huì)束縛。米德的闡述比杜威更加深刻，他認(rèn)識(shí)到自然情境與社會(huì)情境、有機(jī)體與情境之間都無(wú)法分割，因此情境包括多重視角，任何視角都是對(duì)一個(gè)有機(jī)體活動(dòng)場(chǎng)域的闡釋，身體與周圍環(huán)境黏著在一起，而身體活動(dòng)及所帶來(lái)的意義則與社會(huì)無(wú)法分離。一方面，認(rèn)知的整個(gè)過(guò)程發(fā)生在社會(huì)情境中，受社會(huì)情境的制約而蒙上社會(huì)性的薄紗，“認(rèn)知并不存在于如希臘哲學(xué)中的大腦或身體內(nèi)部，而是與整個(gè)身體器官和社會(huì)活動(dòng)聯(lián)系在一起的社會(huì)性存在”(Mead，1982：148)；另一方面，認(rèn)知的情境性還包括有機(jī)體對(duì)自然和社會(huì)情境的能動(dòng)性改造。情境作為整體先于個(gè)體作為部分而存在，部分要根據(jù)整體來(lái)說(shuō)明，但個(gè)體與情境之間是雙向決定的，情境決定機(jī)體和機(jī)體決定情境一樣充分(Mead，1972：412)，人類、世界和社會(huì)的互動(dòng)會(huì)改變?nèi)祟惖恼J(rèn)知范圍和認(rèn)知方式，如：火的使用改變了人類語(yǔ)言中食物范疇的劃分，因此人類的認(rèn)知與社會(huì)互動(dòng)和符號(hào)互動(dòng)之間存在著相互依存的關(guān)系。

2.2認(rèn)知是一種態(tài)度

米德強(qiáng)烈批評(píng)笛卡爾的心身二元論，否認(rèn)心智是一個(gè)與身體平行的孤立實(shí)體，“在大腦的結(jié)構(gòu)之中，根本不存在任何把大腦的某些部分從身體分開(kāi)而作為中央控制部分的東西”(米德，2012：26)，同時(shí)也沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的心靈在控制著人類客觀身體。米德認(rèn)為心智與身體活動(dòng)密切相關(guān)，應(yīng)該將心智和身體翻譯成為一種同時(shí)適用于這兩個(gè)領(lǐng)域的語(yǔ)言，因此米德嘗試使用社會(huì)行為來(lái)指人類心靈和身體的統(tǒng)一，如果我們將它翻譯成認(rèn)知科學(xué)的語(yǔ)言，就是心靈和身體統(tǒng)一在具身的社會(huì)行為中。這里要強(qiáng)調(diào)的是，雖然米德是一個(gè)唯物主義者，但他并不同意將認(rèn)知活動(dòng)看作是大腦神經(jīng)的運(yùn)動(dòng)或者是純粹的物質(zhì)，也不同意將心智活動(dòng)限制在個(gè)體水平之上(Madzia，2013)。

米德的時(shí)代是華生等行為主義心理學(xué)比較盛行的時(shí)期，但是，他并不贊同行為主義將心智還原為單純的行為而否定心智。米德認(rèn)為，認(rèn)知的基本材料是“活動(dòng)而不是神經(jīng)束；而且，活動(dòng)既具有開(kāi)始的階段，也具有發(fā)生的階段，既具有內(nèi)在的側(cè)面，也具有外在的側(cè)面”(米德，2012：8)，開(kāi)始的階段和內(nèi)在側(cè)面是被行為主義所忽略，但是也是研究的重點(diǎn)。米德指出人們生活在意義世界，我們將會(huì)或者很可能操縱我們的所見(jiàn)所聞(Mead，1964：294)，因此，對(duì)于物體的認(rèn)知就是對(duì)物體的使用和操作方式。幼兒通過(guò)自己與諸物體的接觸、操縱以及使用了解物體的意義，例如：對(duì)于一個(gè)兒童來(lái)說(shuō)，鐵鍬是某種用來(lái)挖東西的工具(Mead，1982：132)。當(dāng)面對(duì)一個(gè)物體時(shí)，不同的人會(huì)表現(xiàn)出不同的態(tài)度，如：當(dāng)我們看到一匹馬，一個(gè)人會(huì)飛身騎到馬背上，一個(gè)人會(huì)站在它前面拍照，這就是米德所說(shuō)的行為的內(nèi)在方面，即行動(dòng)態(tài)度。行動(dòng)態(tài)度是社會(huì)行為的非命題的和亞人的開(kāi)始，也可以說(shuō)是行動(dòng)的準(zhǔn)備階段。“如果一個(gè)人正在接近一把錘子，那么，他的肌肉就做好了隨時(shí)抓住捶柄的準(zhǔn)備，這種活動(dòng)的后期階段都存在于其前期準(zhǔn)備階段之中?！?米德，2012：12)同樣的情況也在命題中表現(xiàn)得非常明顯，命題態(tài)度作為表達(dá)主體與命題之間的認(rèn)知關(guān)系，經(jīng)常出現(xiàn)在一個(gè)命題的前半部分，而這就是命題表達(dá)的準(zhǔn)備階段，如：

