儒家修、悟、證三境界說
——以顧憲成為主要考察點(diǎn)

李 可 心

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

中國(guó)哲學(xué)普遍重視道德問題，但道德二字與今天一般的意義不同。就儒家而言，孔子講“志於道，據(jù)於德 ”(《論語·述而》)?！暗馈笔撬荆切袆?dòng)所應(yīng)認(rèn)識(shí)和遵從的基本原理或原則，“德”是所據(jù)，是對(duì)道的履行和成就?？梢哉f，德無道不立，道無德不成。道德不是單純認(rèn)識(shí)意義或單純行動(dòng)意義上的問題，需要兼?zhèn)湔J(rèn)知和實(shí)踐兩方面的很多努力才能據(jù)有。修悟問題便是從對(duì)道德的追求中衍化出來，最終成為儒家學(xué)者討論道德實(shí)踐功夫的兩種基本形式。

一、由知行到修悟

修悟問題在魏晉佛教傳播時(shí)期已出現(xiàn)，但在儒家哲學(xué)中正式“出場(chǎng)”則很晚，大概到明代中后期才甚為顯耀。此前與修悟問題近似的是知行問題，知行問題屬本土哲學(xué)問題，淵源極久。因?yàn)橹信c道德的實(shí)踐關(guān)聯(lián)密切，所以從一開始二者就不可避免地結(jié)合在一起?！墩撜Z》里早就提出了所謂“生而知之”、“學(xué)而知之”和“困而學(xué)之”三種認(rèn)知“道”的類型(《論語·季氏》)，可見，對(duì)道的掌握開啟于對(duì)道的“知”，甚至，對(duì)于道在認(rèn)知上的深入了解或洞見，就個(gè)體的生命意義來說，能夠起到根本性的改變作用，所謂“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)。但同時(shí)，《論語》又極為強(qiáng)調(diào)“行”的重要性，如說“君子欲訥於言，而敏於行”(《論語·里仁》)，又如“今吾於人也，聽其言而觀其行”(《論語·公冶長(zhǎng)》)，又如“君子名之必可言也，言之必可行也”(《論語·子路》)等。此后在很長(zhǎng)時(shí)間里，修悟問題一直未成為儒學(xué)的重要論題，即使在受到佛、禪影響比較大的兩宋理學(xué)中，也并未占有理論上的地位。在功夫論方面，宋代理學(xué)依然延續(xù)傳統(tǒng)的知行之論，并加以豐富的闡發(fā)。與此相應(yīng)，格物致知、涵養(yǎng)用敬成為理學(xué)實(shí)踐的根本方法，并且貫穿整個(gè)宋明時(shí)期。以宋代心學(xué)而言，也不過強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心和樹立主宰的重要性，與程朱理學(xué)在為學(xué)之方上，表現(xiàn)為“道問學(xué)”與“尊德性”兩種功夫入徑的差異。

關(guān)于修、悟，修的觀念在儒家經(jīng)典里可謂俯拾皆是。如“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《論語·述而》)，又如，子路問怎樣做一個(gè)君子，子曰“修己以敬”(《論語·憲問》)，再如《大學(xué)》中“正心修身”“修身齊家”說尤為大家所熟知。悟的功夫則是一種比較具有宗教色彩的體驗(yàn)，雖然不太為儒家所言說，但是在儒學(xué)中與“悟”相近的涵義不是沒有，如《論語·公冶長(zhǎng)》中子貢云：“回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！庇秩纭吨芤住は缔o傳(上)》云“百姓日用而不知”。由不知而知，由少知多，由一知全，這種短時(shí)間內(nèi)發(fā)生的心智跳躍或義理通徹即為悟，可見，“知”本就包含悟的意義?！睹献印とf章下》中引述伊尹之言，提出“使先知覺后知，使先覺覺后覺”，“覺”于是在儒家心性學(xué)說中具有了重要意義。孟子重視心之“思”的功能，認(rèn)為“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，這里的“思”不是一般的思維活動(dòng)，而是對(duì)心性本然的認(rèn)知或覺悟?！坝X”和“思”，與后來所常講的悟的意義也約略相當(dāng)。

修悟問題盡管蘊(yùn)藏于我國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)部，但它直接出現(xiàn)并成為時(shí)代性的論題卻是在陽(yáng)明學(xué)出現(xiàn)之后。陽(yáng)明學(xué)以“良知”提宗，而良知學(xué)最本質(zhì)的問題則是本體與功夫之間的分屬與通合關(guān)系。良知到底是屬于心的本體還是心體的作用；如果良知是本體，那么功夫從何而施；如果良知是心體已發(fā)的作用，那么功夫又當(dāng)如何。這幾個(gè)問題成為明代陽(yáng)明學(xué)聚訟的關(guān)鍵。而王陽(yáng)明晚年所提倡的“四句教”，雖本意欲融合本體與功夫，使不落一偏，結(jié)果卻在其學(xué)生與后學(xué)當(dāng)中加深了本體與功夫的對(duì)立。陽(yáng)明區(qū)分利根之人與中下根人，認(rèn)為“利根之人一悟本體，即是功夫”，而“其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”[1]117。利根人的主要功夫就是悟，“其次”者“為善去惡”的功夫便是修。是從本體出發(fā)作頓的功夫，還是從發(fā)用著手作鈍的功夫，決定到為學(xué)的正確與否。所以，修、悟的優(yōu)劣或關(guān)系究竟如何，便不得不成為緊迫的時(shí)代問題。由于“良知”的本性是自然、完全的靈明，“致良知”的要義在致良知的自然、本然之知，所以陽(yáng)明后學(xué)往往偏重于強(qiáng)調(diào)良知的本體性而排斥功夫的人為性，以致言悟者多，修悟的正當(dāng)關(guān)系被扭曲了。同時(shí)，這也在思想上和社會(huì)上產(chǎn)生了很大的負(fù)面影響。

