中印會通

聞中

一

丁酉年的暑期，經(jīng)過幾個(gè)月的山中漫游，我從喜馬拉雅山的南麓，那灑滿陽光的群山密林當(dāng)中走了出來，進(jìn)入了人類的文明與城市的中心，回到加爾各答的貝魯爾圣地，入住恒河水岸的般若樓里，接到了自中國杭州傳來的信息，即《印度生死書——四部奧義書義疏》要修訂并重版的消息，我深為歡喜，亦不禁暗自嘆息。這塵世間人口最多的兩個(gè)國家，邊境線又最是漫長的鄰舍，文化悠久，哲學(xué)深邃，他們彼此真的了解嗎？雖曾有一千多年的車馬與僧俗的來往，超過二千年的友誼，且因了佛教的原因，昔日的無數(shù)中國人景仰與神往著印度圣者某種聳入云端的精神境界。

而這種精神境界之修為，大都是在喜馬拉雅的群山中完成，他們在精神覺境的拂曉里，徹底悟見了天道的秘義，覿面相逢，合二為一。前佛教幾百年，那些更古老的領(lǐng)悟者們，干脆把彼種至尊的知識稱為天啟之智慧，言明此種知識，非屬個(gè)體的造力而得。他們已經(jīng)跨越并溝通了天人之間的不同界面，于是，他們便被后人尊為“吠陀仙人”（Rshi），或《奧義書》圣者（Muni）。他們與此莽莽無盡大雪山的森林與洞穴結(jié)下了不解之緣，被人類無從記憶的歲月所秘密收藏。

確實(shí)，這些浩蕩的森林不但給他們提供了庇護(hù)，躲開大陸的酷暑與風(fēng)暴，給家畜以牧場，給祭祀以火焰，給屋宇以棟梁，還有充足的水源與無盡的食物。更重要的是，使得他們的思想在與生氣蓬勃、綿延無際的自然恒久之交互往來中，逐漸收獲了人、神與宇宙之間內(nèi)在一致性的最元初、也是最末后的智慧，突破了生死的困局，這就是人類歷史上的巔峰智慧，即幽深處伏藏的奧義書，或吠檀多哲學(xué)的生成與開出。

沉潛印土幾十載的徐梵澄先生曾說：“世間，一人也；古今，一理也；至道又奚其二？江漢朝宗于海，人類進(jìn)化必有所詣，九流百家必有所歸。奚其歸？曰歸至道！如何詣？曰內(nèi)覺！”印度人在森林里面所悟得的真理，大體說來，卻與西方、與中國學(xué)問里面最上乘的義理頗為相通。譬如，他們認(rèn)為，生命的道路只有一條是真實(shí)的，那就是：往深處走，往自我存在的幽微處走，而余者盡是幻影，是一次又一次、一波又一波地由幻影通向幻影，由一個(gè)夢通向另一個(gè)夢的虛幻歷程。然唯其深處，才有一線靈明與實(shí)體的存在，此一存在，在梵文里面被叫做阿特曼（Atman）；而此種夢境或幻影，則被喚做摩耶（Maya）。

正是這類有關(guān)“摩耶與實(shí)體”的神圣學(xué)問，無意之間，又開啟了歐洲的哲學(xué)家叔本華奇妙而驚人的創(chuàng)造力，有了西方哲學(xué)史上堪稱劃時(shí)代的哲學(xué)巨著——《作為意志與表象的世界》。當(dāng)然，叔本華畢竟是西方的哲人，他的源頭自然有自希臘的柏拉圖一直到康德的哲學(xué)傳統(tǒng)在神秘地支持著甚至呼喚著他的誕生。譬如今天，我端坐在杭州西湖區(qū)的圖書館里靜靜看書，正好讀到了德國作家托馬斯·曼所寫的一篇文章，里面便是以這樣的語言提及柏拉圖，簡直就是印度《奧義書》哲學(xué)的翻版：

