追尋美學(xué)的現(xiàn)實感
——評瑪莎·努斯鮑姆《善的脆弱性》

范 昀

一

在當(dāng)代西方美學(xué)的理論話語中，“審美超越”是個常被用來描述文學(xué)藝術(shù)獨有價值的重要概念。將審美體驗理解為某種宗教或形而上的救贖力量，是現(xiàn)代美學(xué)的主流共識。查爾斯·泰勒曾指出：“在我們這個時代的藝術(shù)與藝術(shù)家周圍彌漫著這樣一種崇拜，它源于這樣的意識：藝術(shù)能夠顯現(xiàn)巨大的道德與精神意義；在它之中存在著生活的特定深度、完滿、嚴(yán)肅以及強度的關(guān)鍵，或是一種特定整體性的關(guān)鍵?！雹僭凇段幕c上帝之死》中，特里·伊格爾頓表達了同樣的看法。在他看來，即便身處“上帝已死”的后現(xiàn)代處境中，人類也依然不會放棄對信仰與超越性的追求，“兩架飛機撞上了世貿(mào)中心使得形而上學(xué)的激情再次勃發(fā)”②，大部分的美學(xué)理念依然不會滿足于瑣碎的日常性，更愿意將自身定位于“神學(xué)的置換性片段”③。這種判斷在現(xiàn)實層面可以不斷得到印證，“超越”“救贖”“烏托邦”等語匯的確是當(dāng)代藝術(shù)展覽與論文頻繁使用的關(guān)鍵詞。

就國內(nèi)而言，“審美超越”一直以來同樣是學(xué)界關(guān)注的熱點問題之一。尤其是自20世紀(jì)末文藝研究的“日常生活”轉(zhuǎn)向以來，不少學(xué)者基于對當(dāng)下學(xué)術(shù)風(fēng)潮的質(zhì)疑與不滿，更加強調(diào)“審美超越”的重要價值。雖然這種對人文理念的堅守值得肯定，但學(xué)界對審美超越的具體討論常常流于籠統(tǒng)，缺乏較為細(xì)致的澄清。如強調(diào)審美活動的形而上學(xué)性，認(rèn)為審美是“超越現(xiàn)實的自由生存方式和超越理性的解釋方式”④，或?qū)徝莱嚼斫鉃橐环N“終極關(guān)懷”和重建信仰的手段⑤，這些表述并未真正揭示審美超越與宗教信仰的本質(zhì)區(qū)別。此外，對審美的討論呈現(xiàn)出某種單一性，尤其是對審美超越的個體內(nèi)在救贖性的強調(diào)往往壓倒對審美的外在社會性、公共性的重視：如認(rèn)為審美超越的特質(zhì)在于實現(xiàn)個體的本真或開啟心靈的自由，從而實現(xiàn)拯救人性的目的，而對審美超越的社會性與公共性內(nèi)涵則論述甚少。即便認(rèn)為審美超越所包含的個體救贖具有社會性，但對社會性的理解也往往停留于理論概念層面，并未將這個概念落實于真正具體的現(xiàn)實實踐。對此需要追問的是：除了具有超越性之外，審美是否還存在其他可能性？除了個體救贖色彩的超越性，審美超越是否存在著具有現(xiàn)實公共維度的超越性？

在一篇題為“超越人性”（Transcending Humanity）的文章中，美國當(dāng)代哲學(xué)家努斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）引述了《荷馬史詩》中的這一段落：奧德修斯被困于神女卡呂普索的洞府，神女對他一往情深，照應(yīng)他的飲食起居，答應(yīng)讓他長生不死，奧德修斯卻對此毫無興趣。盡管他深知他的妻子佩涅洛佩在容貌上無法與卡呂普索相比，但在完美永恒的天堂面前，奧德修斯卻堅定地站在不完美的現(xiàn)實人生這一邊：“我忍受過許多風(fēng)險，經(jīng)歷過許多苦難，在海上或在戰(zhàn)場，不妨再加上這一次。”⑥不可否認(rèn)，努斯鮑姆是在借助奧德修斯的選擇來表達其哲學(xué)立場。她的文字體現(xiàn)了一種與時代風(fēng)潮格格不入的不徹底性，在她的諸多作品中使用頻率最高的詞匯是“不完美”（imperfection）與“脆弱性”（vulnerability/fragility）。在這個問題上，她的思想與18世紀(jì)批評家薩繆爾·約翰遜形成了遙遠(yuǎn)的呼應(yīng)：寫作旨在使得讀者能夠更好地享受生活，或者說，能夠更好地忍受生活。在努斯鮑姆看來，審美并不僅僅是人們超越現(xiàn)實、追求完美的手段，而且還可能成為人們認(rèn)識現(xiàn)實、追求良好生活的指南。在當(dāng)下的藝術(shù)與美學(xué)語境中，努斯鮑姆所發(fā)出的無疑是一種“不同的聲音”，但這種聲音為我們提供了另一種理解藝術(shù)的進路，值得學(xué)界重視。

若要理解努斯鮑姆的這一思想特色及其對美學(xué)產(chǎn)生的影響，有必要認(rèn)真對待她在1986年出版的著作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣與倫理》（The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy）,中譯本由徐向東翻譯，譯林出版社2007年出版（以下簡稱《善的脆弱性》，引文凡出自該中譯本均只隨文標(biāo)注頁碼）。在這部廣受好評并奠定其學(xué)術(shù)聲譽的作品中，努斯鮑姆基于倫理學(xué)的當(dāng)代困境，對古希臘的詩與哲學(xué)之爭作了批判性的審視，為詩的倫理智慧進行有力正名，并著力構(gòu)建詩與哲學(xué)的聯(lián)盟。她對悲劇有關(guān)人生脆弱性的洞察所給予的深入詮釋，更是暗示了一種以“不完美”為皈依的倫理學(xué)與美學(xué)思想。針對人為何有必要面對世界的缺陷與自身的脆弱，以及藝術(shù)為何需要追尋現(xiàn)實感等問題，她做出了極富洞見的回答，從而對19世紀(jì)以來在美學(xué)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)的“審美超越”話語形成了批判與挑戰(zhàn)。這些思考也為她此后在《愛的知識：論哲學(xué)與文學(xué)》（1990）、《詩性正義：文學(xué)想象與公共生活》（1996）以及《政治情感：為何愛對于正義如此重要》（2013）中所發(fā)展的“詩性正義論”思想奠定了基礎(chǔ)。為此，本文從美學(xué)的視角審視努斯鮑姆的這部專著，并結(jié)合其后來的相關(guān)作品來討論其倫理思想為當(dāng)代美學(xué)所作的貢獻。