對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的修正和批評(píng)自始不斷，顧憲成(字叔時(shí)，號(hào)涇陽(yáng)，1550-1612)是比較卓越的有領(lǐng)袖地位的一個(gè)。在修悟觀上，他針對(duì)當(dāng)世學(xué)風(fēng)虛浮狀況，繼承學(xué)者如張?jiān)淼缺容^平正的觀念，又吸收同時(shí)期講學(xué)者如鄒觀光、于孔兼等人有益的意見，形成了比較完善的觀點(diǎn)。一方面他沒有拋棄陽(yáng)明學(xué)中重悟的傳統(tǒng)，而是注意發(fā)掘傳統(tǒng)儒學(xué)中關(guān)于悟的資源，另一方面他也沒有忽視修的必要性，而是提高了修的地位。通過這兩方面的努力，他的修悟觀更加具有辯證、圓融的特性，豐富了修悟問題的內(nèi)涵。顧憲成的修悟觀，帶有集成的性質(zhì)，同時(shí)也充分體現(xiàn)了儒學(xué)本身不脫離身體實(shí)踐的特色，使儒學(xué)對(duì)修悟觀念的吸收和修悟矛盾的解決達(dá)到了很高的水平。

二、修悟相即

修和悟都屬功夫，修、悟的對(duì)應(yīng)也與本體、功夫的對(duì)應(yīng)有關(guān)。一般認(rèn)為注重本體的一路，其功夫主要為悟，而重功夫的一路則主要指修。純從本體出發(fā)者，主張對(duì)本體的“悟”或“知”，此乃陽(yáng)明所謂“利根之人一悟本體，即是功夫”，這一派可以說是單以悟?yàn)楣Ψ虻?，既悟之后，便無功夫(人為輔助性的功夫)。準(zhǔn)確地說，悟其實(shí)還不是本體性的功夫，但經(jīng)此一悟，便可轉(zhuǎn)入本體性的功夫。

據(jù)理而論，功夫有廣義和狹義之分。狹義的功夫，主要指人為的有目的性的功夫，旨在實(shí)現(xiàn)本體的完全；廣義的功夫，同時(shí)還包括本體性的功夫，這種功夫排斥人為的輔助性的活動(dòng)，即陽(yáng)明所說“本體上何處用得功”[1]119，本體的功夫?qū)嵓幢倔w的作用。一般所討論的本體和功夫，要以狹義的功夫居多，不少陽(yáng)明后學(xué)所輕視的也是這種人為的目的性的功夫。

顧憲成反對(duì)玄談無根之學(xué)，講究一般意義的功夫，因此，他的著述和講學(xué)中對(duì)修給予特別的重視。但他也不是僅僅在救弊的意義上來看待功夫，他既講修，也反對(duì)不講悟，這一點(diǎn)正如他重視儒學(xué)之“實(shí)”，又反對(duì)專以“空”歸諸佛門，而大談儒學(xué)之“空”一樣。東林講學(xué)的參與者于孔兼(字元時(shí)，號(hào)景素)認(rèn)為，“近世率好言悟，悟之一字出自禪門，吾儒所不道也”[2]393，把“悟”專門歸諸禪宗，排除在儒家功夫論之外。顧憲成不以為然，他舉經(jīng)典為證，《周易·系辭上》有“神而明之”，《論語·述而》有“默而識(shí)之”，此皆言“悟”，“特未及直拈出悟字耳”。至于朱子，在解釋《孟子·盡心下》“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”時(shí)，則曰：“蓋下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟?！盵3]365又在解釋“先知先覺”時(shí)說：“知，謂識(shí)其事之所當(dāng)然。覺，謂悟其理之所以然?！盵3]310顧憲成認(rèn)為，這是朱子“明明道破”“悟”字之證。朱子雖平生不喜歡人張皇言悟，躐等虛矯，但其實(shí)也并不以“悟”為諱。因此，“悟”字“未可專歸諸禪門也，又不可以好言悟?yàn)槭啦　盵2]393。

顧氏認(rèn)為修和悟之間并不存在矛盾，相反，二者是相須為有不可或離的。他之強(qiáng)調(diào)修，也并不是遺脫了悟，或者認(rèn)為悟不如修重要。在他看來，修和悟是辨證統(tǒng)一的，因此，他不但不反對(duì)世人“好言悟”，“據(jù)吾意，還病其好之未真耳”[2]393，其理由是：“天下未有不修而悟，亦未有悟而不修。悟者與修相表里者也?！盵2]393顧憲成提揭修字，與世俗言修而惡悟者不同，他并沒有執(zhí)一廢一，而是把修和悟貫通在一起，在重修和重悟之間，不以一端自居。他說：