柏拉圖，這個(gè)希臘思想家教導(dǎo)說，這個(gè)世界的事物沒有真正的存在：它們總是在形成中，可是永不存在。它們不可用作真正認(rèn)識的客體，因?yàn)榭盀榭腕w者只是本身始終以同一種方式存在著的東西；而事物以其眾多性和純?nèi)幌鄬Φ?、借來的存在——人們同樣可以將它稱作不存在，永遠(yuǎn)只是一種為感性的覺知所引起的見解的客體，它們是影子。永遠(yuǎn)存在、永不形成和消亡的唯一真實(shí)的存在者，是那些影子形象的現(xiàn)實(shí)的原始形象，即永恒的理念，這是萬事萬物的原始形式。原始形式?jīng)]有眾多性，因?yàn)槊恳粋€(gè)東西從其本質(zhì)看只有一個(gè)。

而且，我們?nèi)羰巧蠲髌渲械牧x理，并了解我們自家的文化源流，便會于驚詫中恍惚，此蓋中國古學(xué)里面“惟精惟一，允執(zhí)厥中”之真實(shí)大義！當(dāng)然，這是華夏上古圣學(xué)之一脈心傳，由堯、舜甚至黃帝時(shí)期的文明發(fā)軔之初，便已一舉創(chuàng)定，繼而開啟了后世的代代相傳。我想，中國應(yīng)該沒有比之更古、更高、更重要的圣傳文化了。一旦明乎其義，由吠檀多哲學(xué)來詮解中國古人的“人心惟危”一語，便十分地清朗與明白，其用意即是說：由心意識所造的夢世界、幻世界甚多，然而都是無常與摩耶，無數(shù)心造無數(shù)夢，甚至，一心亦可造夢無數(shù)，此是幻覺的自然彌散，并沒有實(shí)然之基礎(chǔ)。

至于“道心惟微”一語，即可以視為，真理之得著，只能往精微處走，只能往深心處走，這是唯一的得救之路，它不指向夢幻的彌散，而是只用一根“惟精惟一”的手指，如月印萬川一般地指向了那個(gè)造夢者：夢是假的，但造夢者是真的。故應(yīng)當(dāng)有實(shí)然的路徑可循，這就叫做自我的親證：“允執(zhí)厥中”，它圓滿地表達(dá)出了“我在”或“我是”（I AM）之真容。在印度的文化里，此一精神歷程，則以梵文詞匯“Sadhana”來表達(dá)與呈現(xiàn)。瑜伽的實(shí)踐，借此便得以發(fā)展，因?yàn)樗墓し颍纯刂迫诵?，彰顯道心；控制原質(zhì)，解放原人。

所以，《尚書·大禹謨》中所載斯言，實(shí)在相當(dāng)于吠檀多哲學(xué)，即《奧義書》的主旨精神。而且，從漢語的造字法，我們或可朦朧地感知（未知確鑿，姑存一說），譬如“元”、“允”、“仁”等字，大概皆屬同源，似起于不二。此處的“允”，即不二，今言信，可靠也?！拔ㄒ弧碑?dāng)然是可靠且信實(shí)的，如《黎俱吠陀》的圣句：“實(shí)體是彼獨(dú)一者，諸圣示以不同的扺達(dá)之路（Ekam sat vipra vahudha vadanti）?！薄秺W義書》則更深入一步，云：“知此獨(dú)一之彼，人既征服死，亦扺永恒之寧靜。”

二

我曾在喜馬拉雅山的南坡上左右顧盼，上下俯仰，重山相阻，密林深含，遠(yuǎn)峰尚在隱現(xiàn)之間。而萬物之靈于斯域卻恒久相運(yùn)，摶氣相吹，是謂“在宥天下理，吹萬群方悅”。觸目所及，發(fā)現(xiàn)俱是過往的神跡與世代的奇事，看似一粒一粒的芥子卻藏著大大的宇宙、大大的須彌世界。

但就方向而論，中國人的勝券常常不在八方四面與前后左右的顧盼當(dāng)中。在這個(gè)世界上，可能唯有中國人才最是重視人間存有的一個(gè)獨(dú)特之方位，它叫做“中”，當(dāng)然，“中”既代表一個(gè)方向，更代表了一種生命哲學(xué)，甚至它還是一種關(guān)于“中”的宗教，儒、道二家，俱是拳拳服膺，詮釋出一種安定而深度的生命哲學(xué)與生命存在。