二

《善的脆弱性》看似探討古代思想，其實劍指當(dāng)代學(xué)術(shù)。努斯鮑姆失望地看到當(dāng)代哲學(xué)（尤其是道德哲學(xué)）在追求抽象化、理論化以及系統(tǒng)化的過程中，喪失了與現(xiàn)實生活之間的聯(lián)系。究其思想根源，努斯鮑姆認(rèn)為這源自于一種追求完美、擺脫缺陷以及追求簡單封閉、逃避復(fù)雜的沖動，也就是“超越人性”的沖動。這一沖動在古代思想中就已普遍存在，并在當(dāng)時就引發(fā)過爭議。

所謂“超越性”（transcendence），即人對克服有限性、偶然性以及流變性的渴求。其在拉丁語中有“攀登，勝過”之義，通常指向神或上帝，因而有強烈的神學(xué)內(nèi)涵。人對超越的渴求與人的有限性密切相關(guān)。超越?jīng)_動是人類在面對生命的有限性、流動性與不完善性中被激發(fā)出來的。人類根據(jù)自身的缺陷構(gòu)想了超越自身的完美形象，以此來擺脫自身的有限性。具體而言，大致存在著兩種形式的超越：一為宗教層面的超越，認(rèn)為在現(xiàn)實之外存在著一種完善之物（神、上帝）；二為哲學(xué)層面的超越，認(rèn)為人可以通過自身的修煉（如沉思）來擺脫生活的偶然性與不確定性，這個層面也常常被稱為“形而上學(xué)”。在宗教傳統(tǒng)中，上帝或神成為了自我救贖的指路明燈；在哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)中，對世界的理性沉思則促成了靈魂因超越流變不居的現(xiàn)實而走向不朽。但在實際情形下，這兩種超越性混合在一起，難以做出清晰的區(qū)分。

《善的脆弱性》的重點在于探討哲學(xué)層面的超越性。努斯鮑姆開宗明義，指出該書要討論的主題就是“古希臘倫理思想中對理性的自足性的熱切追求：借助理性的支配力量使一個人類好的生活之真善得以擺脫運氣的左右”（第4頁）。這一通過擺脫“運氣”來追求“自足”（self-sufficient）的沉思哲學(xué)傳統(tǒng)上承柏拉圖，中續(xù)斯多葛學(xué)派、斯賓諾莎、康德，下接當(dāng)代道德哲學(xué)。該傳統(tǒng)一方面體現(xiàn)出“人類存在的被動性以及他們在自然世界中的主動性的一種原始感覺，以及對這種被動性的憎惡與憤怒”，另一方面則認(rèn)為“理性必須要拯救人類的生存，否則那種生存就是無意義的生存”（第3頁）。在這種感覺的影響下，以柏拉圖為代表的希臘哲學(xué)分享了一種共識：“正確的認(rèn)識只能來自一個比人類更高的觀點，一個能夠從外面看清人類本性的觀點?！保ǖ?84頁）努斯鮑姆將這一視角稱為“神目（God’s eye）觀”，該觀點突出體現(xiàn)在柏拉圖以《斐多篇》與《理想國》為代表的中期對話作品中：

蘇格拉底：“任何不完美的東西都不能夠成為任何東西的尺度，雖然有時候人們認(rèn)為那個尺度是足夠的，沒有必要再做進一步的探求?！?/p>

格勞孔：“懶散會讓他們這樣做?！雹?/p>

基于對完美尺度的追求，外在的“神目觀”并不認(rèn)同以人類為中心的“人目觀”，認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)效法的是那種徹底擺脫了人類需求和興趣的存在者”（第210頁），一種好的生活應(yīng)該盡量排除或者減小我們最為脆弱和最不穩(wěn)定的個人牽掛，而全心投入于自足的理性追求。努斯鮑姆借助對柏拉圖思想的批判來反思整個沉思哲學(xué)的傳統(tǒng)。她在論述中很少使用“超越性”而更多使用“自足”，但后者體現(xiàn)了“超越性”的內(nèi)涵：自足的實現(xiàn)需要以徹底否定現(xiàn)實的變化以及身體的有限性作為代價。尤其在柏拉圖的中期作品中，一個好人被視為一種自足的和純粹理智的存在，不受感情的羈絆與纏繞。高尚的人類生活需要盡可能通過沉思的方式從毫無價值的身體藩籬中解脫出來，不希望有任何偶然的運氣影響到不朽的永恒生活。

努斯鮑姆對這種沉思的超越性提出質(zhì)疑：她認(rèn)為沉思的生活并不具有吸引力，沉思性的超越往往會以犧牲現(xiàn)實美好生活為代價。柏拉圖式的沉思幸福，無視或回避物質(zhì)資料、社會環(huán)境、政治制度以及外部風(fēng)險和運氣對人類幸福的決定性影響，并堅信好人不會受到傷害。然而當(dāng)一個人先天殘廢或意外遭遇車禍，即便他擁有善的靈魂，我們能認(rèn)為他幸福嗎？在努斯鮑姆看來，在做一個好人與過一種欣欣向榮的生活之間，存在著不可忽視的距離。

她引述亞里士多德思想，對這種沉思哲學(xué)提出批判，認(rèn)為這種超越性存在著三個問題：首先，對于倫理學(xué)而言，這種超越并不合適，因為這種超脫于現(xiàn)實的理性無法為現(xiàn)實實踐提供智慧；其次，哲學(xué)沉思所倡導(dǎo)的生活方式具有單一性，但人的完整的生活絕不能被化約為某種單一的生活目標(biāo)，并為此付出多樣性的代價；最后，這種超越會使人喪失現(xiàn)實意識，失去改造現(xiàn)實的動力。當(dāng)柏拉圖告誡我們現(xiàn)實只是幻象的時候，我們就不會認(rèn)為這樣的“影像”世界值得去付出心血，因而對改變現(xiàn)實放棄任何希望與努力。令人遺憾的是，這種沉思哲學(xué)的思維方式與價值立場依然在當(dāng)代主流哲學(xué)（如功利主義哲學(xué)）中延續(xù)。