學(xué)不重悟則已，如重悟，未有可以修為輕者也，何也？舍修無由悟也。學(xué)不重修則已，如重修，未有可以悟?yàn)檩p者，何也？舍悟無由修也。[2]338

在修悟之間，單純的重修或重悟，不僅是片面的，而且是錯(cuò)誤的。修和悟互為前提，必然要通過修方能悟，也必然要通過悟才能實(shí)現(xiàn)修，失去了彼此為前提，二者都將無法落實(shí)。那么這是否意味著“修悟雙提”呢？顧氏認(rèn)為：“悟而不落于無謂之修，修而不落于有謂之悟?！盵2]338依照上面這一詮釋，修悟在本質(zhì)上就是一致的：悟即修，不落于無之悟便是修；修即悟，不落于有的修便是悟。修悟是對(duì)同一內(nèi)容作出的不同衡量，二者是一體之兩面。顯然，修悟是融合在一起的，較之“修悟雙提”的說法，要更進(jìn)一層。“雙提”有并重之意，或猶保留著修、悟之間的對(duì)立，而顧氏的說法，已經(jīng)是合一之并重，修悟已經(jīng)不存在對(duì)立。也正是如此，“即修即悟，無所不檢攝而非矜持；即悟即修，無所不超脫而非放曠”[2]130。那種認(rèn)為修就必然意味著會(huì)過于矜持把捉，悟就必然會(huì)流于放縱超脫的看法，都是執(zhí)一的、片面的，沒有理解修悟的辨證關(guān)系。

就朱子和陽(yáng)明的教法來說，顧憲成認(rèn)為，朱、王二子的教法與二人的性格有關(guān)。朱子平而精實(shí)，陽(yáng)明高而闊大，所以朱子是“即修即悟”，而陽(yáng)明則是“即悟即修”[2]294。朱子的“即修即悟”實(shí)指“由修入悟”，陽(yáng)明的“即悟即修”實(shí)指“由悟入修”，這代表了修悟之間可能存在的兩條路向。顧憲成在《日新書院記》中，對(duì)兩種教法的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)。他認(rèn)為，兩種教法是“同而異”、“異而同”的關(guān)系，一種“善用實(shí)”，一種“善用虛”，二者都屬于儒家的圣人之學(xué)，最終的歸趣并無二致。并且這兩種教法的并存有其必要性?！巴?，一者有兩者，遞為操縱，其法可以使人入而鼓焉舞焉，欣然欲罷而不能。異而同，兩者有一者，密為融攝，其法可以使人入而安焉適焉，渾然默順而不知”[2]152。兩種教法既可以相互補(bǔ)充，使人人都能夠因之獲得相應(yīng)的門徑，又可以相互救正，挽回彼此容易導(dǎo)致的流弊。

三、修悟之時(shí)序

修悟的關(guān)系，不應(yīng)當(dāng)只是渾然一體，空講所謂修中有悟、悟中有修，一味圓融，這其間還應(yīng)強(qiáng)調(diào)一定的次序?！墩撜Z·公冶長(zhǎng)》中記載，孔子問子貢其與顏回孰賢，子貢以“回也聞一以知十，賜也聞一以知二”答之。此中“一”“二”“十”不是簡(jiǎn)單地表示數(shù)量的多少，“乃假借數(shù)目形容見地圓缺之辭”[2]318。陽(yáng)明認(rèn)為：“子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見上用功；顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉??！盵1]32顧憲成進(jìn)一步指明：“聞一知十，無對(duì)之知也，了悟也，所謂一以貫之者也。聞一知二，有對(duì)之知也，影悟也，所謂億則屢中者也?！盵2]318“了悟”指心地上的透徹，“影悟”即指聞見上的知解。此時(shí)孔子不直接說破“一以貫之”之旨，而必待于后，顧氏認(rèn)為，“孔子要接引子貢的心腸，恨不立地成圣，卻亦忙不得”，其間有個(gè)“時(shí)據(jù)”[2]319。這說明，悟應(yīng)以一定的功夫積累為前提，如果功夫未作到相應(yīng)的程度，悟是不適宜驟然講求的。

近似的還有另一個(gè)事例。孔子曾直接對(duì)曾子講：“參乎！吾道一以貫之?！?《論語·里仁》)陽(yáng)明認(rèn)為：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。”[1]32并且，他還認(rèn)為，“一貫”是根本，是體，“體未立，用安從生？”[1]32由此，陽(yáng)明指出朱子《四書章句集注》所謂“曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一”[3]72，解釋還不準(zhǔn)確。顧憲成持不同看法。他認(rèn)為，曾子平日潛心于忠恕，不能說“未得用功之要”，于孔子則“隨呼隨唯”，也不能說“未知體之一”[2]302-303?！端臅戮浼ⅰ分姓f“夫子知其真積力久，將有所得”[3]72，顧憲成認(rèn)為這才是恰到好處的理解?？鬃又灾苯狱c(diǎn)化曾子，正是因?yàn)樵右呀?jīng)“真積力久”，功夫做到適宜的程度，將悟未悟，故下語來啟發(fā)他。功夫達(dá)到了，分寸適宜，便有致悟的必要。

