胡塞爾對感知的定義與梅洛·龐蒂“曖昧的”知覺

張俊巖

(陜西師范大學哲學與政府管理學院，陜西 西安 710119)

一、胡塞爾對感知的定義

傳統(tǒng)的形而上學總以一種超脫的旁觀者的姿態(tài)來審視我們生活著的世界，并試圖通過理性來把握客體。殊不知，作為遮蔽著的無蔽，我們對存在者的追問和考察，恰恰拉大了人本身與周圍世界的距離，以至于遺忘了世界本身，遺忘了人真正的家園。隨著自然科學技術的發(fā)展，理性和科學成為一切知識的前提和檢驗標準，同時也產(chǎn)生了價值的相對主義，使歐洲文明面臨著深刻的危機。胡塞爾看到了這種危機的內(nèi)在根源，并試圖通過現(xiàn)象學的方法，為歐洲價值文明和知識體系提供穩(wěn)定牢固的理論支撐。他認為傳統(tǒng)的理論觀點對世界的合理性未加考察，自以為是地設定了世界的存在，并在此基礎上對客觀世界進行一系列的理論建構(gòu)。胡塞爾反其道而行之，認為我們應該放棄對世界的考察，而“回到事情本身”，回歸到這種對世界原本的“看”和“注視”之中。在對感知問題的分析上，胡塞爾懸擱了具有設定性意味的自然態(tài)度，而訴諸于作為“原則的原則”的現(xiàn)象學直觀，以一種現(xiàn)象學態(tài)度對客觀世界進行現(xiàn)象學還原，最終找到了具有普遍性和必然性的先驗意識，并通過意識的構(gòu)造作用建立起對象世界的存在，這也就保證了世界對于我們的明見性，以及作為內(nèi)在的意識如何能夠超越出自身而認識作為外在的對象世界。

(一)對感知的不同定義

胡塞爾關于感知*從語詞學角度分析，胡塞爾采用的“感知”(Perzeption)概念和梅洛·龐蒂的“知覺”(Perception)概念在基本的意義上是有一致性的。的定義主要有兩種。

其一，胡塞爾將“感知”定義為一種“原本意識”*胡塞爾的“原本”和“本原”基本是同義。，將其歸入純粹的意識行為領域。通過對感知與客觀事物相互關系的分析，區(qū)別出本真的被感知、非本真的被感知以及相即感知和不相即的感知，表明意識是如何超越出自身構(gòu)造起主體和關于周圍世界穩(wěn)定的知識的，并且通過對動感的分析表明意識是如何從已有知識中過渡到新的知識的。不難看出，胡塞爾對感知問題的思考，只是對先驗意識的構(gòu)造作用的說明和論證，意識與現(xiàn)象世界的統(tǒng)一性仍然以純粹的意識自身為根基。其二，“感知是一種存在意識，是關于存在著的對象的意識，并且是關于現(xiàn)在存在著……這里存在著的對象的意識”[1]。這個意義上的感知，便帶有一種非設定性的，并且是前認識層面上的生存論意味，觸及到了感知或知覺活動與世界之間的原初同一性，但并未對此進行更加深入的挖掘。胡塞爾在《邏輯研究》中也明確指出“給予事物本身的是感知”[2]。作為意向性分析的重要組成部分，感知在胡塞爾現(xiàn)象學中無疑占有基礎性地位。同時，作為一種直觀行為，感知不僅是意向行為，而且是最具有奠基性的意識行為。

“感知作為對現(xiàn)存之物的確定與在感知中被給予的對象一同構(gòu)成了世界經(jīng)驗的構(gòu)造中的基礎層次?！盵3]胡塞爾后期在《生活世界現(xiàn)象學》中對感知進行分析道：“現(xiàn)象學的進程與身體所做的運動可以說是手拉手進行的。……身體始終作為感知器官在共同發(fā)揮著作用，并且它自身又是由各個相互協(xié)調(diào)的感知器官所組成的一個完整的系統(tǒng)。身體自身的特征在于它是感知的身體。我們把它純粹看作是一個運動的、并且是在感知行為中主觀運動著的身體?！盵4]雖然在一定程度上觸及了梅洛·龐蒂的身體概念，但仍立足于超驗的意識領域，將身體看作先驗意識自我建構(gòu)的結(jié)果。同時，在胡塞爾早期的意向性理論中，就感知與意向性之間的關系，在學界仍然存在三種不同的看法，即感知的非意向性論、強的感知意向性論和弱的感知意向性論。