(1)Ithinkthat both books share the same moral.(BNC-Written)

(2)IbelieveACET has an important part to play in this process.(BNC-Written)

(3)Weregretthat we are unable to answer multiple queries that do not comply with these instructions.(BNC-Written)

在這三個(gè)命題中，think、believe和regret 作為命題態(tài)度，在命題的一開(kāi)始就表達(dá)了命題主體對(duì)接下來(lái)要陳述的事件的認(rèn)知，因此，認(rèn)知即態(tài)度。兩個(gè)人看到同樣一個(gè)事物而產(chǎn)生了不同的行為態(tài)度，對(duì)于同一事件采取了不同的命題態(tài)度，證明了人類的不同認(rèn)知方式。

態(tài)度有一個(gè)運(yùn)行于活動(dòng)的開(kāi)始和結(jié)束的目標(biāo)朝向，通過(guò)對(duì)環(huán)境負(fù)載的探索來(lái)不斷地調(diào)整行為方式直到活動(dòng)的解釋。最近，神經(jīng)科學(xué)研究也證實(shí)了米德的認(rèn)知態(tài)度觀，在理解他人行為的時(shí)候，鏡像神經(jīng)元會(huì)去模仿他人行為，并為接下來(lái)的感知和動(dòng)作做準(zhǔn)備。里佐拉蒂(G. Rizzolatti) 和 西尼加利亞(C. Sinigaglia)(2008：50)指出：“因?yàn)槲覀冊(cè)诓僮?，所以我們?cè)诳?；因?yàn)槲覀兡軌蚩匆?jiàn)，所以我們能夠在操作。這說(shuō)明我們的視覺(jué)和我們的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)器官互相連通，我們看到手和眼睛是相互引導(dǎo)的，我們用手看，我們用眼睛觸摸?！币虼?，米德認(rèn)為人類的認(rèn)知先于抽象自我的產(chǎn)生，認(rèn)知植根于每個(gè)個(gè)體都擁有的生理-心理土壤之中，因此，認(rèn)知是以活動(dòng)作為其產(chǎn)生和運(yùn)作的基座，通過(guò)態(tài)度而表現(xiàn)出來(lái)。

2.3姿態(tài)對(duì)話涌現(xiàn)認(rèn)知

活動(dòng)通常會(huì)經(jīng)歷沖動(dòng)、知覺(jué)、操作和完成四個(gè)階段，身體的沖動(dòng)喚起知覺(jué)的反應(yīng)，知覺(jué)的產(chǎn)生會(huì)導(dǎo)致個(gè)體產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的直接操縱，最后實(shí)現(xiàn)沖動(dòng)的完成?；顒?dòng)(act)包括個(gè)人行為和社會(huì)行為，個(gè)人行為是社會(huì)行為的個(gè)體表現(xiàn)，但是我們無(wú)法將個(gè)人行為從社會(huì)行為中完全區(qū)分開(kāi)來(lái)*米德將社會(huì)行為定義為：“在這種行為中，可以發(fā)現(xiàn)釋放沖動(dòng)的起因或者刺激存在于生物的特征或者行為舉止之中。社會(huì)行為包含一個(gè)以上個(gè)體的合作，其對(duì)象是某種社會(huì)對(duì)象?！?米德，2012：8)。個(gè)人活動(dòng)涉及個(gè)體的生理和心理層面，為認(rèn)知產(chǎn)生提供了基礎(chǔ)，使得機(jī)體有了認(rèn)知的潛能。但認(rèn)知的產(chǎn)生是需要“把經(jīng)驗(yàn)世界與有機(jī)體的全部活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)”(米德，2012：111)，因此就需要個(gè)人行為進(jìn)入到社會(huì)互動(dòng)中。人類的全部生活經(jīng)驗(yàn)都與社會(huì)互動(dòng)行為關(guān)聯(lián)，并且都在某種層面上展現(xiàn)出生活的樣態(tài)。米德認(rèn)為社會(huì)活動(dòng)是認(rèn)知發(fā)生的場(chǎng)所，而非相反，“意識(shí)是行為的涌現(xiàn)(emergence)，認(rèn)知非但不是社會(huì)活動(dòng)的前提條件，社會(huì)活動(dòng)反倒是它的前提條件”(米德，2012：19)。認(rèn)知在個(gè)人活動(dòng)中表現(xiàn)為態(tài)度，在社會(huì)活動(dòng)中就是姿態(tài)(Mead，1982：36)。由于個(gè)人活動(dòng)與社會(huì)活動(dòng)不可分割，社會(huì)活動(dòng)并不是個(gè)人活動(dòng)之和，因此米德認(rèn)為姿態(tài)不是態(tài)度的疊加，姿態(tài)與態(tài)度其實(shí)是認(rèn)知的兩個(gè)視角，態(tài)度更加突出個(gè)人，而姿態(tài)更多地涉及互動(dòng)雙方。凱文·布思(Kelvin Booth，2013)指出：“米德具身認(rèn)知思想中的兩個(gè)核心概念是態(tài)度和姿態(tài)。”