由此二例可知，在顧憲成看來，言悟必有“時(shí)據(jù)”，這個(gè)“時(shí)據(jù)”具體就是指功夫的積累，亦即修。從修到悟之間，是不斷修的過程。這種觀點(diǎn)其實(shí)也是朱子的基本主張。朱子在《補(bǔ)格物致知傳》中說：“《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[3]7這里的“豁然貫通”即“一以貫之”，意味著實(shí)現(xiàn)了“悟”的環(huán)節(jié)。朱子認(rèn)為“豁然貫通”之境的實(shí)現(xiàn)，必以“用力之久”為基礎(chǔ)，而“用力之久”就自然會(huì)有“豁然貫通”之時(shí)，亦即他是主張以修致悟的。當(dāng)然，朱子的功夫主要是廣泛的格物致知，運(yùn)用上或偏在“知”或明事物之理一邊，而陽(yáng)明學(xué)及顧憲成所言的功夫主要指內(nèi)心體驗(yàn)的修證。

我們還可以從顧憲成與友人討論程子《識(shí)仁說》中，更清晰完整地獲得他對(duì)修悟?qū)哟侮P(guān)系的說明。程顥言“識(shí)仁”，孔子言“為仁”，顧氏認(rèn)為：“第‘為’以修言，‘識(shí)’以悟言。為則功夫便在眼前，行住坐臥，無一刻可違。悟則須是這功夫積累到久，忽然透岀。”[2]346這一意思與上所言相同。他同時(shí)認(rèn)為，“及其得之又須密密保任，方有受用”[2]346，既悟之后也還要“密密保任”，悟后同樣不能丟棄功夫，不能就此“歇手”，還應(yīng)不間斷地繼續(xù)做功夫。如此，“一日克己復(fù)禮天下歸仁，悟境也。自一日之前至一日之后，卻只是一個(gè)修，更無別法”[2]346。悟之前和悟之后都需要功夫，也就是說，有悟前之修和悟后之修。悟前之修，因本體未透，所以是著力之修，須自強(qiáng)不息，“此在初入門便應(yīng)著緊，無容些子含糊”[2]346。悟后之修，因已透徹本體，從本體發(fā)為功夫，一方面會(huì)自覺功夫“無可歇手處”[2]311，一方面又不必著意為功夫。然而此種“得力”“有非初入門可躐希者”[2]346。因而，顧憲成對(duì)程子《識(shí)仁說》作了兩點(diǎn)補(bǔ)充：至悟(識(shí)仁)之前，要“欲罷不能”，有所為而為；既悟(識(shí)仁)之后，要“欲從莫由”，無所為而為。

總的來說，“未悟則不可不修，既悟自不能不修”[2]393，“有修無悟，必落方所，非真修也；未修求悟，只掠光景，非真悟也”[2]346。悟必有修，修必求悟；悟前必修，悟后必修。悟前之修，修悟乃相須而非相即；悟后之修，修悟乃相須而可相即。如此，就修、悟的關(guān)系，我們?cè)谙嗉床浑x的基礎(chǔ)上，就有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

顧憲成雖然強(qiáng)調(diào)修悟的相即關(guān)系，肯定朱、王二子的教法有必要并行，其實(shí)，他的說法更突出的是修的在先性、修的累積性以及修的一貫性，而反對(duì)未修言悟，悟后便放手不修。因此，就基礎(chǔ)來說，他的修悟觀與他所認(rèn)為的朱子之“由修入悟”更加符合。當(dāng)然，如果說朱子的教法是“由修入悟”，陽(yáng)明的教法是“由悟入修”，而顧憲成悟前“由修入悟”，悟后“由悟入修”，也可以說是朱、王教法的一種接合。

陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部，比較平實(shí)的學(xué)者，對(duì)于本體和功夫、修與悟的關(guān)系，自一開始可以說是比較注意全面把握的，作了不少質(zhì)難辨析的工作，其中，以陽(yáng)明的同鄉(xiāng)張?jiān)碜顬橥怀?。張?jiān)?字子藎，別號(hào)陽(yáng)和，1538-1588)“從龍溪得其緒論，故篤信陽(yáng)明四有教法”[4]323，實(shí)際上，由于王龍溪(名畿，字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583)談本體而諱言功夫，因此他對(duì)龍溪之學(xué)進(jìn)行了批判。當(dāng)然，張陽(yáng)和的批判并不僅僅針對(duì)龍溪，如他還明確批評(píng)羅汝芳的弟子楊起元，認(rèn)為他也是“談本體，而諱言功夫，以為識(shí)得本體便是功夫”[4]326。張氏認(rèn)為，這是當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)傳播中存在的一個(gè)比較嚴(yán)重的問題：

近時(shí)之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨(dú)持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時(shí)之意。[4]327

張氏與當(dāng)時(shí)著名學(xué)者羅汝芳、許孚遠(yuǎn)、周汝登等都提出這個(gè)問題來討論，憂時(shí)、救時(shí)的心情十分迫切。就修、悟的關(guān)系，他說道：

悟與修安可偏廢哉！世固有悟而不修者，是徒騁虛見，窺影響焉耳，非真悟也；亦有修而不悟者，是徒守途轍，依名相焉耳，非真修也。故得悟而修，乃為真修，因修而悟，乃為真悟。古之圣賢所以乾乾惕若，無一息之懈者，悟與修并進(jìn)也。[5]17