(二)感知是否為意向行為？

胡塞爾的意向性表明，任何一種意識行為或活動都有其指向的對象。按照這種說法，則會面臨一個悖論，即當我們表象一個不真實存在的事物時，雖然可以在反思中對該事物表象進行分析，但事實上卻根本不存在這一事物。而我們的表象活動仍然是一種意向行為，如快樂和痛感，在讓人感到快樂或痛苦的事情消失后，感覺卻仍然在持續(xù)。在一個意向行為中，真正重要的并非是意向?qū)ο笫欠翊嬖?，而是意向?nèi)容。對于意向內(nèi)容，胡塞爾主要討論了意向內(nèi)容的本質(zhì)，即意向性本質(zhì)。

意向性本質(zhì)由“意向性特質(zhì)”和“意向性質(zhì)料”兩部分組成?！懊總€意向經(jīng)驗都是具體類型的經(jīng)驗，胡塞爾將經(jīng)驗的這個方面稱為經(jīng)驗的‘意向性特質(zhì)’。每個意向經(jīng)驗，都指向某物，并且關于某物。胡塞爾將這些確定經(jīng)驗是關于某物的這個成分稱為經(jīng)驗的‘意向性質(zhì)料’?！盵5]意識活動的特質(zhì)和質(zhì)料是抽象的，但卻不能相互獨立而存在。在兩者的優(yōu)先性上，胡塞爾傾向于給予質(zhì)料以優(yōu)先性，即是意向質(zhì)料給意識活動提供了朝向?qū)ο蟮闹赶蛐?，更確切地說，是意向質(zhì)料不僅規(guī)定了哪個對象被意識到，同時也規(guī)定了意識以何種方式被意識和理解。因此我們可以說，意識到某物或者意向性指向某物，就是將某物作為某物來意向。我們總是通過某種特定的意義來意向某物，而且可以通過不同的質(zhì)料來意向相同的對象。這種特定的意義使得我們所意指的對象能夠保持同一，實際上就是意向分析中狹義的“意向相關項”(Noema)。而意向相關項并非等同于意向行為的對象，盡管意向行為都有所指向，但卻未必有

其對象。因此，在一個意向行為中，意向?qū)ο笫欠翊嬖跓o關緊要，被給予意義的意向內(nèi)容是清晰和確定的才是最重要的。胡塞爾在接受弗雷格關于意義和所指的區(qū)分后，將其應用到一般的意向行為中，認為一切的意向行為都是具有意義的，我們正是通過意指對象的某些東西才得以意向它。“在意義中構(gòu)成了和對象的關系。有意義地用一個表達，和明確地指向一個對象(形成關于它的表象)，是同一回事?！盵6]那么，感知與意向性的關系到底如何？或者說感知是意向行為嗎？感知具有意義嗎？

感知的非意向性論[7]認為，感知行為本身并不具有意義，不是意義的承擔者。因為對同一個對象，我們可以有不同的意指方式或者表述方式，此時對象的意義也發(fā)生著變化。對于同一根木棍，工人可以將其看作是勞動工具，而對于老人則意味著拐杖。對于同一個對象，盡管我們以同一種意義去意指它，但我們的感知仍會隨著時間和角度位置的變化而發(fā)生變化，而且不同的人對于同一事物進行感知時，他們也永遠不會有相同的感知。因此，談論在不同的活動中發(fā)生了相同的內(nèi)在內(nèi)容是無意義的。

在這一問題上，胡塞爾認為每一個具體的意向行為都包含有“實項內(nèi)容”*實項內(nèi)容是作為內(nèi)在的意識活動本身和一系列的感覺材料，是一種非意向性的因素。只能被經(jīng)驗或經(jīng)歷而并不能作為對象被意識到。和“意向內(nèi)容”，主張“組成知覺活動的非意向性的經(jīng)驗性元素和經(jīng)驗環(huán)節(jié)是存在的，它們是經(jīng)驗的部分，而不是被知覺到的東西的部分”[8]。這里就出現(xiàn)了一種矛盾，即在經(jīng)驗活動中包含著的并非是我們所意向的，我們所意向的卻又并非是經(jīng)驗性對象。因此，感知的非意向性論認為感知并非是一種意向行為。