通過(guò)引述米德的姿態(tài)互動(dòng)思想，安迪·克拉克(Andy Clark，2008：24)指出：認(rèn)知不是刺激和反應(yīng)的直線型模式，而是動(dòng)態(tài)的相互影響模式，它包括了身體與周圍環(huán)境之間的動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)，還包括自我與他人交互過(guò)程中的動(dòng)態(tài)調(diào)整。米德指出：姿態(tài)互動(dòng)不只是人類獨(dú)有，一只狗在看到另一只狗發(fā)出咆哮的聲音的時(shí)候，它會(huì)不自覺(jué)地咆哮起來(lái)：對(duì)剛出生的嬰兒吐舌頭，這個(gè)嬰兒也會(huì)跟著吐舌頭，因此，在姿態(tài)對(duì)話中互動(dòng)雙方并不需要意識(shí)的參與就會(huì)出現(xiàn)對(duì)應(yīng)的姿態(tài)。在姿態(tài)對(duì)話中，只有意義自然呈現(xiàn)之后，關(guān)于意義的意識(shí)才會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)(米德，2012：83)，此時(shí)的意義具有客觀性，也就是說(shuō)客觀意義是意識(shí)和認(rèn)知產(chǎn)生的前提條件，只有將意義作為客觀對(duì)象的時(shí)候，意識(shí)和認(rèn)知才會(huì)涌現(xiàn)，而意義作為客觀對(duì)象的前提是由于他人對(duì)自己行為的反應(yīng)，同時(shí)從他人的反應(yīng)中看到自己的行為，即采取他人的態(tài)度來(lái)回看自身，如“通過(guò)父母或者看護(hù)人不斷向幼兒演示自己的動(dòng)作，兒童才理解‘球’是某種可以抓住和拋擲的東西”(Mead，1982：134)。米德通過(guò)對(duì)客觀意義的論述來(lái)表現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，即“認(rèn)知的出現(xiàn)是社會(huì)互動(dòng)的沉淀，需要人們更多地使用他人的態(tài)度，之后才能夠在扮演他人的角色中顯示自己的態(tài)度”(Mead，1982：86)。因此，認(rèn)知在本質(zhì)上是社會(huì)的，是姿態(tài)對(duì)話雙方在互動(dòng)過(guò)程中的涌現(xiàn)。

2.4符號(hào)互動(dòng)產(chǎn)生高階認(rèn)知

雖然認(rèn)知的產(chǎn)生與身體、情境和活動(dòng)密不可分，同時(shí)這三個(gè)因素為認(rèn)知的產(chǎn)生和發(fā)展夯實(shí)了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但是，人與動(dòng)物的認(rèn)知并沒(méi)有進(jìn)行區(qū)分。米德認(rèn)為人類與動(dòng)物的區(qū)別是高階認(rèn)知，高階認(rèn)知產(chǎn)生于符號(hào)互動(dòng)，因此，他對(duì)符號(hào)在認(rèn)知中的作用格外關(guān)注。符號(hào)包括了行為符號(hào)、聲音符號(hào)和書寫符號(hào)等，米德更注重有意義的聲音符號(hào)(或者稱為聲音姿態(tài))?！巴ㄟ^(guò)聲音姿態(tài)比通過(guò)面部表情更容易使自己介入并把握自己”(米德，2012：65)，而在聲音姿態(tài)中的有意味的符號(hào)是心靈產(chǎn)生的直接原因。心靈是通過(guò)由處于某種社會(huì)過(guò)程或者經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)之中的姿態(tài)對(duì)話組成的溝通而產(chǎn)生的，而不是溝通通過(guò)心靈而產(chǎn)生(米德，2012：54)。 “認(rèn)知是一個(gè)重建的過(guò)程，思想是認(rèn)知過(guò)程的一部分，語(yǔ)言重建是認(rèn)知行為的重要本質(zhì)”(Mead，1982：3-4)，也就是說(shuō)在有聲符號(hào)互動(dòng)中自我才從無(wú)數(shù)的他人中凸顯出來(lái)，語(yǔ)言作為一種典型的符號(hào)互動(dòng)方式是認(rèn)知產(chǎn)生和發(fā)展的機(jī)制。米德將聲音符號(hào)泛化為語(yǔ)言，語(yǔ)言符號(hào)之所以重要在于語(yǔ)言在互動(dòng)中所具有的雙重作用，即能同時(shí)對(duì)他人和自身產(chǎn)生相同的效應(yīng)。語(yǔ)言在人類經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展方面具有至關(guān)重要的意義，即這種刺激可以像影響另一個(gè)人那樣影響這個(gè)說(shuō)話者本身(米德，2012：75)，因此，語(yǔ)言產(chǎn)生了兩個(gè)交際效果：交流的社會(huì)語(yǔ)言維度和自我溝通的個(gè)體社會(huì)化維度。在這兩個(gè)維度中，語(yǔ)言的自我溝通功能更為重要，它能夠產(chǎn)生自我反思能力，因此，高階認(rèn)知是發(fā)生在符號(hào)互動(dòng)過(guò)程中的身體活動(dòng)的生存經(jīng)驗(yàn)的基質(zhì)上所產(chǎn)生的過(guò)程。社會(huì)符號(hào)互動(dòng)過(guò)程是人類生存過(guò)程的一個(gè)整體，但是這個(gè)整體是由無(wú)數(shù)的社會(huì)符號(hào)交往所構(gòu)成，這個(gè)整體同時(shí)也會(huì)通過(guò)社會(huì)活動(dòng)或互動(dòng)滲入到任何既定的個(gè)人的具體經(jīng)驗(yàn)中，并在這個(gè)人的行為中顯現(xiàn)出來(lái)，認(rèn)知也在這種互動(dòng)行為過(guò)程中出現(xiàn)，從而表現(xiàn)出一種社會(huì)性。因此，個(gè)體就成為一個(gè)具有認(rèn)知意識(shí)的完整的自我，自我也因此表現(xiàn)出一種與他人交際的外部認(rèn)知和與自我交際的內(nèi)部認(rèn)知的過(guò)程，認(rèn)知時(shí)刻表現(xiàn)出社會(huì)性和交際性。正如米德所說(shuō)：“思維的確切含義是，把作為對(duì)象的椅子與椅子這個(gè)語(yǔ)詞聯(lián)系起來(lái)的過(guò)程由人們?cè)谏鐣?huì)中完成，并且因此而加以內(nèi)化的過(guò)程?！?米德，2012：117)米德通過(guò)符號(hào)性社會(huì)交往論述心靈的本質(zhì)，使得心靈具有發(fā)生學(xué)的維度，心靈成為一個(gè)不斷發(fā)展的、不斷變化的過(guò)程，從而擺脫了笛卡爾的心靈實(shí)體及靜態(tài)的認(rèn)知觀。