張氏的說法已經(jīng)與顧憲成的某些表達(dá)基本相同了，可謂就是上文所述“修悟雙提”，他認(rèn)為修、悟應(yīng)當(dāng)并重，兩樣應(yīng)該結(jié)合在一起。但我們可以看出，張?jiān)淼恼f法，較顧憲成在修、悟上的整體觀點(diǎn)還是少了曲折、細(xì)膩和圓融之處。

顧憲成三十多歲在吏部供職時(shí)，曾與張?jiān)碛型鶃恚麑?duì)張氏的評(píng)價(jià)很高，很希望他能夠?yàn)槭浪?，并且自謂“見張陽(yáng)和便自覺偏處多”[2]314。張陽(yáng)和對(duì)陽(yáng)明學(xué)的流弊作了很有力的批評(píng)，他的修悟之說，不入“偏處”，在陽(yáng)明學(xué)中很有特色，顧憲成的修悟之見很可能受到他的影響。

四、修、悟、證三境說

顧憲成的修悟說，并不以修悟二項(xiàng)為全義，他還有第三境，即證境。孔子有言：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”(《論語·述而》)顧憲成認(rèn)為：

默而識(shí)之，言悟也；學(xué)而不厭，言修也；誨人不倦，言證也。[2]283

他以悟、修、證三境對(duì)言，并不是偶爾一及。對(duì)《論語·為政》“十有五而志于學(xué)”章，顧憲成也作了如是分析，他說：

曰志、曰立、曰不惑，修境也；曰知天命，悟境也；曰耳順、曰從心，證境也。即入道次第又纖不容躐矣。[2]347

在這里，顧氏很明確地認(rèn)為，由修而悟，由悟而證，這是入道的正當(dāng)次序。證境是最高的境界，悟境并非最高境界。就孔子的證境來說，主要是指孔子“耳順”和“從心所欲不逾矩”兩階段。

據(jù)常情看，“知天命”是神化上事，“耳順”、“從心”是自家身子上事，兩者較之，“知天命”似深，“耳順”、“從心”似淺。[2]348

一般認(rèn)為，人生的意義主要是領(lǐng)悟最高的原理，或者說是悟道。人們通過不斷修行，一旦領(lǐng)悟到終極的原理，超越了自身的限制而得到心靈的解脫，就算是圓滿了，達(dá)到目的了。如此，“知天命”未嘗不可說已經(jīng)達(dá)到了最高境界，但孔子不以“知天命”為止足，還要“六十而耳順”，“七十而從心所欲，不逾矩”，從天命之知回歸到身心的順適。

顧憲成認(rèn)為，“知天命”僅僅是對(duì)“天命”的一種感悟，或者是一種思想上的透徹，所以很可能只是停留在觀念中，還談不上真正的天人合一?！罢f個(gè)天命似涉渺茫，吾夫子定要一一自家身子上打透，方肯作準(zhǔn)。蓋渺茫處可假，自家身子上不可假”[2]348。在他看來，“知天命”不僅只是知解上的知，更是身心上的實(shí)體(實(shí)際體得義)，從知解到實(shí)體，還需要有一個(gè)過程。可見，他所謂的“證”，就是證上身來(“自家身子上打透”)。證已經(jīng)是悟后的境界，不再是求悟，不再重知解，而是重實(shí)體，重行為與知解的自然合一，要“即形即天命”“即心即天命”[2]348?？傊轿虻木辰?，雖然涉乎凡圣之界，幾近生死之關(guān)，但尚屬玄虛，未為真得，只有達(dá)于證境，才可謂徹底著實(shí)。

顧憲成在分析程顥的《識(shí)仁說》時(shí)，又提出“化境”之說：

大都程子此篇，專要與人點(diǎn)出悟境，又要與人點(diǎn)岀化境。故說得如此直截，更不拈動(dòng)第二義，防檢、窮索，盡與破除。若為求識(shí)仁者言，恐應(yīng)自有說也。[2]382

顧憲成認(rèn)為，程子的《識(shí)仁說》是承接著張載的《西銘》而來，所以起首便從很高的境界講起，謂“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[6]16-17。“識(shí)得此理”，即顧氏所說“要與人點(diǎn)出悟境”，而“不須防檢，不須窮索”則為“化境”。在化境之中，可以不必再?gòu)?qiáng)調(diào)功夫，而本體自然實(shí)現(xiàn)，“更不拈動(dòng)第二義”，一切言筌、教條都用不著了。

證境強(qiáng)調(diào)身體的實(shí)行、實(shí)得，強(qiáng)調(diào)身心與天命天理的繼續(xù)磨合，而化境與證境相比，這些都已經(jīng)完成了，體用合一已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，行為完全出于自然。因此，化境要比證境更高，是一種境界的完成狀態(tài)，或者說，化境是證境的證得狀態(tài)。證境之證，有二義：一是求證，二是證得。尚保留功夫的必要性的境界是求證之證境，不用提起功夫的境界為證得境界。這樣證境、化境未嘗不能夠統(tǒng)一，我們可以把化境歸入證境。

其實(shí)，顧憲成在修境、悟境基礎(chǔ)上又提出證境一說，十分容易理解。上文我們對(duì)他修、悟的層次關(guān)系已經(jīng)明了，即修—悟—修，他認(rèn)為有悟前之修，有悟后之修，修是不間斷的。對(duì)悟前之修來說，很顯然即為用力作功夫，要特別提撕，而且是以求悟?yàn)槟康牡?，這可以說是一種純粹的修；對(duì)悟后之修來說，雖然用功，卻已經(jīng)是解悟了本體后的用功，高度自覺，其功夫也不再指向本體之知，而是指向本體之合，這種求合本體的功夫，即可以說是證。如此，顧氏的修、悟觀念里不但有層次，而且不同的層次還有相應(yīng)的不同意義。