努斯鮑姆對沉思哲學(xué)的批判同樣適用于宗教意義上的超越。較之于理性主義哲學(xué)，宗教的情形更為復(fù)雜，需做更細(xì)致的區(qū)分。她在2002年撰寫的論文中指出，有的宗教并不否定現(xiàn)實人性，并能在現(xiàn)實人性的基礎(chǔ)上發(fā)展出超越性，比如基督的形象是一個卓越的人的形象。在改革后的猶太教、基督教等宗教中可以看到一種基于人性卓越觀念而建立起來的宗教。她反對的是那種與人性相對立的宗教，如基于奧古斯丁原罪觀念的基督教等。這種類型的宗教常常以等級排序，把野獸置于最低級，上帝置于最高級，人則居于中間，他被要求放棄自己的本性而追隨上帝。這種等級觀念以更高級的事物作為超越的標(biāo)準(zhǔn)，否定了每種事物基于自身超越的可能性。我們不能以上帝的高度去要求人類，因為人的卓越與上帝的卓越不可相提并論⑧。努斯鮑姆充分認(rèn)同尼采與馬克思對宗教的批評，因為這種形式的超越會“摧毀人們的愛，并削弱了為克服局限而作斗爭的努力”⑨。

從歷史的視野看，盡管對哲學(xué)及宗教形而上學(xué)的批判已成現(xiàn)代哲學(xué)的主流，努斯鮑姆的批判也絕非原創(chuàng)，但其思想的特色在于，對超越性的批判并非出于理論思辨層面的爭強好勝，而是基于她對個體倫理生活以及人類公共生活的關(guān)懷。因為在她看來，只有走出對現(xiàn)實與人性超越性的否認(rèn)，哲學(xué)才對好生活有意義；只有基于現(xiàn)實實踐的維度，哲學(xué)才能真正回到它的源頭——人應(yīng)當(dāng)如何生活。除此之外，她對哲學(xué)與宗教超越性的批判思路還進一步地延伸到了對審美超越的批判，這在思想史層面獨樹一幟。因為對“審美超越”做價值上的反思，在當(dāng)代學(xué)界并不多見。

三

針對神性意義上的超越性，努斯鮑姆提出基于人性視角的“脆弱性”。對于這個概念的闡釋，構(gòu)成了努斯鮑姆《善的脆弱性》中最具特色的部分。她援引古希臘詩人品達詩歌意象中的植株來描述這種脆弱性，如一棵小樹，“獨自生長在世上，細(xì)弱，無助，時時刻刻需要外界的滋養(yǎng)”（第1頁）。人類的生活也可作類似比較：“因為命運無常和我們的價值感使我們總是要依賴外界……外界所助長的，甚至是幫助構(gòu)建的，是人的杰出或價值本身?！痹谕饨鐚?dǎo)致人類生活的脆弱性的原因中，運氣無疑是最關(guān)鍵的因素：“在使我們能夠或者不能公正地行動，并因此過一種倫理上完整的生活這件事情上，運氣看來也扮演了一個重要的倫理角色?！保ǖ?頁）努斯鮑姆對于脆弱性及運氣的闡發(fā)，主要源自古希臘其他思想資源（如悲劇與亞里士多德倫理學(xué)）的啟發(fā)，因為在這些文本中“偶然多變的事物又總是有一種特別的魅力”（第4頁）。

悲劇詩歌讓人們意識到人生幸福的不可把握以及追求自足生活的虛妄。通過對公元前5世紀(jì)幾部悲劇的探討，努斯鮑姆認(rèn)識到悲劇在呈現(xiàn)運氣之于人類生活的重要性上不可低估的作用。首先，努斯鮑姆指出悲劇常常表現(xiàn)兩件事情之間的一種抗?fàn)帲浩渲械囊患俏覀円饺诵缘臒嵬?，另一件是認(rèn)識到這種熱望所帶來的損失（第11頁）。其次，悲劇常常展示出價值間的沖突與倫理上的兩難處境，向我們展示出一種“難以解釋和擺平的情景——通常稱為‘悲劇沖突’”（第31頁）。埃斯庫羅斯筆下的阿伽門農(nóng)要么做出獻祭女兒伊菲革涅亞的痛苦選擇，要么就得接受整個遠(yuǎn)征軍全軍覆沒的代價：“我們是不可以用錯誤的方法來掙脫沖突的，也就是說，只是單單執(zhí)著于唯一的一種價值，而摒棄所有其他的價值?！保ǖ?8頁）除了在個體選擇上呈現(xiàn)價值沖突之外，悲劇詩還以個體之間的對峙來呈現(xiàn)生活的復(fù)雜性。在對《安提戈涅》的分析中，努斯鮑姆指出悲劇主人公克瑞翁與安提戈涅分別代表兩種不可通約的價值選擇。這些悲劇主人公因其選擇所付出的代價，質(zhì)疑了那種試圖化解沖突、追求完美的企圖。其次，悲劇詩還能洞察到現(xiàn)實中的運氣對人的幸福生活（包括品格）造成的影響。在努斯鮑姆對《菲羅克忒忒斯》的分析中，索?？死账顾茉斓哪俏挥⑿垡矔蛟馐艹Ｈ怂y以忍受的傷痛折磨，而使自身品格受到極大的損害。在她對歐里庇得斯《赫卡柏》的分析中，即便是靈魂高貴的赫卡柏在連續(xù)得知女兒和兒子噩耗的情況下，也會喪失理智，“在一個頻繁動蕩的時代，我們的倫理實踐以及成年人的倫理善的本身，可能比赫卡柏所承認(rèn)的要脆弱的多”（第564頁）。在此意義上，努斯鮑姆認(rèn)為悲劇對于倫理學(xué)做出了非常重要的貢獻，它們“把我們帶回到栩栩如生的實踐選擇那復(fù)雜的‘現(xiàn)象’中”，并提示我們：“沖突的危險是實際生活的事實，我們似乎應(yīng)該接受并且考察這一現(xiàn)實?！保ǖ?3頁）