米德還從發(fā)展心理學(xué)的角度論述符號(hào)互動(dòng)在個(gè)體認(rèn)知發(fā)展的兩種方式：一種是沒(méi)有規(guī)則的游戲(play)，另一種是有規(guī)則的游戲(game)，兩者都是學(xué)習(xí)的過(guò)程，也是認(rèn)知不斷從低級(jí)向高級(jí)形式的過(guò)渡，同時(shí)也表示兒童主動(dòng)地、積極地和有意識(shí)地學(xué)習(xí)的過(guò)程，這與動(dòng)物的無(wú)意識(shí)游戲是完全不同的。在沒(méi)有規(guī)則的游戲中，兒童會(huì)自言自語(yǔ)和扮演他人。兒童的自言自語(yǔ)是對(duì)與他人對(duì)話的拓展，兒童通過(guò)對(duì)他人語(yǔ)言的模仿，將這些語(yǔ)言按照自己的方式進(jìn)行復(fù)述，同時(shí)將這種語(yǔ)言進(jìn)行私有化和內(nèi)化，認(rèn)知由此得到發(fā)展。在扮演他人角色的時(shí)候，兒童會(huì)通過(guò)想象的方式扮演社會(huì)中出現(xiàn)的不同的他人模型，但是這種扮演是個(gè)人的，并沒(méi)有發(fā)展出一個(gè)角色不同的自我，他(她)就是這個(gè)角色。游戲是兒童進(jìn)行有規(guī)則的活動(dòng)，規(guī)則和他人在游戲中起到對(duì)兒童的約束性，在與他人游戲的過(guò)程中兒童的社會(huì)參與能力獲得了極大發(fā)展，兒童的行為表現(xiàn)為一種約束性和他性。通過(guò)有規(guī)則游戲的逐漸發(fā)展和完善，這種游戲方式會(huì)通過(guò)內(nèi)化的方式深化到兒童的內(nèi)心，他人更加表現(xiàn)為一般性的和規(guī)則性的態(tài)度?？梢哉f(shuō)這在很大程度上將自我進(jìn)行分裂，表現(xiàn)出了一種他性，認(rèn)知在這種自我的他性中逐漸提升。認(rèn)知在游戲中產(chǎn)生和發(fā)展，游戲是社會(huì)性對(duì)認(rèn)知的滲透，也是兒童通過(guò)模仿和積極地學(xué)習(xí)而達(dá)到社會(huì)認(rèn)知的過(guò)程(米德，2012：150)，游戲是認(rèn)知提升的實(shí)踐場(chǎng)。因此，認(rèn)知不管是從兒童發(fā)展視角，還是與世界以及與他人的交互中，符號(hào)互動(dòng)都是對(duì)認(rèn)知的發(fā)展和高階認(rèn)知產(chǎn)生的方式。

