“詩圣”杜甫“圣”化論

劉志偉 李小白

縱觀中國文學史，杜甫創(chuàng)造了一項無與倫比的偉大奇跡：他成為中華民族所公認的“詩圣”。在中國詩歌史上，著名詩人不知凡幾，緣何唯杜甫獲此殊榮？“詩圣”內涵與歷史上的其他“圣賢”有何不同？其成“圣”有著怎樣的發(fā)展歷程？其深層歷史文化動因為何？是歷史的必然還是文學的偶然？這些命題充滿張力，值得深思。

杜甫獲得“詩圣”這一非官方封謚的稱號，經歷了由雛形孕育到地位隆升，由稱名定型到舉世公認的漫長過程。杜甫形象也隨之被不斷美化、神化、“圣”化。本文擬從發(fā)生學視野出發(fā)，分別就杜甫成“圣”的發(fā)展演變歷程、中國傳統(tǒng)“圣賢”觀與“詩圣”的內涵特質、“詩圣”的內形外像特質及杜甫成“圣”的社會文化心理諸方面展開討論，以期能客觀、理性地推動杜甫研究，并對弘揚中華優(yōu)秀文化及核心價值有所裨益。

一、杜甫成“圣”歷程綜論

從“天才”“文星”諸詞稱譽到“詩圣”地位確立，杜甫的成“圣”歷程幾近千年，大致可分為四個階段：中唐雛形孕育期、晚唐五代形象塑造期、宋元地位隆升期、明代最終定型期。

綜觀杜甫“圣”化歷程，其核心依據與邏輯起點是杜詩的偉大性。人們正是由體認杜詩的偉大價值，而開啟了對杜甫其人崇高性的認知與圣化道路。但認知杜詩的偉大并非與杜甫詩歌創(chuàng)作同步，而是經歷了歷史的沉淀與檢驗。與屈原、陶淵明等偉大詩人一樣，杜詩的價值也是在其身后被確認的。

盡管杜甫生前已獲得不少詩界前輩和同代詩人的稱譽，他與李白、高適諸人的唱和更為世人所稱羨，但其聲名遠未達到足以主導詩壇的地步，其本人甚至還為“百年歌自苦，未見有知音”（《南征》）①而郁悶。直到中唐，韓愈、元稹、白居易等人才真正深切體認到杜詩的崇高價值，為杜甫成“圣”奠定了詩學基礎，這里有兩點最需重視：一是中唐時以儒家詩教觀振衰起敝的特定時代需要，開啟了中國詩學史上以杜詩作為矯正詩人與時代關系典范的評價傳統(tǒng)。他們推崇杜詩“窮年憂黎元”“葵藿傾太陽”（《自京赴奉先縣詠懷五百字》）②，“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）③，“乾坤含瘡痍，憂虞何時畢”（《北征》）④的思想特質，宣導詩歌為時而作、為事而作，奉杜詩為弘道救時的圭臬。二是開啟了將杜甫置于唐詩乃至中國詩學視野予以最高評價的傳統(tǒng)。不僅將杜甫與初、盛唐代表詩人陳子昂、李白等并稱⑤，甚至舉杜甫越李白而為唐詩第一。如韓愈宣稱：“李杜文章在，光焰萬丈長?！保ā墩{張籍》）⑥白居易則稱杜詩：“至于貫穿古今縷格律，盡工盡善，又過于李?！保ā杜c元九書》）⑦元稹還將他與仲尼并舉，謂：“詩人以來，未有如子美者。”（《唐檢校工部員外郎杜君墓系銘并序》）⑧

韓愈、元稹、白居易等執(zhí)中唐文壇牛耳者對杜詩的高度評價，具有時代文化對杜詩定調的意義，不僅為當世所認同，也成為歷史定評，深刻影響并規(guī)范了后世有關杜詩偉大價值的認知與研究。自此以后，雖仍有關于杜詩的異議之辭，但推崇杜詩已成主流傾向，杜甫實際超越屈原、陶淵明、李白等，獲得成為“詩圣”的第一備選身份。后人所需做的就是由此持續(xù)接力，逐步完成將杜甫“圣”化的使命。

晚唐時期，出現稱贊杜詩為“詩史”的記載。孟棨《本事詩》認為：“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當時號為‘詩史’?！雹徇€出現與“圣”化杜甫密切相關的兩大新變：一是追慕杜甫其人其事，重視搜集、整理杜甫軼事，渴望還原、追憶杜甫形象。今所見“唐人小說中與杜甫相關的故事，約有三十則左右，在‘傳奇’、‘志怪’、‘雜類’三種體類的小說中都有分布”⑩，而其創(chuàng)作時段主要集中于杜詩偉大性得到公認、杜甫真實事跡已難以重現的晚唐、五代，這絕非偶然。二是出現神化杜甫的傾向，為后世“圣”化杜甫奠定所謂“天命”認知方面的心理基礎。如裴說《懷素臺歌》：“我呼古人名，鬼神側耳聽：杜甫李白與懷素，文星酒星草書星?！?“文星”即“文昌星”，為神話傳說中主宰文運的天上星宿。三人中獨以杜甫為“文星”，顯然是將杜甫之“文”與“天”的崇高性對應起來了。后唐馮贄《云仙雜記·文星典吏》進一步虛構夸飾：

杜子美十余歲，夢人令采文于康水，覺而問人，此水在二十里外。乃往求之，見鵝冠童子告曰：“汝本文星典吏。天使汝下謫，為唐世文章海，九云誥已降，可于豆壟下取。”甫依其言，果得一石，金字曰：“詩王本在陳芳國，九夜捫之麟篆熟。聲振扶桑享天福。”后因佩入蔥市，歸而飛火滿室。有聲曰：“邂逅穢吾，令汝文而不貴?！?