如果說詩對現(xiàn)實生活脆弱性的呈現(xiàn)基于一種直觀的話，那么在晚期柏拉圖與亞里士多德的作品中，這種脆弱性進一步得到理論上的反思與闡發(fā)。努斯鮑姆指出，柏拉圖一改早期和中期的立場，在《斐德羅篇》中對愛的解釋“深刻地回應(yīng)了人的脆弱性之美”（第12頁）。在這篇對話錄中，柏拉圖筆下的蘇格拉底不再把人的愛欲與癲狂視為一種惡，這些人性中的非理性成分反倒是人類美好生活中不可缺失的部分。在《斐德羅篇》中，晚期柏拉圖思想與詩之間也建立起了新的聯(lián)系。

同樣基于對悲劇詩歌價值的認(rèn)識與肯定，詩性智慧在理論層面上被亞里士多德轉(zhuǎn)化為一種在倫理學(xué)上的實踐智慧。努斯鮑姆首先指出亞里士多德哲學(xué)在拯救為沉思哲學(xué)所拋棄的“現(xiàn)象”上所做的努力，因為現(xiàn)象是以“一種含混的方式向我們呈現(xiàn)的，經(jīng)常充滿了直接的矛盾”（第333頁）。在她看來，亞里士多德希望把哲學(xué)的起點定位于令柏拉圖主義者喪失耐心之處，即生活的復(fù)雜性、矛盾性、脆弱性以及流變性：“我們需要哲學(xué)向我們昭示回到日常生活的方式，使日常的東西成為興趣和快樂的對象，而不是成為蔑視和逃避的對象?！保ǖ?53—354頁）其次，亞里士多德倫理學(xué)重視感知與情感。因為正是通過人的感知對特殊事物的辨別，以及人的情感對外界環(huán)境的回應(yīng)，人才能真正意識到外在的善不僅僅是好生活的必要條件，而且還可以成為目的本身。再者，與悲劇一樣，亞里士多德也強調(diào)現(xiàn)實生活中價值的多元與不可兼容性，價值之間的不可兼容性是人類生活無法克服的事實。最后，亞里士多德還重視運氣對于好生活的影響。在諸多運氣與偶然性面前，生活常常顯得脆弱不堪：“一個身材丑陋或出身卑微、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。一個有壞子女或壞朋友，或者雖然有過好子女和好朋友卻失去了他們的人，更不是我們所說的幸福的人。所以如所說過的，幸福還需要外在的運氣為其補充?！雹?/p>

至此，努斯鮑姆對脆弱性的重視與肯定可見一斑：“沒有沖突的人類生活，比起充滿了沖突可能性的人類生活來講，無論在價值和美感上都要遜色得多?！保ǖ?07頁）在另一段文字中，贊賞之情更是躍然紙上：“人性的卓越最美之處，正是在于它的脆弱性。植物之美在于它的柔韌，不同于寶石之美，即它炫目的堅硬?！保ǖ?頁）對努斯鮑姆而言，承認(rèn)脆弱性意味著現(xiàn)實感，缺乏了這一現(xiàn)實感的超越性，只會淪為某種自負(fù)的烏托邦式的空想。在此，努斯鮑姆思想呈現(xiàn)出了一種獨特而強烈的現(xiàn)實意識。

四

努斯鮑姆對脆弱性的肯定，不可避免地給人一種“過于現(xiàn)實”之感，似乎在鼓勵人們只認(rèn)可現(xiàn)實的不完善而不再追尋完美。針對這樣的誤讀，努斯鮑姆也做過回應(yīng)。在2001年為《善的脆弱性》修訂版所寫的序言中，她強調(diào)了該書寫作的目標(biāo)是為了批判當(dāng)時的那些主流道德哲學(xué)，它們無視人類生活中的復(fù)雜性與沖突性，使哲學(xué)抽象化、學(xué)院化，與真實的生活失去聯(lián)系。這一理由使她特別強調(diào)脆弱性的價值。但她否認(rèn)自己認(rèn)同過這樣一個浪漫的觀點，即脆弱性本身是值得贊頌的。她還進一步指出，很多脆弱性“并不是來自人類生活本身的結(jié)構(gòu)，不是來自某種神秘的自然必然性，而是來自無知、貪婪以及各種其他形式的癲狂”（第27頁）。為此，人們需要通過努力去克服與消除那些明顯可以避免的脆弱性，需要某種程度的理想性與超越性。她不僅援引尼采，表示一旦人失去了對超越的渴望，那么“最可輕蔑的人的時代就到了”?，而且還嚴(yán)厲地批評了伯納德·威廉斯的虛無主義，后者在對索?？死账埂短乩股倥返慕庾x中暗示了人類生活悲劇的必然性，因為這“許多罕見的痛苦，/這些事情沒有一件不是宙斯的所作所為”。努斯鮑姆則認(rèn)為我們不能麻木地認(rèn)可這樣的命運，而應(yīng)該付諸努力去克服這些邪惡與困難?。

由此可見，努斯鮑姆并不希望人們以庸俗的方式理解超越性，尤其反對刻意制造“理想”與“現(xiàn)實”之間的二元對立。這個在《善的脆弱性》中有所暗示但未加以明確闡釋的主張，在她2013年出版的《政治情感：為何愛對于正義如此重要》中得到進一步的說明：理想與現(xiàn)實有時候并不一定對立，因為只有現(xiàn)實中的人才會渴望，“他們想象著比現(xiàn)實世界更好的可能性，并且努力去實現(xiàn)這些可能”。在此意義上，這種“理想”就是“現(xiàn)實的另一種形式”?。努斯鮑姆同時提醒，當(dāng)人們的渴求偏離了現(xiàn)實的人性，也會誤入迷途。因此，真正的問題不在于選擇超越性還是現(xiàn)實性，而在于我們?nèi)绾螌ふ揖哂鞋F(xiàn)實感的超越性，因為擁有現(xiàn)實感并不等于世俗意義上的“太現(xiàn)實”。