我們的生命哲學(xué)，簡言之，即“執(zhí)乎兩端用其中，得乎其中應(yīng)無窮”，這個(gè)“中”，別名也叫做“樞”，萬物之所系，而一化之所待也，它代表了存在的圓心，它是后世的道與禪所推崇的“一時(shí)無兩、當(dāng)下風(fēng)光”的至尊鼻祖，所謂“莫得其偶，謂之道樞”，故講究兩忘之道，講究中央之帝。緣督以為經(jīng)，道兩忘而化。endprint

若是結(jié)合了《奧義書》的精神，則此方向也可以認(rèn)定是“自我”（Atman）之所在，是生命大問題“我是誰”的終極歸宿，它藏著一個(gè)生命境界的問題，服膺其中，層層突破。其歷程之間，人們可以追求極致，但絕不會落入極端。其本質(zhì)一維，可命之為“天人相運(yùn)”的自然哲學(xué)，即是“夫藏舟于壑，藏山于澤”的思想，莫若“藏天下于天下”的大自在。其根本精神藏在先秦百家遠(yuǎn)未分化之前的哲學(xué)元典《尚書》與《周易》里面：中央之帝是洪范，緣督為經(jīng)的用中之道，立命之道；四面八方是周易，應(yīng)對無窮的挈矩之道，運(yùn)化之道。

故看印度必當(dāng)以華夏參，否則亦失。因?yàn)橛《热诉^度超越，常常容易失于“道中庸”一脈心思。此在天竺日久，感慨尤多！在加爾各答時(shí)，曾經(jīng)與一些印度的讀書人有過一些討論，我后來總結(jié)道：“是的，東方哲學(xué)都在尋求這生命的大自由，但是你們的自由象征是天鵝，中國人的自由象征是蝴蝶。蝴蝶自蛹而出，長出翅膀，這種自由是努力的結(jié)果；而天鵝的自由是天秉，翅膀是秉有的自然美物?！薄疤禊Z是要飛走的，因?yàn)樗募也辉谶@里，而蝴蝶則不然，它仍然生活在原先的世界，與蟲蛹一道，與世推移，與世演化，只是，成為蝴蝶以后的它之所以與蟲蛹不同，是因?yàn)樗亲杂傻?。?/p>

故而，中國人的生命之價(jià)值，不免落入世道有情之相會，正如方東美先生所云：“中國人頂天立地，受中以生，相應(yīng)為和，必履中蹈和，正己成物，深契‘非彼無我，非我無所取之理，然后乃能盡生靈之本性，合內(nèi)外之圣道，贊天地之化育，參天地之神工，完成其所以為人之至德。此同情交感之中道正是中國文化價(jià)值之模范?！?/p>

于是，我們可以明白，中國哲學(xué)的勝境，亦廣大亦精微，然非洞明六合之內(nèi)外諸多異境，豈能合此內(nèi)外之圣道。宋儒張載有言：“內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！眱?nèi)，即中道，上下參贊，是謂立命；外，即幾道，綢繆挈矩，是謂運(yùn)化，大根大本則在建構(gòu)出存在界的大平安與大和諧。

三

所以，真正的中國式修持，乃是道家之終，儒家之始。文明一途，必須通文化意識，繼而通家國天下，以締造人世間的大同和平為鵠的。而人間生趣，其正理則是在世的締造，而非離世的寂滅。

惟是真儒醇儒太少，假儒腐儒太多，故難以顯明吾夏此中至健至弘、至是偉岸之圣道于萬一。若參以古印度之吠檀多的哲學(xué)圣典，譬如《薄伽梵歌》之精神里面的彼種雄健浩大、知行合一的行動哲學(xué)，實(shí)與中國的儒家哲學(xué)旨趣相投；而《奧義書》當(dāng)中的“泯小我、入大我”的梵學(xué)圣義（在《白騾氏奧義書》與《禿頂奧義書》中以“兩鳥歇一樹”的寓言出之），則與道家的齊物論思想（在莊子的《秋水》里，則“河伯流向大海”的寓言出之）深相遙契。若借之而相參，或能重續(xù)、甚至重開華夏之千古絕學(xué)，于此時(shí)代之返本開新，貞下起元，頗有矚望焉。