2.5 主我-客我在語(yǔ)言交流中發(fā)展認(rèn)知

米德繼承了詹姆士的多重自我和喬伊斯關(guān)于自我和非我的區(qū)分，將自我分為主我(I)和客我(me)。主我是有機(jī)體對(duì)其他人的態(tài)度做出的反應(yīng)，而“客我”則是一個(gè)人自己采取的一組有組織的其他人的態(tài)度(米德，2012：193-194)，兩者都必須與社會(huì)互動(dòng)和符號(hào)互動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，其中符號(hào)互動(dòng)中的語(yǔ)言交流使得自我的分化成為可能。主我是自我主動(dòng)的與世界和他人的符號(hào)交互，交互的過(guò)程是認(rèn)知產(chǎn)生的過(guò)程。但是主我的認(rèn)知并不是反思的，而是一種無(wú)意識(shí)的認(rèn)知過(guò)程。與主我同步出現(xiàn)，客我在自我的符號(hào)互動(dòng)中也逐漸凸顯。當(dāng)自我與世界和他人交互的時(shí)候，人們開(kāi)始嘗試使用他人的視角和目光來(lái)反觀自身。隨著符號(hào)互動(dòng)的深入和主我與客我的涌現(xiàn)，自我和客我開(kāi)始交互和對(duì)話，主我和客我進(jìn)入不斷轉(zhuǎn)換視角和循環(huán)的過(guò)程中。在語(yǔ)言交流中“我”作為與“你”相關(guān)聯(lián)的指稱詞出現(xiàn)在會(huì)話中，“我”和“你”的指稱意義出現(xiàn)，“我”的出現(xiàn)要以“你”作為前提條件，而“你”帶著與我不同的他異性使得“我”具有你的特性，我與你會(huì)出現(xiàn)指稱的互逆性，因此，“我”就同時(shí)具有“我”和“你”的特性，自我分類為主我和客我。主我前進(jìn)的同時(shí)也意味著客我的后退，但是主我始終無(wú)法擺脫客我的限制。因?yàn)闀r(shí)間的制約，主我會(huì)隨時(shí)變成客我，同時(shí)客我也是主我不斷進(jìn)取和創(chuàng)造的基礎(chǔ)。主我-客我關(guān)系作為個(gè)體與世界聯(lián)系的方式：主我不斷采取客我的角色，主我不斷地通過(guò)客我的方式來(lái)沉淀于記憶中，同時(shí)主我也不斷地在客我的基礎(chǔ)上來(lái)創(chuàng)新和突破自我(Valsiner，2010)。自我內(nèi)部的對(duì)話時(shí)刻都在發(fā)生，此一時(shí)刻的主我就會(huì)變成彼一時(shí)刻的客我。主我和客我的語(yǔ)言對(duì)話使得認(rèn)知逐漸從社會(huì)性向個(gè)人性轉(zhuǎn)移，個(gè)人性也更加顯現(xiàn)為社會(huì)性，因此，認(rèn)知的主我-客我的互動(dòng)是人類高階認(rèn)知產(chǎn)生和發(fā)展的必經(jīng)之路。按照心智理論的觀點(diǎn)，人類在三歲的時(shí)候會(huì)出現(xiàn)“心智理論(Theory of Mind)”，心智理論的一個(gè)重要意義就在于視角的轉(zhuǎn)換，正是在這個(gè)階段兒童才會(huì)具有站在他人的視角解決問(wèn)題的能力，以及用他人的眼光看自身，同時(shí)人類的理解和推理能力得到提升，這其實(shí)就是主我和客我的對(duì)話和視角的轉(zhuǎn)換。另外，主我還代表了個(gè)人的自由、進(jìn)取和創(chuàng)造力，而客我代表了社會(huì)的制約、限制和傳統(tǒng)，自我總是在這兩種狀態(tài)中不斷地徘徊，因此主我可以采取多重視角來(lái)進(jìn)入到客我的場(chǎng)域中，而客我也可以從多層維度來(lái)反觀主我。正是由于主我的存在才使得我們無(wú)法完全認(rèn)識(shí)自我，但是也正是因?yàn)榭臀业拇嬖?，我們才能夠認(rèn)識(shí)主我的可能性和對(duì)自我的更深入了解。主我和客我不斷地變化和超越，二者處于一種動(dòng)態(tài)的符號(hào)交互之中，認(rèn)知在這種交互中不斷地發(fā)展和變得復(fù)雜。因此，我們說(shuō)認(rèn)知在不斷進(jìn)步、完善和提升，這就是人類自我的主我和客我的持續(xù)對(duì)話和互動(dòng)。