努斯鮑姆在此后的一篇論文中對“外在超越”（external transcending）與“內(nèi)在/合適的超越”（internal/appropriate transcending）的區(qū)分，有助于我們更為細(xì)致地把握超越性。她所謂的“外在超越”即上文所提到的兩種超越，是一種對現(xiàn)實人生的敵視與否定；而“內(nèi)在超越”則為一種基于日常人性的超越，是一種正視人性局限前提下的超越?。在努斯鮑姆的概念框架內(nèi)，這兩種超越存在著對立：我們之所以反對外在超越，就在于它會妨礙我們更好地進行以人性與現(xiàn)實為基礎(chǔ)的超越?。

努斯鮑姆常常用人的卓越（excellence）來描述“內(nèi)在超越”。她以體育競賽為例，指出人的卓越完全不同于神的卓越：作為人的運動健將要比完美的神更具有魅力，因為他們所取得的成績建立在身體的局限性之上。人們之所以會為奧運會百米賽跑世界記錄的刷新而喝彩，是因為在這些行動中讓人體會到一種因克服身體局限而達到的卓越?！白非笞吭骄褪浅浞掷眠@些能力去成功地克服那些局限”，而“越大的局限越能產(chǎn)生偉大成就的可能性”?，這點在很多殘疾人所取得的成就中得到充分印證。與之相反，人們之所以痛恨運動員在比賽中使用興奮劑，其原因不僅在于它違背了公平競賽的理念，而且還在于通過藥物所達到的卓越毫無魅力可言，它通過幫助人擺脫身體的局限性，“超越了身體的界限”，這樣會使“取得的成就不再是一種成就”?。因此這是一種與脆弱性相關(guān)的卓越，就其本質(zhì)而言是社會性的、與外界緊密相關(guān)的卓越。努斯鮑姆所強調(diào)的“內(nèi)在超越”是一種基于脆弱性與現(xiàn)實感的卓越，上文所討論的希臘悲劇與亞里士多德倫理學(xué)，即是這一“內(nèi)在超越”的典范。

當(dāng)然，在具體的實踐中，我們無法在理性上在“外在超越”與“內(nèi)在超越”之間劃出明確界限。因為抽象的規(guī)則絕不可能成為正確的指針，真正的答案只能源于我們對歷史以及當(dāng)下經(jīng)驗的理解。在努斯鮑姆看來，古希臘詞“hubris”（傲慢自大）可以成為我們衡量超越性合理與否的重要指標(biāo)。這個詞常被用來指稱喪失對現(xiàn)實的聯(lián)系，過高估計自身的能力，意味“喪失對一個人已經(jīng)獲得的生活的理解，并無法生活于人生的局限（同時也是可能性）之中”?。唯有通過避免這種“傲慢自大”，我們才能找到一種合適的超越，從而獲得一種對待生活的合宜的態(tài)度，在超越現(xiàn)實與肯定人性之間尋找微妙、靈活的平衡。在追求合理人性超越的過程中，我們無法機械地按照某種教條或準(zhǔn)則行事，而需要“更多的經(jīng)驗與實踐，更多在思想與情感上的靈活性與微妙性”?。

五

努斯鮑姆對超越性的區(qū)分不僅對倫理學(xué)研究意義重大，而且對當(dāng)代美學(xué)事業(yè)啟示良多。在她的倫理視野中，文學(xué)藝術(shù)的超越性有別于抽象思辨的哲學(xué)或否定人性的宗教。文學(xué)藝術(shù)因其對事物的特殊性、情感以及價值之間不可兼容性的正視，在努斯鮑姆的倫理學(xué)與政治學(xué)中都占據(jù)了重要地位，努斯鮑姆由此構(gòu)建了一種面向公共生活的“詩性正義論”。努斯鮑姆的關(guān)注點主要在倫理學(xué)與政治學(xué)，因此并未就美學(xué)主題做專門系統(tǒng)的闡發(fā)。但她對兩種超越性的區(qū)分以及對相關(guān)文藝作品的討論，暗示出在審美領(lǐng)域存在著兩種不同的超越維度。

自19世紀(jì)以來，基于信仰的真空以及對中產(chǎn)階級品味的不滿，“審美超越/救贖”無可爭議地成為當(dāng)代美學(xué)與藝術(shù)實踐的主流話語。如果說在18世紀(jì)藝術(shù)主要指技藝的話，那么一代人之后，“藝術(shù)被抬高為人類行為的最高形式”?。藝術(shù)的倫理維度逐漸為形而上學(xué)維度所取代，藝術(shù)的教誨模式逐漸退場，人們“不再要求藝術(shù)取悅于觀眾，但卻要求它能夠提供生活的精神食糧”?，審美的價值就體現(xiàn)在席勒的“自由”與黑格爾的“解放”，從事創(chuàng)作的藝術(shù)家需要意識到他們肩負(fù)著一個“偉大的宗教與社會使命”，像“熱氣球一樣，把我們提升到更高的空域”?。

在“審美超越”的問題上，努斯鮑姆的態(tài)度與這一主流有所不同。她對希臘悲劇的闡釋明顯不同于尼采對悲劇精神的理解。如果說尼采對悲劇的理解基于“藝術(shù)形而上學(xué)”的話，努斯鮑姆的闡釋完全是倫理學(xué)層面的。她所贊賞的審美超越不是向非人性的神性超越，而是為了回歸人性所做的超越。這種超越不僅不脫離現(xiàn)實，而且通過審美的再現(xiàn)以及同情共感的力量來建立文本與讀者之間的紐帶，從而召喚讀者去思考生活中嚴(yán)肅的倫理命題，并從情感與想象上激發(fā)讀者在實踐中為改變?nèi)祟惿畹娜毕荻範(fàn)帯?/p>