將杜甫附會為被貶下界、代天執(zhí)言、掌管人間教化的“文星”化身，符合對傳統(tǒng)“圣賢”異于常人特質的認知，實際上解決了杜甫成為“圣賢”的所謂“天命”出身問題。

宋人高度認同唐代詩歌在中國詩學發(fā)展史上所具有的偉大地位，認為杜甫為唐詩最高代表。加之宋代理學道統(tǒng)理論大暢，因此，宋人以極大的熱情和重“理”眼光全面審視、重新詮釋杜甫與杜詩，不遺余力地全方位抬升杜甫地位，不僅出現“千家注杜”的空前盛況，還形成了獨奉杜甫為“祖”的江西詩派等。首先，宋人特重從政治人倫視野看待杜甫詩格與人格的完美結合，將杜甫視為建構理想的“圣君”“賢臣”關系的典范，由此發(fā)掘其忠君愛國、關切民生疾苦的偉大仁愛精神與憂患情懷。如曾手編《杜工部詩后集》并在所編《四家詩選》中以杜甫為第一、李白為第四的王安石，在其《杜甫畫像》詩中高度贊美杜甫“不廢朝廷憂”，“常愿天子圣，大臣各伊周”，為唐代“傷屯悼屈止一身”人物，因而面對杜甫畫像“再拜涕泗流”，“愿起公死從之游”?。同樣崇杜的蘇軾，更提出杜甫“一飯未嘗忘君”?的觀點，從人倫角度高度表彰其忠義精神?。其次，宋人高度認可杜詩“詩史”的價值，對“詩史”稱號予以普遍接受，并對其內涵給予全面、深入的發(fā)掘。如《新唐書》杜甫傳贊稱：“甫又善陳時事，律切精深，至千言不少衰，世號‘詩史’。”?邵雍《詩史吟》以“詩史善記事，長于造其真”表彰杜甫“三千有余首，布為天下春”?。胡宗愈《成都新刻草堂先生詩碑序》宣稱杜甫：“凡出處去就，動息勞佚，悲歡憂樂，忠憤感激，好賢惡惡，一見于詩。讀之，可以知其世。學士大夫謂之詩史?！?其他如李復《與侯謨秀才》、魏了翁《程氏東坡詩譜序》、文天祥《集杜詩自序》等，都有關于杜甫“詩史”的討論?。再次，宋人積極將杜甫地位向“詩圣”方向推進。如王安石《老杜詩后集序》：“予考古之詩，尤愛杜甫氏作者，其辭所從出，一莫知窮極，而病未能學也?！备锌旁姟胺侨酥転椤?，蘊含著評價杜甫超凡入“圣”的意味?。朱熹則推崇杜甫達到古今“君子”的極致地位：

予嘗竊推《易》說以觀天下之人，凡其光明正大……于是又嘗求之古人，以驗其說，則于漢得丞相諸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚書顏文忠公、侍郎韓文公，于本朝得故參知政事范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦異，然求其心則皆所謂光明正大、疏暢洞達、磊磊落落而不可掩者也。其見于功業(yè)文章，下至字畫之微，蓋可以望之而得其為人。?

朱熹所列“五君子”，以其偉大心靈、功業(yè)、文章、藝術等與為人的集成性，成為古今“君子”典范。如此“君子”，自當與“圣賢”不遠。而除杜甫以官職稱呼外，其余四人皆有官謚，可見杜甫在當時雖未得到官方認可，但在宋人心目中已占據崇高地位，其品格得到廣泛稱頌。

秦觀《韓愈論》以更明確的方式，直接將杜甫、韓愈與“圣人”同列：

猶杜子美之于詩，實積眾家之長，適當其時而已……孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。嗚呼，杜氏、韓氏，亦集詩文之大成者歟。?

南宋張戒稱杜詩“微而婉，正而有禮”，符合“興觀群怨”的詩教說，“乃圣賢法言，非特詩人而已”?。他們都已將杜甫目為“圣人”或“詩”之“圣”，故學界有認為杜甫“詩圣”之稱出于宋代的說解?。無論如何，宋代出現視杜甫為“圣賢”、“詩”之“圣”的認知，是對杜甫終極定型評價邁出的關鍵一步。

元代承宋崇“杜”之風，最可關注的，一是“杜詩學”在宋代已成為一門顯學?，至金、元時期，元好問《杜詩學》一書首次明確提出“杜詩學”的概念?。當時對杜甫研究較有影響者，皆是時代主流思想的代表人物，如虞集、楊載、范梈、揭徯斯、元好問、方回、胡祗遹等。二是在藝術創(chuàng)作領域，尤其是書畫方面，杜甫思想、品格及杜詩藝術風格得到諸多名家追慕。如趙孟頫、鮮于樞、虞集、王蒙等創(chuàng)作了大量以杜甫及其詩作為主題的書畫作品。三是元惠宗至正二年（1342），朝廷追封杜甫“文貞”謚號，世人遂稱杜甫為“文貞公”。這個封號行為說明，杜甫的崇高地位終于得到了官方認可。

明代社會形態(tài)的改變、商業(yè)文明的發(fā)展和啟蒙思潮的出現激發(fā)了詩學潮流的新變，杜詩研究也由政教中心向審美中心轉型?。物質、精神欲望的高漲則刺激了偶像崇拜與造“圣”運動的昌熾。早已深入民俗信仰中的杜甫，經由民間造“神”與偶像崇拜運動和士人對“圣”教發(fā)展改造的合力作用被推到至極地位，“詩圣”定名正式確立。明代前期陳獻章《隨筆·其六》云：“子美詩之圣，堯夫更別傳。后來操翰者，二妙少能兼?！?陳獻章是當時詩壇領袖，他正式給杜甫冠以“詩之圣”的尊號，標志著對杜甫的崇拜達到了頂峰。盡管在當時“詩圣”一稱還非杜甫專名?，但在時人心目中，其“詩圣”地位已得到普遍承認。