早在先秦，諸國皆有史乘與春秋文獻(xiàn)，俾民心政制相系統(tǒng)貫。唯獨(dú)孔子所著之《春秋》，“因史記作春秋”，其性質(zhì)有特別與卓異處。它不以民族與國別來做記錄，獨(dú)獨(dú)重視時(shí)間意識與王道精神，此或凝定為一長壽之大國，凝定為一統(tǒng)貫之文明實(shí)體關(guān)系甚大?！巴拼祟愐岳K當(dāng)世，貶損之義，后有王者舉而開之。春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉”，里面有此一貫之文化精神，復(fù)又有一種開放性的天下情懷在其中。

《春秋》出于孔子之手，這是殊可慶幸的，復(fù)又是文明教化之必然。它就著現(xiàn)實(shí)的政治組織，而做深度的文化與文明精神之提煉?！皳?jù)事制范”的周公，禮儀詳備原是外王的事業(yè)，然因了孔子的“攝事歸心”，落實(shí)在了王道的“仁德”之性體上面，“博深切明，故引史記而加乎王心”，中國文化的大端，借此造化之功，基本勘定，后世之儒者或士子，則只需精耕細(xì)作即可，全屬發(fā)展的事業(yè)，非再是創(chuàng)造的事業(yè)。既經(jīng)孔子一旦勘破了時(shí)代與空間一統(tǒng)的奧秘，即可將無數(shù)的將來與萬國，皆有可能統(tǒng)入大體之一貫，“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，此之謂也。

我們知道，會通華梵，互勘中印之古典學(xué)問，在過去的歷史上，主要乃是延續(xù)了幾百年的佛教中國化的浩大工程，是中國與印度兩國僧人合力完成的，堪稱文明史上一流之偉業(yè)。只是近代以來，國事奇變，其中自然有種種沉痛的歷史肇因。然我們可以想見，若果有志乎此華梵之會通，當(dāng)今與末后，此種文化的摻入，于華夏文明、華夏民族的當(dāng)代建構(gòu)與偉大復(fù)興，意義都是極大極巨的。我想，若知乎此音，無論此人是誰，他當(dāng)與我拊掌、與我會心一笑的罷。

記得在1995年，雅語體式的《五十奧義書》再版之際，徐梵澄先生要出版社編輯寫一個(gè)“再版說明”。于是，編輯寫道：“《五十奧義書》是東方文化的瑰寶?！辫蟪蜗壬戳艘院笳f：“我一貫反對將文化分成東方、西方，都是世界的，我們都是這個(gè)世界的一部分?！秺W義書》是世界文化的瑰寶?！彼?dāng)時(shí)提筆把這句話改為：“凡世界各民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，不必再分國內(nèi)、國外，東方、西方，都應(yīng)加以借鑒、吸收，為我所用?！?/p>

時(shí)至今日，尤當(dāng)如是！

四

初版問世，未存“俟其解者而旦暮相遇”之奢望，然沒有料想，是書在當(dāng)下之中國的需求量甚大，首版各印，皆在短時(shí)間內(nèi)售罄，頗是驚詫，我至今尚是迷惑：未知何人，復(fù)又出乎何因，而讀得此書？但，好事總歸是好事，是振奮鄙意與心志的，故毋庸我無端歇筆也。

此次新版，尤需感謝為此書專門寫推薦序言與文章的臺灣中央大學(xué)前文學(xué)院院長馮滬祥教授，與臺灣佛教的香光尼僧團(tuán)的釋見鐻師父，還有臺灣中正大學(xué)的李志桓博士，也為此譯著貢獻(xiàn)出一篇辭采與義理兼美并擅的文章，更是驚喜，一并致上謝意，人間善緣，別有勝義。

以上幾段文字，雖似有離題萬里之遙想，但私以為種種命義確鑿而同在，故權(quán)做《印度生死書——四部奧義書義疏》的修訂版之序言也。endprint