顧憲成的友人鄒元標(biāo)(字爾瞻，號(hào)南皋，1551-1624，)也明確標(biāo)舉修、悟、證三種功夫境地。鄒氏師從胡直(字正甫，號(hào)廬山)，為陽(yáng)明的三傳弟子。他在給老師遺稿所作的序文中，對(duì)修、悟的關(guān)系作了闡發(fā)：

學(xué)以悟?yàn)槿腴T，以修為實(shí)際。悟而不修，是為虛見，修而不悟，是為罔修。先生已洞然圣學(xué)之大，而復(fù)與困學(xué)同功，茲所以全而歸也。[7]卷四

他認(rèn)為老師“已洞然圣學(xué)之大”，即指能悟言，“而復(fù)與困學(xué)同功”，即指能修言。鄒氏也是強(qiáng)調(diào)修、悟的相須關(guān)系的，在他看來，只有既悟且修方才稱得上得圣門學(xué)問的全體。

鄒元標(biāo)罷官居家，請(qǐng)于當(dāng)?shù)溃⑷饰臅?，為講學(xué)之所。他在所作《仁文會(huì)約語》中，標(biāo)舉教法：一則曰“先悟”，一則曰“重修”，一則曰“貴證”[7]卷八。他認(rèn)為，修和悟并不是兩回事：“悟者即悟其所謂修者也，以悟而證修，則不沮于他岐之惑；修者修其所謂悟者也，以修而證悟，則不涉于玄虛之弊，而實(shí)合內(nèi)外之道，二之則不是矣?！盵7]卷八對(duì)于證，他則說：“證者，證吾所謂悟而修者也”[7]卷八。他的證處于悟和修之間，所表示的是修和悟之間的一種約束關(guān)系，具體而言，證就是要以悟來證修，以修來證悟。證是對(duì)修、悟二者的檢驗(yàn)和印合，亦即修要以悟?yàn)樵瓌t，悟要以修為歸宿，如是，修才不會(huì)誤入歧途，而悟也不會(huì)停留于玄虛。

鄒元標(biāo)的修悟觀與顧憲成的差別很明顯，我們可以歸納為以下幾點(diǎn)：首先，功夫的起點(diǎn)不同。顧憲成強(qiáng)調(diào)要以修為起點(diǎn)，悟前有修，悟后有修，一以貫之；鄒元標(biāo)則明確主張要“先悟”，把悟當(dāng)作為學(xué)的“入門”，提倡“學(xué)必先悟”。其次，顧憲成所講的證是在悟后，與修和悟相比，可以作為一個(gè)獨(dú)立的階段；而鄒氏的證并不特指獨(dú)立的功夫階段，而是對(duì)修、悟關(guān)系的一種雙向規(guī)定，悟中有證，修中也有證。再次，顧憲成的證是逐步深入的修，其具體內(nèi)涵就是實(shí)體，這種實(shí)體包括人的身(形體)心全部，身心都要符合事理的規(guī)范，并不單以心言；而鄒氏之證完全是指心證，他說：“夫吾所謂悟而修者非他，即吾之心也，所謂修者非他，亦吾之心也?！盵7]卷八相比之下，鄒元標(biāo)是很鮮明的心學(xué)立場(chǎng)，而顧憲成與他的距離比較大。

五、躬行立教

對(duì)于顧憲成“證”之一境，尚有一義待發(fā)。顧氏在吏部時(shí)的同僚鄒觀光(字孚如)，里居講學(xué)，建尚行書院，弟子請(qǐng)教憲成“尚行”之意，憲成認(rèn)為，“鄒子之標(biāo)尚行，正悟后語也”[2]139。這是因?yàn)?，?dāng)人未悟之時(shí)，對(duì)于實(shí)行缺少動(dòng)力，或誘之而行，或迫之而行，都屬于勉強(qiáng)為之，結(jié)果可能或作或輟。只有既悟之后，人才能從內(nèi)心中生發(fā)動(dòng)力，認(rèn)識(shí)到行的必要和迫切而自覺去行，以行為尚。對(duì)于世間以悟?yàn)樯械娜?，顧憲成指出?yīng)當(dāng)“歸而證之于行”[2]139，所自矜以為悟者一定要“一一實(shí)有之”方才無憾，方能最終躋于圣賢行列。如果沒有做到，那么，其自我矜許的悟境就不過是“揣摩億度而已”?！吧行小敝f，既可以適用于“未悟者”，也可適用于“已悟者”?！拔次蛘咦鸲弥保梢詽u漸致悟，“已悟者尊而用之”，可以一一實(shí)有諸身，所謂“淪肌膚而浹骨髓”[2]140。