綜上可見，從中唐到明代，杜甫成“圣”經歷近千年的漫長歷程。由對杜詩內在偉大價值的不斷深入發(fā)掘到對其詩格與人格的“圣”化，杜甫終能超越其他詩人獨擅“詩圣”專名，這既是時代理性需要與精神崇拜交織、相互推動的必然結果，也體現了歷史的必然選擇。

二、傳統(tǒng)“圣賢”觀與“詩圣”之特質

在以“圣賢”文化為主導的中國傳統(tǒng)文化價值體系中，“圣”居于核心統(tǒng)攝地位。深入考察“圣”概念的內涵及其流變，將有助于更為清晰、精準地認知杜甫“詩圣”特質及其崇高歷史地位。

就本義來看，“圣”與“聽”“聞”二字同源，《說文解字》云：“聖，通也。從耳，呈聲。”?“圣”的本初意義乃指天生的“聽覺官能之敏銳”??！渡袝ず榉丁罚骸懊苍还В栽粡?，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”?“圣”已被引申為兼有思想深邃與敏銳意涵。由此，“圣王”就被用來專指德才超群達于至境的君王，“圣人”也可以王天下。《左傳·桓公六年》：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！?《禮記·大傳》：“圣人南面而聽天下?！?在儒家建構的倫理道德體系中，堯、舜、禹、湯、文、武等所謂理想意義上的帝王，被尊奉為道德最高、能力特殊、有大智慧的“圣王”?？鬃訜o帝王之位而有道德、思想、才能的偉大性，因此被視為與“圣王”同等層級的“素王”?。

由“圣”的本初概念演變?yōu)椤笆ネ酢焙汀八赝酢狈滞静⒎Q。至春秋、戰(zhàn)國時代，如《孟子·滕文公下》所言：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議?！?在禮崩樂壞、周天子失去權威地位的局面下，出現了將主宰政治社會的王侯視為“圣人”“明主”的現象?！俄n非子·外儲說右下》：“是以圣人不親細民，明主不躬小事?！?與此同時，諸子并起，百家爭鳴，諸家流派熱衷于封“圣”，為自家爭奪意識形態(tài)領域的話語主導權，也以平等眼光區(qū)分“圣”之類型。如《孟子·萬章下》記載：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。?

在孟子眼里，原本不是“圣王”的人，不僅可以稱“圣”，且可分別代表“圣”之不同類型。不過，相較而言，孔子為“圣之時者”，更具有“金聲玉振”的“集大成”意義，代表了“圣”之最高層次。

由于對“圣”的本義和基本內涵的不同解釋甚至曲解，于是出現了各種泛“圣”傾向。后世將帝王尤其是本朝帝王，直接稱為“圣主”“圣上”“圣人”等，甚至將皇太后、皇后、佛陀、菩薩乃至仙道、術士等，皆稱為“圣”?。延及民間，“圣人”更是紛出，而不論其是否真正兼有道德、智慧的崇高特質及“治天下”的杰出能力。如唐代就有過所謂封“圣”高潮。南宋高似孫《緯略·易圣》記載：

唐衛(wèi)大經，邃于易，人謂之易圣。唐昭宗時，有董賀業(yè)精卜筮，人謂之易圣。劉臻精于兩漢書，時人稱為漢圣。嚴子卿、馬綏卿善圍棋，號棋圣。衛(wèi)協(xié)、張墨號書圣。張衡、馬忠號木圣。李白嗜酒，然沉酣中所撰文章未嘗錯誤，時號醉圣。?

可見，有一事之能而稱“圣”，也被作為民間封“圣”的標準。

清人段玉裁注“圣”字時，關注“圣”義流變而予以概括：

《傳》云：“人有通圣者，有不能者?！薄吨芏Y》：“六德教萬民，智、仁、圣、義、忠、和。”注云：“圣通而先識。”《洪范》曰：“睿作圣?！狈惨皇戮?，亦得謂之圣。從耳。圣從耳者，謂其耳順?！讹L俗通》曰：“圣者，聲也。言聞聲知情?！?

段氏總結“圣”有兩種基本類型：一是“德教萬民”之“通圣”，一是“一事精通”之“圣”。是否可以“德教萬民”，是“通圣”與“一事精通”之“圣”的根本區(qū)別。

然而，從“圣”之本義演化來看，原始“圣”義，與才能、德行沒有必然關系，更強調的是與生俱來的天命屬性，其天生“圣”“耳”，乃能與“天通”、與“神通”。即便后來衍生的“圣王”概念，也以天命血統(tǒng)為主要衡量標準?？鬃与m非天生之“圣”，但一旦被“圣”化至“素王”地位，其所謂天生“圣”性就一再被印證，只不過原本的血統(tǒng)紐帶被道統(tǒng)傳承所取代。無帝王之位的“通圣”要具有“素王”的品質，才能夠起到教化天下的垂范作用。

以“素王”標準來衡量，最早提出的杜甫之“圣”，實際應歸于“一事精通”之“圣”。因杜甫之“圣”，與原始的“圣賢”概念有本質不同，他既不是天命所定之“圣”，也沒有血統(tǒng)、道統(tǒng)的承繼。更像是后來意義上的“醫(yī)圣”“書圣”“畫圣”類“一事精通”之“圣”者。但在杜甫身后的“圣”化歷程中，被賦予越來越多的“圣”性文化內涵，其人與其詩之教化、影響天下的作用被予以發(fā)掘、強調。在杜甫成“圣”歷程中，其缺失的“天生性”和“傳承性”，還被人為補充上了。如他被塑造為“文星”，就是使他“通天”“通神”，為其“圣”化作“天命”鋪墊。