在理論層面，努斯鮑姆對柏拉圖式的美學(xué)思想提出批評。后者認(rèn)為我們在觀看繪畫時不應(yīng)該從一種以人為中心的興趣和需要出發(fā)來關(guān)注對象，而是應(yīng)該采取一種超越人性的方式來觀看：“只欣賞純粹的、簡單的線條和色彩之美”，因為“完美的神不可能在這一特殊的個體身上看到任何奇異的地方”；在音樂欣賞上，柏拉圖也認(rèn)為人們“同樣也應(yīng)該放棄對人類的語言、意義和情感的關(guān)注，而去欣賞‘流暢和清晰的聲音，以及那些把一個單一的和純粹的音調(diào)產(chǎn)生出來的聲音’”（第208—209頁）。努斯鮑姆在呈現(xiàn)并批判柏拉圖上述觀點的過程中，也將柏拉圖的觀點引入現(xiàn)代美學(xué)與藝術(shù)發(fā)展的語境之中：比如她從柏拉圖的觀點談到漢斯立克的《論音樂的美》，進而會令人聯(lián)想到現(xiàn)代藝術(shù)的“去人性化”立場（奧爾特加·加塞特）以及當(dāng)代藝術(shù)中所體現(xiàn)出來的哲學(xué)對藝術(shù)的“剝奪”（阿瑟·丹托）。

努斯鮑姆不僅不認(rèn)為藝術(shù)的價值僅僅體現(xiàn)于某種類似神學(xué)意義的超越性，而且還認(rèn)為藝術(shù)的力量恰恰體現(xiàn)在它的倫理性與現(xiàn)實感，甚至還比倫理學(xué)更好地激發(fā)人們?nèi)ヌ皆冴P(guān)于人生的問題。她的“內(nèi)在超越”有助于我們更好地闡釋她對詩的理解。一方面，詩對現(xiàn)實與自我的認(rèn)識是超越日常的。詩中之所以存在著超越，在于日常生活的麻木已使我們失去了對生活的認(rèn)識與判斷，詩恰恰是在碎片化式的生活中把握到了現(xiàn)實生活的實質(zhì)。但另一方面，這種超越并非轉(zhuǎn)向神圣的非現(xiàn)實，而是“轉(zhuǎn)向好的人類活動”（第527頁）。因為悲劇不僅能夠通過憐憫與恐懼，幫助人們直面現(xiàn)實的復(fù)雜性，“從而可以平等地評價當(dāng)下和未來的人性”?，而且還有助于“把某些重要的、有關(guān)人類之善的東西向我們揭示出來”（第542頁）。因為憐憫意味著我們希望某種邪惡與殘酷能夠得到改變，意味著一種改變現(xiàn)實的意愿與行動。

除了理論上的闡述外，從其對悲劇的分析來看，努斯鮑姆更注重通過作品個案來闡發(fā)其審美理念?！渡频拇嗳跣浴分刑接懕瘎〉乃悸芬苍谄浯撕髮ΜF(xiàn)代小說的討論中獲得延續(xù)。在《愛的知識：論哲學(xué)與文學(xué)》中，努斯鮑姆援引亨利·詹姆斯對文學(xué)的比喻“機敏的羽翼造物”（alert winged creatures）?，或普魯斯特“翱翔于日常的麻木與遲鈍之上”的“天使”，來指稱文學(xué)的超越性，但同時認(rèn)為這些文學(xué)中的天使終究不同于神圣的天使。文學(xué)的天使是關(guān)注具體的、特殊事物的，而神圣的天使，“因缺乏想象力與觀察特殊事物的能力而無法存在于我們的世界中”?。她之所以贊賞詹姆斯的后期作品《金碗》，在于該故事以隱喻的方式揭示了一個處處存在代價的不完美世界，主人公麥琪必須在父親與丈夫之間做出選擇，并承擔(dān)相應(yīng)的代價。麥琪正是通過真正看到了一個“有裂縫的金碗”而實現(xiàn)了自我的成長?。在弗吉尼亞·伍爾夫的《到燈塔去》中，拉姆齊夫婦之間的非完美愛情，同樣得到了努斯鮑姆的肯定：他們之間的關(guān)系至少是一種相互信任的典范，盡管這種信任也會以付出權(quán)力關(guān)系作為代價?。

近些年，努斯鮑姆還特別關(guān)注經(jīng)典歌劇作品。莫扎特的《費加羅的婚禮》以伯爵夫人原諒伯爵這一妥協(xié)性的結(jié)局收場。努斯鮑姆看到的是，伯爵夫人不僅原諒了伯爵，而且也原諒了那個并不完美的生活：“在女性與男性之間的愛情，并不總是那么平坦和無憂無慮；人們絕無可能獲得他們所渴求的全部。”她還在莫扎特塵世性的音樂中體會出一種完全不同于貝多芬音樂的現(xiàn)實感：“在莫扎特的音樂中可以感受到的是某種不同于宗教式的幸福：它是喜劇性的，不平靜的，不確定的，對超越性的主張懷有警惕?！?很多美學(xué)家或音樂評論家往往傾向于從一個籠統(tǒng)的“審美超越”觀念去理解莫扎特的作品，并未注意到在莫扎特與貝多芬、瓦格納之間的差異。在她看來，如果說貝多芬的《第九交響曲》對超越性的渴求彌漫著更多虛無主義的味道，并很可能鼓勵人們對著這個世界擺出一張臭臉的話，那么在莫扎特《費加羅的婚禮》中人們則能感受到一種對現(xiàn)實世界的熱忱，會把這個世界看做一個值得我們?nèi)ネ渡淼氖澜?。

總而言之，努斯鮑姆更重視基于現(xiàn)實感的超越性。她心目中的好藝術(shù)，是以復(fù)雜性、沖突性以及不徹底性的精神形態(tài)示人，與追求極端、決絕與烏托邦的精神氣質(zhì)形成鮮明對照。在此意義上，文學(xué)與藝術(shù)才真正向其讀者提出了挑戰(zhàn)，要求他們在直面現(xiàn)實的同時超越現(xiàn)實，“要求他們積極地生活在一個充滿了道德掙扎的地方，在那個地方，某些情形下，美德有可能戰(zhàn)勝各種反復(fù)無常的不道德力量，而且，即便不是這樣，美德仍然可以因其自身的緣故而閃閃發(fā)亮”（第37頁）。