與之相反，強的感知意向性論*史密斯(Smith)和麥克道爾(Ronald Mcintyre)都認為胡塞爾總是將感知作為意向性行為，并認為感知本身就包含有賦義行為，而不關乎對象的存在與否。和弱的感知意向性論都認為感知在胡塞爾的意識現(xiàn)象學中是一種意向性行為。兩者的區(qū)別在于，強的感知意向性論認為感知和希望、信念和愿望等意向行為是相同的，其本質(zhì)都在于意向的質(zhì)料或者意義，而所感知的對象存在與否并不重要。胡塞爾舉過一個有關蠟像的故事，一開始我們錯把蠟像當作一位女士，而當我們清楚地認識到這種錯覺時，便將其作為蠟像來看待，在這前后不同的意指方式中，感覺材料并未發(fā)生變化，變化的是我們感知中的質(zhì)料。這就說明，感知并非是一種經(jīng)驗論意義上對事物刺激的被動接受，感知本身就包含有某種“立義”“賦義”或者“統(tǒng)覺”的能力。

弱的感知意向性論認為，感知作為一種意向性行為依賴于感知對象的存在。對于這一觀點，可以從兩方面來分析。其一，就意識的構(gòu)造功能而言，胡塞爾通過現(xiàn)象學的還原得到作為“阿基米德點”的先驗意識，并且從這一基點出發(fā)，論證“本原體驗的意識是怎樣在它自己面前建立起對象的存在，這些對象而后又作為自在存在之物顯現(xiàn)給它”[9]。但如果將意識的構(gòu)造功能貫徹到底的話，感知作為對感性質(zhì)素進行立義的奠基性行為，則需要有更深層次的基礎，這樣勢必會造成一種無限的倒退，而這種倒退恰又證明感知對象的存在。其二，就感知的立義功能而言，“須被立義的內(nèi)容通過某個相似性或相同性的領域，即通過它的種類內(nèi)涵，為我們設定了界限”[10]。感知對感覺材料進行立義，這種立義并非是由感知自身決定的，而是由于感覺材料自身的形式規(guī)定性決定的，盡管這種規(guī)定是消極性的限制。因此，弱的感知意向

性論*休伯特·德雷福斯(HubertL. Dreyfu)認為盡管意指行為和它的意向相關物不受對象的存在影響，但是在直觀行為中，意向相關物則必須依賴于存在著被直觀的某物，德雷福斯稱之為“直觀意義”。這一意義是在直觀內(nèi)容中無法抽離的，并且以某種方式規(guī)定著立義意義。認為，感知作為一種意向性行為依賴于它所感知的對象的存在。

而后胡塞爾的先驗現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向也表明，意向行為無須考慮意向?qū)ο蟠嬖谂c否，這與強的感知意向性論的觀點是一致的。但這種傾向始終難以克服對感知行為的不同理解所帶來的困境，所以對感知的分析以及其與客觀世界關系的認識仍需要進行更加深入和細致的探討。胡塞爾后期在《生活世界現(xiàn)象學》中表明，感知并非是由外物的刺激而做出反應的被動活動，也不是純粹主觀的“去認識”，而是與周圍世界的一種雙向互動的親密關系?！八?感知)的進行完全是受我自由支配的，它可以自由地被組織，又可以自由地被策劃，它的進行完全是原初的主觀實現(xiàn)?！以谝环N自由的‘我能’的意識中進行著一切。”[11]我可以根據(jù)感知的不同序列得到被感知物的相關知識，但感知活動并非是純粹自由進行的，而是在某一非主題化的視域中進行的，并且“只有通過非獨立的和獨立的變項之間的合作，顯現(xiàn)之物才能作為一個超越的感覺對象構(gòu)造出自身，并且是作為這樣一個對象被構(gòu)造出來”[12]。只有感知與被感知之物之間相互作用，我們才能如其所是地去感知周圍事物。并且正是由于這種相互關系，被感知之物與感知總會存在交流和摩擦，而這又愈加表明我們與周圍世界之間始終是一種相互敞開而又相互遮蔽的緊張、模糊關系。這種“曖昧”關系，使感知主體的生存活動得到無限的豐富。胡塞爾對感知的分析，雖然觸及了主體與世界的本源關系，但胡塞爾并沒有深入下去，盡管他后期提出了“生活世界”的概念，但仍囿于意識領域中，而最終沒能成功。