在杜甫成“圣”之后，宗祠祭祀和民俗信仰的合力作用使杜甫躍居神壇，成為“人神”偶像，具備了天命“圣賢”特征。此外，杜甫雖無弟子，但后世師法者眾，這些后學對其詩學與人格精神的自發(fā)性傳承，形成了杜甫“圣”之“道統(tǒng)”紐帶，也凸顯杜甫之“圣”不僅出于某一領域的偉大才能，更出于教化后人的崇高德行。

需要特別指出的是，在杜甫成“圣”歷程中，元廷封其為“文貞公”，是具有重大象征意義的文化事件。封謚是歷代王朝極為重視的禮制?！拔呢憽笔加谔铺趯ξ赫鞯姆庵u?！兑葜軙ぶu法解》“文”字條云：“經緯天地曰文。道德博厚曰文。學勤好問曰文。慈惠愛民曰文。愍民惠禮曰文。錫民爵位曰文?！?“貞”字條云：“清白守節(jié)曰貞。大慮克就曰貞。不隱無克曰貞。”?“文貞”后成為文官最高等級的謚號。宋仁宗時，為避仁宗趙禎諱改為“文正”。元代“文貞”是僅次于“文正”的謚號，可見元廷給予杜甫極高的“上謚”。明蜀王贊美杜甫“先生之精神猶水之在地，無所往而不在”?的行為等，標志著杜甫與杜詩“治天下”“教化萬民”的作用得到官方的承認。因此，明人尊奉杜甫為“詩圣”，其實質就是對杜甫具備“素王”品質的認定。

綜上所述，“詩圣”稱號與“一事精通”之“圣”有根本區(qū)別?！霸娛ァ边@個形象，既符合傳統(tǒng)“通圣”形象標準，也是一般百姓祈福的神祇；既是士人自勵效仿的榜樣，也是官方認可、世人尊重并認同儒家神權合法性與追求自我人格獨立的精神產物。

三、“詩圣”內形外像特質成因

伴隨著杜甫的“圣”化歷程，杜甫形象也漸向“圣賢”方向發(fā)展。史書對杜甫外形無多著墨。最初對杜甫形象的描寫，多本于杜詩和后人記載，主要突出其清癯、貧苦的外形和忠君愛國的品格，這兩大特質成為杜甫經典形象標志，影響深遠。后世雖不斷有加工、渲染與騁懷想象，但其經典形象每被沿襲、強化。即便今人談及杜甫，腦海中也會浮現出一個貧苦、清癯的寒士形象。這無疑是藝術審美所投射的生命基調在讀者心目中轉化成固定形象的映現。其原初藍本，正來自杜詩的憂患創(chuàng)造情調與自我書寫。下面嘗試從發(fā)生學視角探討其內形外象特質確立的成因。

關于杜甫清癯之論，首見于《唐摭言》所載《戲贈杜甫》：“飯顆坡前逢杜甫，頭戴笠子日卓午。借問形容何瘦生，總為從前學詩苦?！?此詩雖被后世疑為“好事者所撰耳”?，但獨寫其“瘦”，實非無故妄言。《舊唐書·文苑傳》又將此事寫入杜甫本傳，稱“而（李）白自負文格放達，譏甫齷齪，而有飯顆山之嘲誚”?。后人多本此以論杜甫之“瘦”，表達對其勤奮創(chuàng)作精神的追慕、憐惜之情。除了此條資料，后世少見直接敘寫杜甫之“瘦”的記載，但其清癯形象卻深入人心，這大概與杜甫本人物質生活之“貧”有直接關聯(lián)。《新唐書》稱他“少貧不自振，客吳越、齊趙間……舉進士不中第”?，“然衣不蓋體，常寄食于人，竊恐轉死溝壑”??！对葡呻s記》引《浣花旅地志》稱杜甫在蜀，食用粗劣，生活潦倒，“躬行而乞”??？梢?，杜甫清貧是有歷史依據的，且其清貧形象深入人心。再如杜甫死因，歷代爭論不休，諸家所言大抵有飫死說、病死說、溺死說等[51]。然古今學者多本“飫死”說，無論其真實性如何，此說之存在與被認同，都是由于其能凸顯杜甫往日之貧苦，也許還融入了后人感時不遇之“貧”的自我觀照。

從精神層面看，這種“詩圣”清癯、貧苦外形的定型化，自然是君子固窮觀念的真實體現。從孔子、屈原、司馬遷、陶淵明等到杜甫，他們多遭際遠較常人為甚的政治、人生悲劇與生活苦難，他們的偉大之處，正體現在能夠超越自我，堅持自己的理想追求，成為荷載國家、民族、人類悲劇命運與苦難并與之奮戰(zhàn)的化身與典范。因此，歷代所流傳的他們的畫像、造像，多以清瘦為基本特色，“詩圣”杜甫的清癯、貧苦外形亦當如是觀。

這種外形既與其忠君、愛國、憂民的內在品格相表里，更具有相輔相成之意涵。超越、犧牲自我，情系君王和天下蒼生，正是“君子”“圣賢”的高貴品質。因之，忠君、愛國、憂民的偉大道德情懷與精神品格，也被作為“詩圣”杜甫內在形象特質而予以保留，并且隨著其地位的不斷隆升被一再渲染。

杜甫之忠君，不僅見于其詩文，也見于其行事。《新唐書》本傳稱他：“數嘗寇亂，挺節(jié)無所污，為歌詩，傷時橈弱，情不忘君。人憐其忠云?！盵52]蘇軾稱譽杜甫“一飯未嘗忘君”?！杜f唐書》記其于安史之亂京師淪陷時，“自京師宵遁赴河西，謁肅宗于彭原郡”[53]，其詩文中“麻鞋見天子，衣袖見兩肘”[54]之句，就是對當時情景的生動描寫。這種遭逢危難仍舍生忘死、心系君王、不忘朝廷的忠君情懷深深感動了后人。元人錢惟善就曾作《題杜甫麻鞋見天子圖》，足見其影響之大。