顧憲成最終提出：“然則悟于何始？因行而始。悟于何終？因行而終?！盵2]140這與上文他所說“未悟則不可不修，既悟自不能不修”用意是完全一致的，我們同樣還可以看到，顧氏強(qiáng)調(diào)悟后之行，依然是指“一一實(shí)有之”，這也是上文所說的“證”義?！白C”和“行”的意義有所不同，“證”的意義比較含蓄，也容易發(fā)生歧義?！白C”可以專指心證，如鄒元標(biāo)所謂，而“行”就比較平實(shí)和明確，如果使用“躬行”一語就更加明確。顧憲成所謂證，我們上文以“實(shí)體”解之，實(shí)際就是“躬行”二字，行之于身，亦即體之于身(含心在內(nèi))，而這里顧憲成所指的“行”確實(shí)就是“躬行”。

鄒觀光著《衡言》，其中發(fā)明躬行在當(dāng)時(shí)的特別意義，他說：“今教化翔洽，家性命而人堯舜，而議論愈精，世趨愈下。維世君子惟以躬行立教，斯救時(shí)第一義乎！”[2]139顧憲成對(duì)“躬行”二字佩服不已，謂先得同心，感慨極深，“為之徘徊三復(fù)，不能已已”[2]64。顧、鄒二子早年為官同處，都懷有很大的抱負(fù)，“生平之交，相期于徳義”[2]46，二人的情誼是比較長(zhǎng)遠(yuǎn)且深入的，因此，顧憲成在躬行觀念上，肯定受到了鄒觀光的影響。

顧憲成眼中的躬行并不是“專屬諸修”，尤其不是僅僅指“事為之檢飭，念慮之矜持”。他認(rèn)為，這樣就“墮落方所而修弊”[2]396，這樣的修，必然會(huì)引起高明者的輕薄厭棄，轉(zhuǎn)而重悟，走向相反的極端。因此，他的躬行不是拘檢的，不是落方所的，偏指悟后之行，亦即“證”。

影響顧憲成躬行觀念的另一人物為共同講學(xué)的于孔兼。在戊申(1608)年春的南岳會(huì)講中，于景素告誡顧憲成：“兄主盟東林，只宜守定‘下學(xué)上達(dá)，躬行君子’八字。”憲成為之“點(diǎn)頭”[2]393。歸后，吳安節(jié)、于景素各作《春游記》一篇，于景素在文章中大抵發(fā)明“躬行”之義。二人之文，顧憲成讀后頗多感會(huì)而道：“私衷尤有味于‘躬行’一語?！盵2]396此處他對(duì)躬行有新的體會(huì)。他認(rèn)為，為學(xué)的“入門要指，入室微言”，“經(jīng)孔孟發(fā)揮一番，已而又經(jīng)周程諸大儒發(fā)揮一番，已而又經(jīng)陽(yáng)明諸先正發(fā)揮一番，業(yè)已說到九分九厘九毫，向上幾無復(fù)開口處，算來算去還是躬行難也”[2]396。照他的意思，為學(xué)的方法和道理，先圣先賢已經(jīng)差不多說到頭了，指點(diǎn)得明白而周全了，后人沒有多少可以發(fā)揮的余地，所以可以不必再在上面糾纏不休，更實(shí)際而有意義的事就是照著去踏實(shí)地做。對(duì)于后人來說，躬行才是真正困難而具有考驗(yàn)性的事。

這種觀點(diǎn)也早有淵源，明代早期的理學(xué)家薛瑄就曾說過：“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，但須躬行耳?！盵8]7229如又說：“將圣賢言語作一場(chǎng)話說，學(xué)者之通患?！盵4]117可見，薛瑄也是認(rèn)為道理已明，不用再殫精竭慮去作重復(fù)無謂的發(fā)揮，并且他特別反對(duì)將學(xué)問僅停留于談?wù)f上，主張一定要切實(shí)躬行。這種學(xué)風(fēng)，實(shí)際就代表了明代以后的思想動(dòng)向。

容肇祖先生在他的《明代思想史》一書中，對(duì)這種變化已經(jīng)揭示得比較清楚了。他認(rèn)為明代初期的思想有承接宋元儒而來的“致知派”，這一派繼承了朱子格物致知的理念，學(xué)問規(guī)模廣博，義理精深，與朱子為同一血脈。從宋濂到方孝孺，沿襲了致知派的風(fēng)格，然而這派此后逐漸衰落，朱子學(xué)中的“躬行派”(或稱“涵養(yǎng)派”)逐漸崛起。容肇祖先生認(rèn)為，這一派與“致知派”的學(xué)者“大不同了，就是簡(jiǎn)陋了，腐化了，依托于復(fù)性與躬行，而不事著作不做學(xué)問了”[9]13。

容先生固然道出了躬行派的特征，與朱子學(xué)的本來風(fēng)格不同，但對(duì)于明代思想來說卻無疑是新的生機(jī)，也是明代思想的獨(dú)特靈魂。這一躬行特征逐漸流衍，發(fā)展成以注重自我和內(nèi)心體驗(yàn)為特征的心學(xué)大宗，完成了宋學(xué)到明學(xué)的蛻變，這是一次很重大的歷史性的思想動(dòng)變。而朱子學(xué)的躬行派也自有流傳，主要為薛瑄所流傳的河?xùn)|之學(xué)，其中以呂柟(字仲木，號(hào)涇野)為代表。

呂涇野認(rèn)為，學(xué)“若徒取辯于口，而不躬行也無用”[10]123，不實(shí)行的學(xué)問，人于其自身終究缺少受用之處。因此，“學(xué)要講明做去”[10]123，“君子以朋友講習(xí)，不徒講之而又習(xí)之也，習(xí)即是行”[10]110。他的學(xué)問可以說不出程朱知行的范圍，知了去行，猶是程朱知行的本色，只是于躬行特別著力。黃宗羲謂：“關(guān)學(xué)世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實(shí)集其大成?！盵4]11