六

基于“審美超越”在當(dāng)下美學(xué)話語中的支配性地位與籠統(tǒng)化言說，努斯鮑姆貢獻了一種更具辨別性與現(xiàn)實感的美學(xué)思想與批評范式。中國文藝學(xué)與美學(xué)界長期深受歐陸尤其是德國美學(xué)思想的影響?，以席勒為代表的“審美超越”成為學(xué)界思考美學(xué)問題的普遍范式，以此為背景的“以美育代宗教”說也成為中國藝術(shù)教育所致力的主要方向。曾有當(dāng)代學(xué)者試圖探討審美的公共維度，但依然無法擺脫席勒的影響。如有學(xué)者認(rèn)為，審美共通感的實現(xiàn)在于超越現(xiàn)代性的分裂，回歸被現(xiàn)代—后現(xiàn)代黜退的“真理”與“至善”母體?。席勒的美學(xué)觀看似溝通了三大領(lǐng)域，實現(xiàn)了某種“整全”，但這種“整全”往往只實現(xiàn)于人的“心境”?之中，而非人的現(xiàn)實生活之中。不可否認(rèn)，這種美學(xué)觀對18世紀(jì)至今的美學(xué)思潮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并為中國學(xué)界普遍接納。無論是后來的浪漫主義、唯美主義還是當(dāng)代文化激進主義，基本并未擺脫這一以“游戲”逃離（或摧毀）“現(xiàn)實”的思考范式，甚至在現(xiàn)實中產(chǎn)生一定的危險。如果說包法利夫人的不幸命運尚屬個體不幸的話，那么薩弗蘭斯基在對浪漫主義的反思中向我們指出某種審美超越在政治上的危險?。而當(dāng)下在國內(nèi)新一波走紅的激進主義文藝思潮，在展示激進的、不留余地的政治姿態(tài)的同時，并不能掩飾其有限而微弱的現(xiàn)實介入感。盡管也有個別學(xué)者對此做出批判與反思?，但并未動搖國內(nèi)美學(xué)研究的這一基本格局。為此，探尋一種更具有現(xiàn)實感、更有利于社會正義的美學(xué)思想，不僅可能而且必要，至少有助于豐富與補充美學(xué)研究的維度。努斯鮑姆在《善的脆弱性》中對哲學(xué)與宗教超越性的批判和對詩性倫理智慧的捍衛(wèi)，無疑為當(dāng)代美學(xué)提供了一種道德現(xiàn)實主義的思考路徑。

不可否認(rèn)，努斯鮑姆的這一美學(xué)立場很容易遭到質(zhì)疑。一方面，她會遭到自由主義者的批判，認(rèn)為其對審美文化的辯護，暗示了某種形式的非理性情感政治。另一方面，她的審美觀還會遭到浪漫主義以及審美主義的質(zhì)疑，認(rèn)為其美學(xué)觀缺乏自主性。比如安·蘭德就認(rèn)為“藝術(shù)的關(guān)鍵要點是形而上學(xué)而不是道德”?。理查德·波斯納更是指出：“我們不應(yīng)自作聰明地斷言，研究一部文學(xué)作品的最佳路徑，便是追問它如何才能夠幫助讀者指導(dǎo)他的生活?！?

一面在抽象的理性主義面前強調(diào)情感與想象的價值，另一面則在非理性的情感狂熱面前，強調(diào)具有現(xiàn)實感的“理性情感”，這不免使努斯鮑姆陷入左支右絀的境地。盡管努斯鮑姆的思考似乎存在著某種理論上的不完善性與不徹底性，但值得注意的是，努斯鮑姆真正在乎的東西不是自洽的理論真理，而是一種具有現(xiàn)實價值的實踐智慧。她曾寫道：“我相信，真理永遠(yuǎn)存在于中間的某個地方?！?她的“詩性正義”在某種意義上是一種面向培養(yǎng)公民人格與建設(shè)公民社會的美學(xué)。她遺憾地看到傳統(tǒng)美學(xué)與文學(xué)理論在這個公共議題上長期缺席：

經(jīng)濟學(xué)理論鍛造了人類合理性的概念，這一概念支配著公共政策的決定，這些決定事關(guān)食品分配，社會福利。法理學(xué)家和法官們探尋對于基本權(quán)利（比如隱私權(quán)）以及對這些權(quán)利在我們彼此共同生活中所起的作用的理解。心理學(xué)與人類學(xué)描繪我們的情感生活，我們的性別經(jīng)驗，我們共同互動的形式。道德哲學(xué)試圖對事關(guān)醫(yī)療護理、墮胎、基本自由等問題的爭端做出裁斷。文學(xué)理論長久以來在這些討論上都太過沉默。?

從這個意義上講，努斯鮑姆所倡導(dǎo)的并非基于自我與理想的“青春美學(xué)”，而是一種面向現(xiàn)實與公共生活的“成長美學(xué)”。“青春美學(xué)”關(guān)注應(yīng)然與理想的世界，厭惡或逃避現(xiàn)實世界，而“成長美學(xué)”則需要坦然面對應(yīng)然與實然，理想與現(xiàn)實之間的緊張與裂縫?！安还苌疃嗝疵篮茫芽p總是存在：理性的理想告訴我們世界應(yīng)該是什么樣子；經(jīng)驗卻告訴我們現(xiàn)實往往不是理想的樣子。長大需要我們面對兩者之間的鴻溝——兩者都不放棄?！?蘇珊·奈曼的看法表達了努斯鮑姆的心聲。

若要實現(xiàn)真正的成長，人們就需要有勇氣去超越“青春期理想主義”?，在努斯鮑姆看來，這種理想主義有時就是一種“病理學(xué)上的自戀主義”，是人在心理上的成長受阻的表現(xiàn)，始終無法走出嬰兒的心理狀態(tài)：它們渴求完全地控制整個世界，拒絕放棄這種愿望而去支持一種更為現(xiàn)實的人生?。成為一個真正成熟的好人需要“一種面對世界的開放性，一種對超越你控制的、不確定的并會讓你心煩意亂的事物有所信任的能力”?。人一旦未能發(fā)展或喪失這一能力，依然是未斷奶的孩子，或如狄更斯筆下的葛雷硬，滿足于借助簡單的理論來尋求幸福?，或如奧威爾筆下的溫斯特，最終選擇在國家這一巨大的乳房那里尋求安慰?。