2.6 符號(hào)互動(dòng)內(nèi)化統(tǒng)合認(rèn)知

由于借鑒了馮特的姿態(tài)理論，米德提出了他的互動(dòng)理論，但是互動(dòng)理論的一個(gè)重要問(wèn)題是這些互動(dòng)都是發(fā)生在外部的人類活動(dòng)，而我們通常認(rèn)為認(rèn)知和心靈似乎是在人類身體內(nèi)部，那么如何實(shí)現(xiàn)這種內(nèi)、外相通則是米德認(rèn)知思想中的一個(gè)根本性問(wèn)題。米德除了繼承實(shí)用主義在本體論上和知識(shí)論上反對(duì)二元論將認(rèn)知從人類身體內(nèi)部排除之外，還吸收了喬伊斯對(duì)人際現(xiàn)象中的情緒氛圍的內(nèi)化思想。米德認(rèn)為心靈和自我的形成與個(gè)人對(duì)外部經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化有關(guān)，“內(nèi)化是指人類的認(rèn)知涌現(xiàn)于個(gè)人在社會(huì)化的過(guò)程中外部社會(huì)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)滲入的方式形成內(nèi)部社會(huì)經(jīng)驗(yàn)”(Mead，1910)。內(nèi)化有兩種形式，一種是無(wú)意識(shí)的內(nèi)化，一種是有意識(shí)的內(nèi)化，前者主要反映在認(rèn)知的初級(jí)形式，即社會(huì)活動(dòng)互動(dòng)中。在活動(dòng)的四個(gè)階段：沖動(dòng)、知覺(jué)、操作和完滿，都是在參與主體不自覺(jué)地參與到活動(dòng)的互動(dòng)中的，參與者通過(guò)交互獲得了操作經(jīng)驗(yàn)而與他人達(dá)到一致，從而將外部活動(dòng)事件轉(zhuǎn)化為參與者內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰图记?。有意識(shí)的內(nèi)化是在符號(hào)互動(dòng)中，自我和他人、主我和客我的對(duì)話中有意識(shí)的內(nèi)化。主我通過(guò)對(duì)他人和客我的審查而達(dá)到對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的重新整合，在整合的過(guò)程中主我會(huì)有意識(shí)地模仿他人和認(rèn)知客我，在這種對(duì)話中，關(guān)于他人和客我的經(jīng)驗(yàn)得到整合和概念化從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)化。符號(hào)互動(dòng)內(nèi)化不僅使得人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知能力得以提升，同時(shí)也在不斷地塑造自我，在交際雙方的互動(dòng)中，通過(guò)內(nèi)化作用將這種互動(dòng)方式和內(nèi)容內(nèi)化于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中(Mead，1903)，從而使得自我逐漸采取他人的眼光來(lái)看待自己，主我和客我也會(huì)同時(shí)顯現(xiàn)，同時(shí)人類的互動(dòng)從外部互動(dòng)延伸到內(nèi)部主我-客我的互動(dòng)，人類的認(rèn)知也逐漸達(dá)到反思的水平。但米德認(rèn)為內(nèi)化不是一個(gè)被動(dòng)消極的過(guò)程，而是一個(gè)積極的自我發(fā)展過(guò)程，人們通過(guò)在符號(hào)互動(dòng)中的表達(dá)、反應(yīng)和模仿從而達(dá)到不斷地提高和驗(yàn)證個(gè)人以往經(jīng)驗(yàn)。人們?cè)诜?hào)互動(dòng)過(guò)程中由于受到規(guī)則的約束而不自覺(jué)地將規(guī)則內(nèi)化，但是同時(shí)自我也會(huì)在現(xiàn)有的規(guī)則基礎(chǔ)上創(chuàng)造和操縱某些規(guī)則。因此，符號(hào)互動(dòng)的內(nèi)化在認(rèn)知的產(chǎn)生、發(fā)展和提升的各個(gè)階段都起到了不可替代的作用，它將認(rèn)知的各個(gè)階段和時(shí)間串聯(lián)起來(lái)，從而達(dá)到對(duì)認(rèn)知能力的整合。

通過(guò)以上分析，我們發(fā)現(xiàn)米德已經(jīng)擁有了具身認(rèn)知的基本思想，但是更多地反映了與當(dāng)前具身認(rèn)知思想的不同。米德所謂的認(rèn)知的身體性更加強(qiáng)調(diào)與身體活動(dòng)的統(tǒng)一，它以社會(huì)性為背景，在社會(huì)互動(dòng)的前提下，指出認(rèn)知是一種態(tài)度，認(rèn)知涌現(xiàn)于姿態(tài)的互動(dòng)中，而符號(hào)互動(dòng)是認(rèn)知發(fā)展的高階形式，在人類自我形成和認(rèn)知統(tǒng)合中起著關(guān)鍵作用。米德也強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的情境性和邊界性，但是這里的情境是社會(huì)性的，也是無(wú)法脫離人的符號(hào)互動(dòng)的、帶有人類面紗的情境，認(rèn)知的邊界不在身體之內(nèi)也不在身體之外，而是充斥于整個(gè)的符號(hào)互動(dòng)中，是一種動(dòng)態(tài)的場(chǎng)。

3　米德互動(dòng)式具身認(rèn)知思想的意義

通過(guò)對(duì)米德的認(rèn)知思想研究，可以看到具身認(rèn)知并不能擺脫社會(huì)活動(dòng)對(duì)認(rèn)知的影響。社會(huì)性不是一個(gè)后來(lái)的、強(qiáng)加的認(rèn)知因素，而是自始至終都滲透于認(rèn)知之中的成分。因此，對(duì)米德的認(rèn)知思想的深入研究能讓我們認(rèn)識(shí)到當(dāng)前具身認(rèn)知研究的不足，同時(shí)為認(rèn)知科學(xué)研究指出了社會(huì)性轉(zhuǎn)向的可能，并為具身認(rèn)知的社會(huì)性研究供了理論基礎(chǔ)。