杜甫的家國情懷被歷代稱頌，甚至被譽為：“古詩自三百篇以后，其存忠君愛國之心者惟唐杜甫之詩?！保ā哆M〈杜詩訓解〉》）[55]其憂民品格，出于仁愛之心，更是“圣”德的體現。后世對杜甫“圣”之形象的刻畫，也多以此為主。如明王九思《杜甫游春》，便借杜甫之口表達對佞臣賊子的憤恨與對家國命運和忠臣、百姓命運的擔憂。再如清夏秉衡之傳奇《詩中圣》，也有對杜甫憂國憂民形象的細化塑造。

安貧固窮與愛國忠君形象的經典化，還與時代、社會特定道德典型崇尚有關。其安貧樂道、道濟天下、忠君、愛國、先人后己諸品格，都足為各種道德類型之范本，這也是杜甫獲得官方認可的重要原因。

需要特別關注的是，杜甫的美好品質隨著成“圣”而不斷被拔高、改寫，甚至被有選擇性地“曲解”，而其“褊躁”“傲誕”“無氣度”諸負面記載，則被予以有意識的抹消。李肇《唐國史補》最初記載杜甫袒跣登嚴武幾案一事[56]，《舊唐書》本傳的細致描寫，尚無意于回護杜甫的“無器度”“無拘檢”諸缺點[57]。而到了《新唐書》本傳，其中“無器度”“恃恩放恣”等語已被略去[58]，后世有關“褊躁”“傲誕”之類描寫也不復見。

再如杜甫嗜酒易醉、騎驢等特性與行為，也被改寫為放達、隱逸品格的體現。杜甫自陳好酒易醉，“性豪業(yè)嗜酒”[59]，甚至到了不惜舉債的地步，常有縱飲醉酒失儀行為。后世多提及杜甫嗜酒、醉酒。如王禹偁《酬安秘丞歌詩集》：“李白王維并杜甫，詩顛酒狂振寰宇。”[60]汪莘《浣溪沙》云：“少陵形瘦不封侯，村醪閑飲兩三甌?！盵61]宋元畫像和題畫詩偏愛描繪杜甫醉酒形象。如宋黃庭堅《題杜子美浣花醉歸像》、元李俊民《老杜醉歸圖》等。宋林敏功《書吳熙老醉杜甫像》：“清晨出尋酒家門，蹇驢破帽衣懸鶉……酒錢有無俱醉倒，改罷新詩留腹稿。兒童拍手遮路衢，拾遺笑倩旁人扶?！盵62]生動再現了杜甫嗜酒情狀。但從杜詩之醉酒到圖畫之醉酒，原本客觀性的形象自抒，已變?yōu)閹в蟹胚_情懷的改寫，連酒醉失儀也成為真性情的表現。清黃之雋取材于杜甫《飲中八仙歌》的雜劇《飲中仙》，更進一步神化杜甫嗜酒好醉形象；張聲玠雜劇《壽甫》甚至寫杜甫死后，上天使他位列仙班，封為浣花仙叟。這些作品中的杜甫形象，服務于美化、“神”化的特定塑造需要。

杜詩中也多自敘騎驢之句，如“騎驢十三載，旅食京華春”[63]，“平明跨驢出，未知適誰門”[64]，主要表現其仕途蹭蹬、沉淪下僚、生活艱難境況。元、明時期的杜甫“騎驢”，卻被按照特定隱逸思想刻意“曲解”。此一時期以杜甫“騎驢”游春為主題的畫作十分常見，如李俊民《老杜醉歸圖》：“百錢街頭酒價，蹇驢醉里風光?！盵65]程鉅夫《少陵春游圖》：“一樣東風驢背穩(wěn)，曲江何似浣花溪。”[66]趙孟頫《杜陵浣花圖》：“春色醺人苦不禁，蹇驢馱醉晚骎骎。”[67]已少見困頓、蹇滯的抑郁，更多表現的是一種自由、閑適、曠達的情調。

可見，“圣”化也促成了杜甫形象的美化。從有普通人缺點的詩人到具備完美品格的“圣賢”，從清癯貧困到自由、閑適、曠達，人們從內形到外像，塑造符合傳統(tǒng)審美觀念的“詩圣”，表達了對杜甫的崇仰、尊敬之情。

四、杜甫成“圣”與崇“圣”文化心理

杜甫成“圣”，與崇“圣”社會特定的歷史文化心理有著密切關聯(lián)。

首先，中國詩歌歷來擔負著教化社會、拯救人心的責任與義務。從詩騷、建安風骨、陶淵明詩歌到唐詩，有著一脈相承的優(yōu)良傳統(tǒng)，杜甫是這一傳統(tǒng)最偉大的接受者與傳承者。杜詩自覺承擔歷史與時代的重任，以強烈的現實主義精神和偉大的藝術表現力，將美刺與教化的社會作用發(fā)揮到新的高度。杜詩諸體兼?zhèn)?，成為空前的詩學成就之集大成者。因此，杜甫和杜詩就成為后世文人最好的榜樣。每當時代文學出現貧困化危機，具有社會責任感和歷史擔當情懷的英杰之士就會挺身而出，主動擔負起重振文學的責任，并不約而同地將杜詩作為一面精神旗幟。

其次，杜甫成“圣”與官方的造神運動有莫大關系。杜甫在明代成“圣”，帶有時代的特殊性。一方面，明廷熱衷封“圣”，大力推動造“圣”運動。嘉靖、萬歷時期，孔子被加封為“至圣先師”，關羽被加封為“三界伏魔大帝神威遠鎮(zhèn)天尊關圣帝君”。受此影響，“醫(yī)圣”“書圣”“畫圣”等稱號也在這一時期紛紛出現。另一方面，明廷在造“圣”的同時，也嚴格控制封神祀神，嚴厲禁毀未得到國家承認的淫祀、淫祠。洪武二年（1369），明廷頒布法令：“凡祀典神祇，有司依時致祭。其不在祀典而嘗有功德于民、史籍昭著者，雖不致祭，其祠宇禁人撤毀?！盵68]洪武三年（1370），朱元璋頒布《正神號詔》：“定諸神封號，凡后世溢美之稱皆革去?！盵69]陳獻章就曾提及這種禁毀行動：“其不載祀典之祠，無大小咸毀之?！盵70]足見當時禁毀規(guī)模之大、態(tài)度之厲。在國家借助政治權力壟斷神權的特定時代背景下，杜甫得以被封“圣”，杜甫祠也在這個時期大量出現，其背后必然有著朝廷的因素。