二、梅洛·龐蒂“曖昧的”知覺

梅洛·龐蒂從胡塞爾意識現(xiàn)象學的終點出發(fā)，在吸收胡塞爾“生活世界”概念的基礎上，對感知以及其與世界的關系進行了更加深入細致的分析。他拋棄了胡塞爾的“先驗意識”，接受海德格爾關于此在世的生存論態(tài)度和胡塞爾現(xiàn)象學還原的方法，發(fā)現(xiàn)了存在于先驗意識之前的非反思的、前意識的、更源始的意義世界。它表明了“我們與世界之間存在著一種源始的同謀關系”[13]，世界對我們來說是不言而喻的。而恰恰由于這種親密關系，使得我們遺忘了世界本身。為了重新發(fā)現(xiàn)這個非反思的意義世界，我們需要通過有意識的反思，割裂與世界的同謀關系，找到我們與意義世界原初同一性的本源線索。這就不可避免地要超越純粹的意識領域而引入身體性。身體作為一種前理解的存在，本身就與所處的世界有著復雜且含混的關系，這種“曖昧性”在梅洛·龐蒂看來正是由“身體性”的知覺造成的。

(一)對知覺傳統(tǒng)觀點的批判和反思

在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛·龐蒂并未對知覺有過確定無疑的定義，而是以否定性的表達對其進行描述，通過對經(jīng)驗主義和理智主義等知覺傳統(tǒng)觀點的批判，認為經(jīng)驗主義將知覺看作是主體對客觀事物的主觀體驗感受，是客觀事物對感知主體的一種刺激—接受的被動反應活動。正如休謨對因果關系作出的懷疑一樣，經(jīng)驗主義對感知的認識也遇到了困難。理智主義則利用“注意”和“判斷”等探討知覺，“‘看’、‘聽’、‘感覺’這些語詞也失去了全部意義，因為最微不足道的視覺也超過純粹的印象，并因而歸在‘判斷’的一般名義下”[14]。將知覺化約為理性難以分辨出夢境和現(xiàn)實。

梅洛·龐蒂認為，“理智主義的反題和經(jīng)驗主義如初一轍”[15]。因為它們都未對理論的出發(fā)點進行反思，并帶有獨斷論的色彩。這種對客觀世界自在存在的假定，恰恰與后期胡塞爾提出的“生活世界”概念有所關聯(lián)。胡塞爾看到了歐洲自然科學發(fā)展所帶來的文明危機和意義世界的喪失，在自然態(tài)度與現(xiàn)象學態(tài)度的區(qū)分之下，他主張“懸擱”毫無根基的自然態(tài)度，重返意義生發(fā)的“生活世界”。梅洛·龐蒂則將自然態(tài)度看作是我們與周圍世界親密關系的體現(xiàn)，它對世界的設定是一種古老源始的存在信仰，這種信仰是前認識層面的，展現(xiàn)了我們所處的世界本身，是我們與世界打交道的前提。梅洛·龐蒂要做的就是重新發(fā)現(xiàn)這個我們置身其中并且習以為常的世界本身。

“沒有內(nèi)在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己。當我根據(jù)常識的獨斷論或科學的獨斷論重返自我時，我找到的不是內(nèi)在真理的源頭，而是投身于世界的一個主體?！盵16]梅洛·龐蒂吸收海德格爾“在世存在”的生存論思想，并通過“現(xiàn)象學還原”回歸到“身體性”*身體性不僅指支撐著我們行動的額可見與可能軀體，也包括意識與心靈，甚至是活動背景，是一個整體性概念。中，認為人最初就是與周圍世界同一的“被拋”，身體與世界之間有著前意識的同謀關系，身體與世界是不可分離的，“身體本身在世界中，就像心臟在機體中”[17]。身體源始就對世界有種理解，世界也因此就向我們敞開。梅洛·龐蒂認為我們的“身體—主體”作為在世存在，是連接知覺和行為的特殊統(tǒng)一體，正是身體所具有的“身體圖式”，使不同的感官知覺組成為一個穩(wěn)定持續(xù)的復合體。我們與世界之間是相互奠基的關系，并總是置身于生存的意義世界本身，所以徹底的還原是不可能的。在他看來，“身體是我們擁有一個世界的一般方式”[18]。這個身體本身是一種“不透明的存在”，而這正是我們實際存在著的身體，盡管它充滿偶然性和模糊性，但對世界而言卻是自由開放的，是充滿無限可能性的。