首先，米德的認(rèn)知思想拓展了認(rèn)知科學(xué)研究的范圍。米德的主要思想是將認(rèn)知放在整個(gè)社會(huì)活動(dòng)中進(jìn)行考察，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知科學(xué)研究應(yīng)該放入到對(duì)社會(huì)活動(dòng)(特別是符號(hào)互動(dòng))的研究之中，不能只停留在物理和生理這樣的固態(tài)研究中，更應(yīng)該關(guān)注社會(huì)和他人的動(dòng)態(tài)互動(dòng)研究，才能對(duì)認(rèn)知進(jìn)行全面和整體性的研究，認(rèn)知才能回歸到生活的本真狀態(tài)，因?yàn)椤耙粋€(gè)物體就是對(duì)行為的邀請(qǐng)”(Mead，1972：280)。米德的認(rèn)知思想使得認(rèn)知科學(xué)研究堅(jiān)持了兩個(gè)連續(xù)性:(1)低等生物和高等生物在認(rèn)知上是連續(xù)的，并不是完全隔離開(kāi)的；(2)低階認(rèn)知能力和高階認(rèn)知能力是連續(xù)的，我們不能在推理中完全脫離情緒和知覺(jué)的作用。米德將傳統(tǒng)認(rèn)知觀中的認(rèn)知與對(duì)象統(tǒng)一于社會(huì)行為中，從而打破了認(rèn)知的內(nèi)外之分，同時(shí)也克服了認(rèn)知邊界的內(nèi)外和延展性問(wèn)題。出于對(duì)笛卡爾內(nèi)在主義的反對(duì)，外在主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的邊界不限于大腦，克拉克(A. Clark) 和查爾莫斯(D. Chalmers)(1998)認(rèn)為認(rèn)知可以擴(kuò)展到皮膚和顱骨之外，并且將其思想淵源歸結(jié)為梅洛·龐蒂對(duì)盲人手杖使用的論述。米德對(duì)于認(rèn)知的邊界比梅洛·龐蒂更加深刻，他認(rèn)為認(rèn)知的邊界不在大腦、也不在身體之內(nèi)，認(rèn)知是非固定地點(diǎn)的、動(dòng)態(tài)的和分散于整個(gè)社會(huì)過(guò)程中的，認(rèn)知并沒(méi)有固定的邊界而是一個(gè)場(chǎng)(Mead，1922)。認(rèn)知在符號(hào)互動(dòng)中得到擴(kuò)展，如“教育過(guò)程就是由這種使社會(huì)反應(yīng)進(jìn)入個(gè)體心靈的過(guò)程構(gòu)成的，它使個(gè)體以多少有些抽象的方式接受共同體的文化媒介”(米德，2012：292)，即以語(yǔ)言溝通。認(rèn)知的擴(kuò)展不是從個(gè)人的認(rèn)知延展到他人之心最后整個(gè)的認(rèn)知成為一個(gè)普遍性的、有規(guī)則的過(guò)程，認(rèn)知活動(dòng)一開(kāi)始就是通過(guò)自我與他人的交互，將他性滲入到自身的場(chǎng)域中，因此，認(rèn)知在自我與他人的交互中產(chǎn)生并逐漸得到深化，從而實(shí)現(xiàn)認(rèn)知向更高級(jí)和更復(fù)雜的維度提升，認(rèn)知總是處于一個(gè)未完成的和未封閉的狀態(tài)。米德的認(rèn)知思想加深了人們對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)研究中的身心二元論和唯我論思想的認(rèn)識(shí)，促使人們逐漸向具身認(rèn)知社會(huì)性研究邁進(jìn)。