杜甫封“圣”，最初確實起于民間私謚、私祭，但這種行為最終得到了官方認可。如朱元璋十一子首任蜀王朱椿就藩后，不僅重建了杜甫草堂，親自撰寫《祭杜子美文》，推崇“先生之精神猶水之在地，無所往而不在”，還率眾致祭杜甫。萬歷四十六年（1618），成縣教諭管應律奉知縣趙相宇之命重修杜工部祠，并撰《重修杜工部祠記》。萬歷年間，徽州知州左元貞重修了“栗亭草堂”[71]。這些足證祠祭杜甫得到了官方的大力提倡。

其三，杜甫成“圣”，也是宗祠意識和民俗文化的物化表現。宗祠崇拜是中國文化最具神圣性和影響力的傳播方式與途徑。杜甫成“圣”，離不開宗祠崇拜的強力支持。崇敬的終極勢必導致崇拜，而崇拜意識的極端表達，即發(fā)展為偶像崇拜。偶像崇拜會使人們將原本的崇拜對象神格化，杜甫在宋代已從一個寒士被逐漸賦予“人神”特質，就體現了這一點。

所謂“人神”，本指祖先的神靈。土著宗教篤信人可以轉變?yōu)樯?，并且成神后自然具有神祇的靈通。杜甫被當作人神崇拜，其重要標志就是紀念杜甫的宗祠開始出現。宗祠，起源于上古的祭祀儀式，本是供奉祖先神主、祭祀祖先的場所，后發(fā)展成為王室貴族的家廟?！抖Y記·王制》載古時對家廟制度進行嚴格的規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟?！盵72]除作為祭祀場所外，宗祠還作為宗法制度不可或缺的補充，承擔著祖先崇拜、社會關系調整等重要作用，尤其在精神層面起著道德審判的巨大威力，因而宗祠被視為神圣場所。宗祠這一形式與土著宗教信仰結合后，就具備了祭祀人神、先賢的功能。入祀祠堂，標志著被尊為先賢，具有了某種神的品格?？梢哉f，杜甫祠堂的出現，標志著杜甫開始由士人向人神轉變。根據典籍記載，杜甫祠在宋代已有多處。如《青瑣高議》載：“衡州耒陽縣有杜甫祠堂，寒江古源，設像存焉?！盵73]《記纂淵海》《明一統(tǒng)志》等書中亦有相關記載。明、清時期，杜甫祠以及與他人的合祠大量出現，相關記載中有四十多處。著名的如杜甫祠“在秦州廢天水縣”[74]，李杜祠“在梓潼縣，祀唐李白、杜甫”[75]等。從這些記載可以看出，原本士人對杜甫的崇拜與民俗對人神杜甫的信仰合流，強烈刺激著杜甫崇拜信仰向縱深發(fā)展。杜甫已不再是單純的士人形象，而是作為一個神的形象與民間信仰崇拜結合起來。

此外，杜甫成“圣”，還有著民俗文化基礎的堅實支撐。杜甫與杜詩在許多民俗文化及其活動中不斷出現，并滲透到一般民眾的日常生活中。如成書于元代的《六博碎金》引用杜甫《寄韓諫議》中的詩句“鴻飛冥冥日月白”等[76]。再如成書于明、清之際的《關帝靈簽》第六十六簽，即標明為：“杜甫游春，庚己，上上?！盵77]湯顯祖《牡丹亭》更是把杜麗娘描繪成杜甫后人[78]等等。

更引人關注的是，杜甫墓與許多“人神”墓一樣，在全國各地開始出現，至目前尚有八處留存，分別位于：鞏義康店村邙山嶺、偃師杜樓村、平江小田天井湖、襄陽峴首山、耒陽縣、富縣、華陰縣、成都市區(qū)。其中偃師和平江杜甫墓影響較大。然從各地杜甫墓遺跡看，相關文物遺存不早于明代。這一方面證明了杜甫“人神”崇拜大體興盛于明代的事實，另一方面也確證了杜甫文化的普遍形成。正如《紅樓夢》所說：

古往今來，以訛傳訛，好事者竟故意的弄出這古跡來以愚人。比如那年上京的時節(jié)，單是關夫子的墳，倒見了三四處。關夫子一生事業(yè)，皆是有據的，如何又有許多的墳？自然是后來人敬愛他生前為人，只怕從這敬愛上穿鑿出來，也是有的。及至看《廣輿記》上，不止關夫子的墳多，自古來有些名望的人，墳就不少，無考的古跡更多。[79]

可知杜甫的成“圣”，既有歷史必然性，也有時代特殊性。除了文學的詩性教化責任擔當等崇高需求，來自朝廷、官方和民間的造神運動，宗祠信仰、崇拜與民俗文化建構等，也都成為重要推動力量。其所體現的崇“圣”社會特定的歷史文化心理，需要我們以客觀理性的精神進行深刻的反思。