(二)對知覺的生存論分析

身體性作為一個整體性概念，最基本的兩種活動是行為和知覺，梅洛·龐蒂分別在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學》中對其作了系統(tǒng)分析。這兩本主要著作，內(nèi)容之間是彼此滲透互相交織的，這主要是因為身體概念的綜合性。身體自身的特征就在于它是感知的身體，感知也并不是一種純粹的意識行為，同時也是一種身體活動。梅洛·龐蒂拒絕用對象化的思維去考察知覺本身，這種思維方式不僅沒有讓我們對知覺有詳細的考察，而且遮蔽了知覺本身，甚至拉遠了我們與世界之間的距離，并認為我們應該回歸到實際的知覺體驗當中去，回到現(xiàn)象世界中去。

他認為，知覺是我們與周圍世界打交道的一種前理解的能力，就像海德格爾“上手”的事物。梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》說，身體殘缺的病人在某些情況下會出現(xiàn)“幻肢”的錯覺，做夢的時候仍然會不自覺地使用自己殘缺的肢體，認為在睡眠中，我們與世界處于一種和諧共生的狀態(tài)，睡眠正是我們與周圍世界原初同一性的最好體現(xiàn)。它們表明，我們的身體與世界本身是原初同一的，知覺本身就與周圍世界有著源始的同謀關系。

同時，梅洛·龐蒂認為被知覺之物只有在某個背景中才能顯示出來，這個背景實際上構(gòu)成了我們知覺的范圍和界域。當我們?nèi)タ匆粡埣t紙上的紅點時，其實很難發(fā)現(xiàn)或者根本看不到紅點，但是在一張白紙上發(fā)現(xiàn)一個紅點則是相當容易的。這主要是因為這個紅點被白色的背景突顯了出來，這種由身體、物體和背景所構(gòu)成的知覺場域，即是梅洛·龐蒂所謂的“現(xiàn)象場”或者“知覺場”。“每一種感覺都屬于一個場”[19]，我們的視覺、聽覺和觸覺等都有各自的場，我們跟世界之間的交流和互動就發(fā)生在這些場域中。知覺與周圍世界之間的關系并不是閉塞、被動和單向的，而是相互敞開、雙向互動的過程。我們與世界是同源發(fā)生的，世界通過知覺進入我們的身體，并且通過我們的知覺顯示其自身的存在。自在世界的顯現(xiàn)亦要借助有知覺能力的身體，因為只有通過我們的感官知覺，才能發(fā)現(xiàn)世界繽紛的色彩和動聽的聲音。“被感知的景象不屬于純粹的存在。正如我所看到的，它是我個人經(jīng)歷的一個因素，因為感覺是一種重新構(gòu)成，它必須以在我身上的一種預先構(gòu)成的沉淀為前提，所以作為有感覺能力的主體，我充滿了我首先對之感到驚訝的自然能力?！盵20]世界作為一種前認識的自在存在，只有被給予我們時，其存在才有意義。

知覺有多個維度，身體通過多個維度與世界發(fā)生關系。我們身體的不同知覺能力都體現(xiàn)了我們內(nèi)在的不同屬性，以及世界對我們的不同意義?！拔覀冊趯崿F(xiàn)這種自由時所實際選擇的每一條現(xiàn)時化的路線，都提供了對象的各種連續(xù)的現(xiàn)象序列，所有這些序列都會在同一段時間上展示這個對象，也就是說，所有這些序列都是在同一段延續(xù)中，但又是在不同的面上展示出這同一個對象?！盵21]梅洛·龐蒂也認為我們的知覺系統(tǒng)有著不同的場域，這些場域決定了被知覺之物顯現(xiàn)給我們的屬性和知識，但它們之間并不是相互獨立或者有先后主次之分的，而是彼此之間相互交融，共同構(gòu)成一個完整的知覺系統(tǒng)。在每一個感知的瞬間，這些知覺場同時與被知覺之物發(fā)生聯(lián)系，使得我們能夠在知覺的每個瞬間都能有關于被感知之物的豐富且全面的知識。但知覺不同場域之間相互交織、相互侵入和相互滲透，這也勢必會影響我們對具體事物的知覺程度。

(三)對知覺與世界的關系以及還原的不同理解

知覺作為內(nèi)在的體驗有著一種超越性。無論是在胡塞爾意向性分析中，還是在梅洛·龐蒂知覺現(xiàn)象學中，都涉及感知(知覺)與對象世界的關系問題，也即內(nèi)在與超越的關系問題。胡塞爾認為，事物都是單方面的被給予我們，我們只能知覺到事物的某個側(cè)面，但是卻能依據(jù)這一事物的側(cè)面意識到這個某物整體。他將“先驗意識”作為世界客觀性的基點，認為一切的外在世界都是由意識構(gòu)造起來，而后又作為自在存在顯現(xiàn)給意識的，因此，作為超越的客觀世界的顯現(xiàn)不過是意識自身的構(gòu)造。胡塞爾站在意識的一端，將超越的世界統(tǒng)攝進來，因此其現(xiàn)象學難免帶有較大程度的“唯我論”色彩。