雖然“使人成長”并非衡量好藝術(shù)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但當(dāng)代的美學(xué)理應(yīng)重視藝術(shù)文化的這一維度。有不少優(yōu)秀的文學(xué)與藝術(shù)作品在實現(xiàn)人的成長中發(fā)揮著重要作用：它們啟示人們?nèi)绾沃泵娆F(xiàn)實的復(fù)雜與沖突，以及自我的限度，并在承擔(dān)其社會職責(zé)的過程中真正實現(xiàn)自我的成長。努斯鮑姆關(guān)于“善的脆弱性”的思考，客觀上提示當(dāng)代藝術(shù)與美學(xué)不能僅僅停留于憤世嫉俗的層面，以“顛覆”“抵抗”“反叛”以及“革命”的簡單姿態(tài)來實現(xiàn)自我的價值，而更應(yīng)以一種直面現(xiàn)實復(fù)雜性與脆弱性的方式來喚起人們對生活的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。為此，我們完全有理由重視與贊賞這位當(dāng)代思想家為實現(xiàn)藝術(shù)的公共性與美學(xué)的現(xiàn)實感所做出的卓越思想貢獻。

① Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,New York:Cambridge University Press.p.422.

②③ 特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，河南大學(xué)出版社2016年版，第217頁，第194頁。

④ 楊春時：《生存與超越》，廣西師范大學(xué)出版社1998年版，第162頁。

⑤ 王元驤、趙建遜：《審美超越與終極關(guān)懷》，載《文藝報》2007年9月4日。

⑥ 《荷馬史詩·奧德賽》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社2003年版，第94頁。

⑦ John M.Cooper （ed.）,Plato Complete Works,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997,p.1125.

⑧?? Martha C.Nussbaum,“Transcendence and Human Values”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LXIV,No.2 （March 2002）:445-452.

⑨??????? Martha C.Nussbaum,Love’s Knowledge:Essays on Philosophy and Literature,New York:Oxford University Press,1990,p.380,p.372,pp.372-373,p.381,p.378,p.379,pp.125-147,p.192.

⑩ 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版，第24頁。

? 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第217頁。

? 參見Bernard Williams, “The Women of Trachis:Fictions,Pessimism,Ethics”,in Robert B.Louden （ed.）,The Greeks and Us,Chicago:The University of Chicago Press,1996,pp.43-65；瑪莎·努斯鮑姆《善的脆弱性》，第31—38頁。

??? Martha C.Nussbaum,Political Emotions:Why Love Matters for Justice,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,2013,pp.383-384,p.52,p.52.

? 這種“內(nèi)在超越”與現(xiàn)象學(xué)的“于內(nèi)在性中的超越”有一定的類似性。按照呂克·費希的介紹，這種“價值的超驗”建立在“最具體的經(jīng)驗之上，而非以‘上帝’‘天堂’‘共和’等偶像形式出現(xiàn)的形而上虛構(gòu)”，它是一種“非形而上人本主義所愿意承擔(dān)的本分”（參見呂克·費?！度松y得是心安——另類西方哲學(xué)簡史》，孫智綺、林長杰譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第233頁）。

?? 蒂莫西·C.W.布萊寧：《浪漫主義革命——締造現(xiàn)代世界的人文運動》，袁子奇譯，中信出版集團2017年版，第35頁，第46頁。

? 萊昂內(nèi)爾·特里林：《誠與真——諾頓演講集，1969—1970年》，劉佳林譯，江蘇教育出版社2006年版，第96頁。

? 萊昂內(nèi)爾·特里林：《知性乃道德職責(zé)》，嚴(yán)志軍、張沫譯，譯林出版社2011年版，第31頁。

? 瑪莎·努斯鮑姆：《窗：弗吉尼亞·伍爾夫〈到燈塔去〉中對他者心靈的了解》，黃紅霞譯，芮塔·菲爾斯基主編《新文學(xué)史》第1輯，浙江大學(xué)出版社2013年版，第23頁。

? 有關(guān)德國文化問題的批判，請參見拙文《致命的深度》，載《上海文化》2013年第1期。

? 尤西林：《審美共通感與現(xiàn)代社會》，載《文藝研究》2008年第3期。

? 弗里德里?！は眨骸秾徝澜逃龝啠ǜ剑赫摮绺撸罚T至、范大燦譯，上海人民出版社2003年版，第174頁。

? “浪漫并不適合政治。倘若它進入政治，就該與現(xiàn)實主義的一種有力附加緊密相連?！保▍蔚细駹枴に_弗蘭斯基：《榮耀與丑聞——反思德國浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2014年版，第428頁。）

? 比如崔衛(wèi)平提出建立“世俗世界的美學(xué)”（參見崔衛(wèi)平《建立世俗世界的美學(xué)》，載《文藝爭鳴》2008年第7期）。

? 安·蘭德：《浪漫主義宣言》，鄭齊譯，重慶出版社2016年版，第10頁。

? 理查德·波斯納：《公共知識分子——衰落之研究》，徐昕譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第287頁。

? Martha C.Nussbaum, “Romans,Countrymen,and Lovers:Political Love and the Rule of Law in Julius Caesar”,in Bradin Cormack,Martha C.Nussbaum,and Richard Strier （eds.）,Shakespeare and the Law:A Conversation among Disciplines and Professions,Chicago:University of Chicago Press,p.269.

? 蘇珊·奈曼：《為什么長大》，劉建芳譯，上海文藝出版社2016年版，第7頁。

? 格蘭特：《偽善與正直——馬基雅維利、盧梭與政治的倫理》，劉桉彤譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第7頁。

? Martha C.Nussbaum,Upheavals of Thought:The Intelligence of Emotions,New York:Cambridge University Press，2001,p.524.

? Rachel Aviv,“The Philosopher of Feelings”,The New Yorker,July 25,2016.

? Martha C.Nussbaum,Poetic Justice:The Literary Imagination and Public Life,Boston:Beacon Press,1995,pp.13-52.

? 瑪莎·努斯鮑姆：《同情心的泯滅：奧威爾和美國的政治生活》，阿博特·格里森、瑪莎·努斯鮑姆、杰克·戈德史密斯編《〈一九八四〉與我們的未來》，董曉潔、侯瑋萍譯，法律出版社2013年版，第315頁。