結 語

杜甫作為唐代最尊重生命、熱愛自然、關注民生、眷念國家的偉大詩人，渾然不顧遭際喪亂、顛沛流離的人生坎坷境遇，將蹇頓困苦置之度外，以最深切的同情關懷人情世事，把對生命的全部熱情傾注在為時代、國家、人民的吶喊與鼓呼當中，其博大的胸懷與深沉的氣格為后人樹立了光輝的榜樣，其詩作的偉大寫實精神與悲天憫人情懷更引起人們的強烈共鳴。中唐以后，人們對杜詩的評價已在自覺不自覺中逐漸抬高，且由其詩延展到其人，進而將他升格為“圣”，杜甫最終被推崇為中華民族所公認、崇仰的“詩圣”，成為士人精神追求的最高象征和頂禮膜拜的偶像。這個特例的出現，固有杜甫獨有人格魅力的原因，更主要的是杜詩品格吻合經由歷史文化積淀而形成的崇高道德精神追求與審美情懷表現需要，于是時代的集體情緒借助杜甫這個典型化身，按照傳統(tǒng)文化對“圣賢”形象塑造的模式，在民間宗祠崇拜意識與造神運動推動下不斷宣泄出來，并表現為文學典籍中被不斷完善、拔高與豐滿化的杜甫形象。后世文化英杰不約而同地將杜詩作為精神旗幟，將杜甫精神與社會現實相結合，不斷闡發(fā)出新的時代精神意涵。

①②③④⑧??[54][59][63][64]杜甫著、仇兆鰲注《杜詩詳注》，中華書局1979年版，第1950頁，第265頁，第74頁，第395—396頁，第2236頁，第406頁，第2243頁，第358頁，第1438頁，第75頁，第206頁。

⑤ 白居易《初授拾遺》：“杜甫陳子昂，才名括天地?！保ā栋拙右准?，中華書局1979年版，第7頁）蘇軾《次韻張安道讀杜詩》：“誰知杜陵杰，名與謫仙高?！保ㄍ跷恼a輯注《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第266頁）此類評價還有許多，不再列舉。

⑥ 錢仲聯(lián)：《韓昌黎詩系年集釋》，上海古籍出版社1984年版，第989頁。

⑦ 《白居易集》，第961頁。

⑨ 孟棨等：《本事詩·續(xù)本事詩·本事詞》，上海古籍出版社1991年版，第18頁。

⑩ 崔際銀：《論唐代小說中的杜甫故事》，載《杜甫研究學刊》2012年第1期。

? 彭定求等編《全唐詩》，中華書局1999年版，第8342頁。

?? 馮贄：《云仙雜記》，中華書局1985年版，第3頁?！对葡呻s記》卷三載：“杜甫寓蜀，每蠶熟，即與兒躬行而乞，曰：‘如或相憫，惠我一絲兩絲。’”（《云仙雜記》，第22頁。）

?? 王安石：《臨川先生文集》，中華書局1959年版，第150頁，第880頁。

? 魏景波指出：杜詩的倫理意義成為蘇軾論杜的切入點，蘇軾著重表達對杜甫“一飯未嘗忘君”觀念的景仰（魏景波：《宋代杜詩學史》，中國社會科學出版社2016年版，第116—124頁）。

???[52]《新唐書》，中華書局1975年版，第5738頁，第5736頁，第5737頁，第5738頁。

? 郭彧整理《邵雍集》，中華書局2010年版，第483—484頁。

? 李復《與侯謨秀才》：“杜詩謂之詩史，以班班可見當時事。至于詩之敘事，亦若史傳矣?！保ɡ顝停骸稘埶肪砦?，文淵閣《四庫全書》本）魏了翁《程氏東坡詩譜序》：“杜少陵所為號詩史者，以其不特摹寫物象，凡一代興替之變寓焉。”（曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第310冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第1頁）文天祥《集杜詩自序》：“昔人評杜詩為詩史，蓋起以詠歌之辭，寓紀載之實，而抑揚褒貶之意燦然于其中，雖謂之史可也?！保ā度挝摹返?59冊，第100—101頁。）

? 朱熹：《王梅溪文集序》，朱杰人等主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3641頁。

? 秦觀撰、徐培均箋注《淮海集箋注》，上海古籍出版社2000年版，第751—752頁。

? 南宋張戒《歲寒堂詩話》卷上云：“至于杜子美，則又不然，氣吞曹劉，固無與為敵……凡此皆微而婉，正而有禮，孔子所謂‘可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君’者。如‘刺規(guī)多諫諍，端拱自光輝。儉約前王體，風流后代希?！舻桥_輔，臨危莫愛身?！耸ベt法言，非特詩人而已?！保◤埥洌骸稓q寒堂詩話》，中華書局1985年版，第3—4頁。）

? 李新、劉昊旸：《杜甫詩史因革論》，河北大學出版社2013年版，第180—181頁。

? 胡可先《論宋末的杜詩學》（載《杜甫研究學刊》1988年第1期）一文認為“杜詩學在有宋一代成為顯學”。

? “杜詩學”之名稱的確立，最早見于元好問《杜詩學》，此書已佚，僅存序言《杜詩學引》。然“杜詩學”在宋代已經興起，宋人做了大量搜集、整理工作。金、元時期“杜詩學”概念的產生和發(fā)展，正是宋代詩壇學杜、尊杜之風的延續(xù)。

? 許總：《杜詩學發(fā)微》，南京出版社1989年版，第131頁。

?[70]《陳獻章集》，中華書局1987年版，第517頁，第102頁。

? 張忠剛在《說“詩圣”（代序）》一文中提出：杜甫“詩圣”之稱，最早出現于明代費宏《題蜀江圖》，詩中有“杜從夔府稱詩圣，程向涪中傳易學”句。但陳獻章“詩之圣”之說已見發(fā)端，甚至杜甫“詩圣”定名可上溯至宋代。張文還指出明時“詩圣”稱號并非杜甫專名，當時李白也被稱為“詩圣”。同時“詩仙”也非太白專名。“詩仙”“詩圣”漸漸作為李白、杜甫的專稱是明中、后期的事（參見張忠剛《詩圣杜甫研究》，上海古籍出版社2015年版，第1—3頁）。