而梅洛·龐蒂在海德格爾“在世存在”的思想基礎上，認為內(nèi)在和超越之間的這種矛盾，正是知覺與世界之間互動關系的體現(xiàn)。首先，世界作為自在存在，只有進入到知覺場中才會被當作我的。“關于世界的知覺也不過是我的呈現(xiàn)場的擴大?！盵22]正是我們知覺場域的不斷延伸和擴大，“世界”的邊界和范圍在不斷向外延展的同時，其意義也愈加豐富起來。其次，我們的知覺是有限性的，通過知覺世界納入到知覺場中，當知覺消失后，世界也在知覺場的邊緣消失，重新回歸到自在性中。正是在有限的知覺與無限的世界之間的互動中，世界既向我們敞開，又保持著它的神秘，這種“絕對的神秘”使得我們的生命活動充滿了可能性。而梅洛龐蒂進行的現(xiàn)象學還原，也并非是立足于“先驗意識”，為自己構(gòu)建起整個對象世界，反而是從一開始就返回到在其中生存和活動著的世界，并對這個世界以及我們與世界的關系進行切實的描述。因為“重要的不在于解決人的問題，而在于把人描述為有問題的人”。

在對現(xiàn)象學還原的理解上，胡塞爾認為還原是對一切日常生活和科學思想造成的存在信念即“自然態(tài)度”進行懸擱，回到“被我們過于倉促的日常思想所忽略的起源上去”，而這正是“使我們?yōu)榕械毓懒吭谖覀兘忉屝缘男拍钣楷F(xiàn)之前不容置疑地給予的東西做好準備”[23]。在胡塞爾看來，現(xiàn)象即是本質(zhì)，只有借助于現(xiàn)象學還原才能追尋現(xiàn)象的“起源”。通過還原，胡塞爾找到了絕對的、純粹的現(xiàn)象學還原的剩余，而后借助感知這一最基本的意識行為，進行整個對象世界的自我構(gòu)成。梅洛·龐蒂排斥胡塞爾借助笛卡爾主義那種訴諸主體性的做法，認為人作為“在世存在”，就意味著徹底還原的不可能性。超越一切可能懷疑范圍的唯一方法就是“閉上眼睛將自己收入到行動中”[24]。他認為，“自然態(tài)度”是我們對世界的一種前認識，我們在最源始意義上就是存在于世界中，而身體正是進入這個世界的入口。在胡塞爾看來，超驗的意識被梅洛·龐蒂轉(zhuǎn)化成了超驗的世界。但世界并不是全部地、必然地屬于我們，而只有一部分是給予我們的，是我們借助身體的行為和知覺偶然形成的，我們沒有介入的那部分世界對我們來說則永遠是神秘的，但卻始終處于對我們的敞開狀態(tài)，因此，我們與世界之間總是處于一種偶然性和曖昧性之中。梅洛·龐蒂反對胡塞爾追求超驗意識的做法，也并非意味著其否定主觀本身，而是認為主觀和客觀的東西原本就是不可分的?！笆澜缛吭谖覀冎校覄t完全在我自身之中?！盵25]這就在極端的唯心主義與唯物主義的爭論中走了一條調(diào)和之路，而非像胡塞爾將超越的對象世界納入內(nèi)在的主體性之中。

三、結(jié)語

梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學可以說是向外拓展胡塞爾的意識意向性的大膽嘗試，這種拓展了的意向性“不僅適用于我們的意識活動，并且構(gòu)成我們對世界的全部關系以及我們對他人的‘行為’的基礎”[26]。但是這種拓展在多大程度上是合理的和符合現(xiàn)象學發(fā)展要求的呢？而在知覺活動中，思想(理性)是否缺席？意識與身體活動的緊張關系又是如何？對于這些問題，我們可以從21世紀初，美國現(xiàn)象學家休伯特·德雷福斯與羅丹·羅路、麥克道爾的學術論爭[27]中找到線索。但究竟這些問題僅是胡塞爾或梅洛·龐蒂等現(xiàn)象學家理論的局限，還是現(xiàn)象學本身的內(nèi)在張力所在，這仍有待于現(xiàn)代現(xiàn)象學去思考和探索。