明代關(guān)學(xué)是以躬行著稱的。其實(shí)甘泉學(xué)派也是注重實(shí)際體認(rèn)的。如湛甘泉的學(xué)問宗旨為“隨處體認(rèn)天理”，“體認(rèn)”便帶有很強(qiáng)的實(shí)踐意味。其再傳許孚遠(yuǎn)，進(jìn)而明確提出“學(xué)不貴談?wù)f，而貴躬行；不尚知解，而尚體驗(yàn)”，“學(xué)者之學(xué)，重實(shí)修而已”[4]975。甘泉學(xué)派本不如陽(yáng)明學(xué)之欲脫盡朱子的影響，而為朱子學(xué)和心學(xué)的一種折中。因此，我們還可以說這是朱子學(xué)中的“躬行派”，只是比明初儒者走得更深遠(yuǎn)，是明代思想的主流之一。當(dāng)然，明代的這些學(xué)派之間也都存在著交流。

因此，顧憲成之所以認(rèn)可躬行，有著深厚的時(shí)代背景。有趣的是，明代自生的學(xué)術(shù)起于躬行，卻在躬行、體認(rèn)中又迷失了，到了后期又重新號(hào)召躬行。

六、結(jié)語

哲學(xué)的要義無疑以尋求智慧為本，然而這種智慧不獨(dú)指向理論智慧，還自然乃至應(yīng)當(dāng)包含實(shí)踐智慧，中國(guó)哲學(xué)尤其注重理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。在儒學(xué)內(nèi)部，知行問題自始就存在著，而且有著非常明確樸素的意識(shí)。一直到兩宋理學(xué)，知行問題也還作為一個(gè)重要的論題得到進(jìn)一步的深化。然而，隨著宗教思想更廣泛的滲透，陽(yáng)明良知學(xué)的出現(xiàn)和大發(fā)展，知行問題逐漸被修悟問題所掩蓋，對(duì)修悟關(guān)系的討論甚囂塵上。修悟問題成為關(guān)系儒學(xué)自身性格特質(zhì)、為學(xué)方法等一些重要問題的基礎(chǔ)性問題，對(duì)修悟問題認(rèn)識(shí)上的偏差，對(duì)其關(guān)系處理不夠妥善，往往會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的流弊，貽害于世道人心。有識(shí)之士站在儒學(xué)本位的立場(chǎng)上，面對(duì)洶涌的時(shí)代思潮的惡化，積極作出不少化解危機(jī)的努力，顧憲成便是其中有代表性的一位。

顧憲成對(duì)修悟問題作了深入細(xì)致的考察疏導(dǎo)，也對(duì)前人時(shí)賢的相關(guān)思想給予了不少吸收，他對(duì)這一問題的解決，是比較完善的，帶有總結(jié)和集成性的。他提倡修悟相即，這種修悟相即不但是互補(bǔ)的，而且在本質(zhì)上是相通的，不落于有的修即悟，不落于無的悟即修，有別于修悟雙提。但他的修悟相即說也不是混論調(diào)和的，而是在相應(yīng)的時(shí)序當(dāng)中來辯證地看待修悟關(guān)系。就一般的修悟關(guān)系而言，顧憲成又突出證境一環(huán)節(jié)，證境是悟境的延續(xù)和提高，是道理與身心的真正融合過程。證境的終極是化境，而證境的實(shí)現(xiàn)有賴于躬行。躬行強(qiáng)調(diào)親身實(shí)體，是儒家性格的真摯體現(xiàn)；它也并不專屬于修，而是一貫的自我修養(yǎng)功夫。對(duì)于反己實(shí)證、躬行實(shí)踐的追求，是明代儒學(xué)的根本特色。

宋代的理學(xué)開辟了一個(gè)崇高的理的世界，辨析理義，窮其精微，而明代的學(xué)者則又開辟了一個(gè)豐富的內(nèi)心體驗(yàn)的世界，這個(gè)世界既現(xiàn)實(shí)而又神秘。理學(xué)在宋代的晚期才成熟起來，而心學(xué)則在明代的晚期即露出了極大的幻相，因而，引起有識(shí)者向躬行的回歸。明代思想的起承轉(zhuǎn)合，已經(jīng)到了合的地步，也預(yù)示著要走向尾聲了。

[1] 王守仁撰，吳光等編校.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[2] 顧憲成.涇皋藏稿[M]∥無錫文庫(kù)第四輯影印.南京：鳳凰出版社，2011.

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[4] 黃宗羲.明儒學(xué)案：下冊(cè)[M].北京：中華書局，2008.

[5] 張?jiān)?張陽(yáng)和文選[M].上海：商務(wù)印書館，1935.

[6] 程顥，程頤.二程集：上[M]．北京：中華書局，1981.

[7] 鄒元標(biāo).愿學(xué)集[M]．四庫(kù)全書本.

[8] 張廷玉.明史[M].北京：中華書局，1974.

[9] 容肇祖.明代思想史[M].上海：中國(guó)書店，1941.

[10] 呂柟.涇野子內(nèi)篇[M].北京：中華書局，1992.