?? 段玉裁：《說文解字注》，中華書局2013年版，第598頁，第598頁。

? 李孝定在《甲骨文字集釋》中稱：甲骨文圣“象人上著大耳，從口，會意，聖之初誼為聽覺官能之敏銳，故引申訓‘通’；賢圣之義，又其引申也?！保ɡ钚⒍ň幨觥都坠俏淖旨尅返?2卷，［臺灣］“中央研究院”歷史語言研究所1982年版，第3519頁。）

? 孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第298—299頁。

? 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第111頁。

?[72]鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1000頁，第382頁。

? “素王”是與現實中君王相對的理想形象?！八赝酢币辉~最早見于《莊子·天道》，本指具有玄圣素德特質的理想政治偶像。《淮南子·主術》篇首以“素王”專指孔子，董仲舒等漢儒進一步闡發(fā)，將孔子與堯、舜、禹、文、武等有德有位的古代圣王并列。后世多以“素王”代指孔子（參見孫鳴晨《“素王”內涵流變考》，載《文藝評論》2017年第2期）。

?? 焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第456頁，第672—673頁。

? 王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第342頁。

? 稱皇后為圣人，見宋人蔡絳《鐵圍山叢談》卷一：“國朝禁中稱乘輿及后妃多因唐人故事，謂至尊為‘官家’，謂后為‘圣人’，嬪妃為‘娘子’?！保ú探{：《鐵圍山叢談》，中華書局1983年版，第7—8頁）稱佛陀、菩薩為圣人，見《涅槃經·圣行品》：“以何等故，名佛菩薩為圣人也？如是等人，有圣法故。”（《涅槃經》，曇元讖譯，宗教文化出版社2001年版，第220頁）以仙道、術士稱為圣人，見于《晉書·郭黁傳》：“百姓聞黁起兵，咸以圣人起事，事無不成，故相率從之如不及?！保ā稌x書》，中華書局1974年版，第2498頁）又見于《資治通鑒·晉孝武帝太元九年》：“隴西處士王嘉，隱居倒虎山，有異術，能知未然，秦人神之。秦王堅、后秦王萇及慕容沖皆遣使迎之。十一月，嘉入長安，眾聞之，以為堅有福，故圣人助之?！保ㄋ抉R光等：《資治通鑒》，中華書局1956年版，第3337頁）可見當時“圣”之外延已十分擴大。

? 高似孫：《緯略》，中華書局1985年版，第100頁。

?? 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第678—680頁，第706—707頁。

? 朱椿：《祭杜子美文》，楊慎編《全蜀藝文志》，線裝書局2003年版，第1536頁。

? 王定保：《唐摭言》，中華書局1985年版，第117頁。

? 洪邁：《容齋隨筆》，上海古籍出版社1978年版，第644頁。

?[53]《舊唐書》，中華書局1975年版，第5055頁，第5054頁。

[51]參見郭希華《對杜甫“飫死耒陽”說的辨正》，載《浙江師大學報》1990年第2期。

[55]張璁撰、張憲文校注《張璁集》，上海社會科學院出版社2003年版，第103頁。

[56]《唐國史補》載：“嚴武少以強俊知名，蜀中坐衙，杜甫袒跣登其機桉。武愛其才，終不害?！保ɡ钫氐龋骸短茋费a·因話錄》，古典文學出版社1957年版，第22頁。）

[57]《舊唐書》杜甫本傳載：“武與甫世舊，待遇甚隆。甫性褊躁，無器度，恃恩放恣。嘗憑醉登武之床，瞪視武曰：‘嚴挺之乃有此兒！’武雖急暴，不以為忤。甫于成都浣花里種竹植樹，結廬枕江，縱酒嘯詠，與田畯野老相狎蕩，無拘檢。嚴武過之，有時不冠，其傲誕如此。”（《舊唐書》，第5054—5055頁。）

[58]《新唐書》杜甫本傳直接將《舊唐書》中有關杜甫袒跣登嚴武幾案一事省略為：“武以世舊，待甫甚善，親入其家。甫見之，或時不巾，而性褊躁傲誕，嘗醉登武床?！保ā缎绿茣?，第5738頁）此事雖得記錄，但已不見“無器度”“恃恩放恣”等語。

[60]王禹偁：《小畜集》卷一三，文淵閣《四庫全書》本。

[61]唐圭璋編?！度卧~》，中華書局1965年版，第2191頁。

[62]厲鶚輯《宋詩紀事》，上海古籍出版社1983年版，第858頁。

[65][66][67]陳邦彥選編《康熙御定歷代題畫詩》，北京古籍出版社1994年版，第487頁，第487頁，第487頁。

[68][69]夏元吉、楊榮：《明太祖實錄》，（臺灣）“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第791頁，第792頁。

[71]杜甫曾在栗亭留住，故后世在此修建紀念杜甫的祠宇，稱“栗亭草堂”。草堂約建于宋代，明正德年間重建，萬歷年間左元貞主持重修（參見劉雁翔《杜甫與栗亭及其草堂考》，載《西北師大學報》2013年第2期）。

[73]劉斧：《青瑣高議》，上海古籍出版社1983年版，第89頁。

[74][75]李賢等撰《大明一統(tǒng)志》，三秦出版社1990年版，第615頁，第1060頁。

[76]顧廷龍主編《續(xù)修四庫全書》第1106冊，上海古籍出版社2002年版，第444頁。

[77]關新剛：《關公在河東》，三晉出版社2013年版，第319頁。

[78]《牡丹亭·訓女》中杜麗娘的父親杜寶自稱“乃唐朝杜子美之后”（湯顯祖：《牡丹亭》，人民文學出版社2002年版，第9頁）。

[79]曹雪芹著、中國藝術研究院紅樓夢研究所校注《紅樓夢》，人民文學出版社2005年版，第691頁。