其次，米德的認(rèn)知思想對(duì)當(dāng)前具身認(rèn)知研究提供了社會(huì)性轉(zhuǎn)向的可能。具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的情境性、身體性和動(dòng)態(tài)性，否定自笛卡爾以來(lái)將認(rèn)知放入一個(gè)孤立的、靜態(tài)的實(shí)體性自我之中，將認(rèn)知看作是耦合的身體與世界相互作用的涌現(xiàn)，因此，認(rèn)知就成了僅僅發(fā)生在個(gè)人身體上的活動(dòng)。然而，這種具身認(rèn)知研究進(jìn)路并沒(méi)有看到真實(shí)的認(rèn)知發(fā)生過(guò)程。從米德的哲學(xué)思想中，我們看到他對(duì)笛卡爾思想中的唯我論的強(qiáng)烈批判，他將認(rèn)知的場(chǎng)域進(jìn)行擴(kuò)展，不僅擴(kuò)展到像杜威這樣的外部情境之中，而且還將社會(huì)活動(dòng)中的各個(gè)元素都作為認(rèn)知發(fā)生的必要條件，從而完全否定了笛卡爾關(guān)于心靈的自我中心主義思想。米德認(rèn)為“人之所以為人，就在于人不僅是在身體基因、神經(jīng)上為人，更在于在經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)行為和主體間性上的人性”(Zlatev，et al., 2012：12)。因此，具身認(rèn)知具有社會(huì)參與性，認(rèn)知的產(chǎn)生和發(fā)展需要有他人的參與和互動(dòng)，在互動(dòng)的意義中涌現(xiàn)認(rèn)知，這也是將隱藏在認(rèn)知科學(xué)研究中的唯我論完全刪除，使得具身認(rèn)知研究不是建立在一個(gè)孤立的自我之中而是在與他人的互動(dòng)中，而且正是在這種與他人的交往中，認(rèn)知才能涌現(xiàn)和發(fā)展，人類所獨(dú)有的認(rèn)知特點(diǎn)才能凸顯出來(lái)，即認(rèn)知的具身主體間性和符號(hào)性。米德同時(shí)從共時(shí)和歷時(shí)兩個(gè)角度對(duì)心靈的產(chǎn)生、發(fā)展和構(gòu)造進(jìn)行研究，從而使得具身認(rèn)知研究進(jìn)入一個(gè)新的維度，為具身認(rèn)知研究社會(huì)性轉(zhuǎn)向提供了可能。按照米德的觀點(diǎn)，具身認(rèn)知雖然表面上將先驗(yàn)自我給消解了，但是又將孤立的身體作為認(rèn)知的主體，這并沒(méi)有完全解決個(gè)人主義的問(wèn)題。米德認(rèn)為我們需要將自我的心靈融入身體的社會(huì)活動(dòng)和符號(hào)互動(dòng)中，才能認(rèn)識(shí)真正的自我。因此，我們認(rèn)為米德的認(rèn)知思想為具身認(rèn)知研究的社會(huì)化提供了理論基礎(chǔ)。米德對(duì)認(rèn)知的社會(huì)性和互動(dòng)性研究，不僅促進(jìn)了具身認(rèn)知科學(xué)的社會(huì)性轉(zhuǎn)向，同時(shí)也讓我們看到了具身認(rèn)知科學(xué)研究的實(shí)用主義基礎(chǔ)，實(shí)用主義本身就含有現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)知的情境性、身體性和動(dòng)態(tài)性等思想成分。具身認(rèn)知雖然大量引用了現(xiàn)象學(xué)的思想，但是并不是完全擺脫了英美哲學(xué)而轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)，而是在英美哲學(xué)基礎(chǔ)上吸收現(xiàn)象學(xué)，這與詹姆士、杜威和米德等人的實(shí)用主義思想有極大關(guān)系。

最后，米德認(rèn)知思想的研究重新確定了米德在西方哲學(xué)研究中的重要性。米德的認(rèn)知思想不僅使得實(shí)用主義的研究從對(duì)自然情境的關(guān)注轉(zhuǎn)向社會(huì)互動(dòng)，“使得自我意識(shí)的研究以社會(huì)性為起點(diǎn)，從而擺脫了西方的個(gè)人中心主義”(Carpendale et al.，2011)。米德在分析人類心靈和思維時(shí)，創(chuàng)造性地提出了思維是一種姿態(tài)對(duì)話和符號(hào)互動(dòng)，互動(dòng)的雙方是自我與他人、主我與客我的溝通，通過(guò)自我與他人的互動(dòng)來(lái)衍生出主我與客我的符號(hào)溝通，不僅使得人們擺脫了自我作為哲學(xué)研究的絕對(duì)中心的觀點(diǎn)，而且還從生成的角度展現(xiàn)自我與他人、認(rèn)知與符號(hào)互動(dòng)是無(wú)法分離的部分。米德并沒(méi)有否定自我，其目的是要指出心靈不能被刪除，無(wú)心之身的存在并非人類，也不能將心靈還原為物質(zhì)的或者亞人層面。自我絕不是心靈的起點(diǎn)，而是身體在與世界和他人互動(dòng)時(shí)所表現(xiàn)出的自性。由于自我同時(shí)具有主我和客我的兩個(gè)方面，米德將自我放在一個(gè)與他人在符號(hào)互動(dòng)中相同的地位，這就使得西方哲學(xué)研究的中心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，從自我中心主義到符號(hào)互動(dòng)中的共同體，這個(gè)共同體既是一個(gè)自我也是一個(gè)他人，因此自我既有自性又有他性。米德還指出人類的反思、推理等高級(jí)認(rèn)知能力與自我和他人、主我和客我之間的符號(hào)互動(dòng)無(wú)法分開(kāi)，都是在語(yǔ)言的互動(dòng)中涌現(xiàn)，因此就將認(rèn)知和自我的研究推向了語(yǔ)言研究，這也為西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向提供了思想基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)米德的哲學(xué)思想推進(jìn)了西方哲學(xué)的研究和轉(zhuǎn)向，同時(shí)與后期胡塞爾、海德格爾、梅洛·龐蒂等大陸現(xiàn)象學(xué)家的思想有很大的相通性。

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