魏晉時(shí)期王弼易學(xué)的發(fā)展與流延

呂相國(guó)

(貴州師范大學(xué) 貴州陽(yáng)明文化研究院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

前言

王弼《周易注》的橫空出世，無(wú)異于在平淡不驚的兩漢象數(shù)易學(xué)深潭中，掀起了一巨大波瀾，其所及之處，無(wú)不受其影響，其影響之深廣，曠超前代。然漢代象數(shù)易學(xué)并未因此而趨于消亡，而是仍然牢固地盤(pán)旋在當(dāng)時(shí)很多學(xué)者的思維之中，甚至以玄學(xué)名士著稱(chēng)者，亦未能遽然接受王弼的“掃象”說(shuō)。盡管如此，不可否認(rèn)的是，王弼《周易注》的出現(xiàn)，無(wú)疑對(duì)當(dāng)時(shí)及以后的學(xué)者有著深刻的影響，直接打破了固有的兩漢象數(shù)學(xué)思維模式，對(duì)《周易》的解讀起到了思想解放的作用，使易學(xué)重新獲得了生命活力。

為了展現(xiàn)魏晉時(shí)期王弼易學(xué)的新發(fā)展，我們截取四個(gè)代表性的人物，對(duì)其易學(xué)進(jìn)行分析，以見(jiàn)其流延之梗概。這四個(gè)人物分別是向秀、干寶、阮籍和韓康伯，時(shí)間不分先后，只是按照其易學(xué)思想的特征及其自身的學(xué)術(shù)傾向進(jìn)行擇取。向秀，與嵇康、阮籍等號(hào)稱(chēng)“竹林七賢”，是玄學(xué)派的代表，然其易學(xué)著作卻帶有明顯的保守特征；干寶，作為兩漢象數(shù)易學(xué)之殿軍，被認(rèn)為是京氏易學(xué)的傳人，然卻又受到王弼易學(xué)的巨大影響，并基于象數(shù)學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)王弼玄學(xué)易進(jìn)行了回?fù)?；阮籍作為玄學(xué)人物，順承玄學(xué)的一貫立場(chǎng)，又帶有鮮明的時(shí)代特征，雖然思想根核承王弼之緒，帶有濃郁的老莊學(xué)氣息，然又能有強(qiáng)烈的現(xiàn)世關(guān)懷，豐富了王弼易學(xué)的內(nèi)涵；韓康伯能得王弼玄學(xué)易之旨?xì)w，補(bǔ)足了王弼《注》中《易傳》部分的缺遺，使王弼易學(xué)得以完整呈現(xiàn)，于玄學(xué)易的發(fā)展可謂功不可沒(méi)，然其在日常生活中，又極其注重名教，表現(xiàn)出了與其思想不相協(xié)的一面。

據(jù)黃慶萱先生言：“東漢之世，師法已壞，魏晉以降，家法又亡。研靜之士，出入多家，異議紛起。”[1]14可知當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)，百花齊放，新奇議論層出不窮。上所舉四個(gè)代表性人物就是在這種自由思想的學(xué)術(shù)大環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的。雖然這四個(gè)人遺留至今的易學(xué)方面的材料有限，然透過(guò)這些不多的文獻(xiàn)，我們對(duì)其學(xué)術(shù)特征及其學(xué)術(shù)取向尚能略窺一二?，F(xiàn)不揣谫陋，對(duì)四人的易學(xué)思想進(jìn)行分疏，既見(jiàn)王弼易學(xué)的影響，又見(jiàn)其新發(fā)展，更見(jiàn)象數(shù)易學(xué)對(duì)王弼玄學(xué)易的反擊。

一、“與漢世諸儒互有彼此”的向秀易學(xué)

向秀(約227年-272年)，字子期，河內(nèi)懷(今河南武陟西南)人，“竹林七賢”之一，著有《周易注》，今不存，唯在唐李鼎祚《周易集解》和唐陸德明《經(jīng)典釋文》中尚能窺見(jiàn)只言片語(yǔ)，筆者即據(jù)此以觀向秀易學(xué)思想之大概。

劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)》注引《秀別傳》曰：

秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書(shū)。二子頗以此嗤之。后秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：“此書(shū)詎復(fù)須注？徒棄人作樂(lè)事耳！”及成，以示二子。康曰：“爾故復(fù)勝不？”安乃驚曰：“莊周不死矣！”后注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此，未若隱莊之絕倫也。[2]243-244

從上文可以總結(jié)出兩點(diǎn)。第一，向秀雖大暢玄風(fēng)，然與嵇康、呂安趣舍不同。嵇康、呂安二子注重的是超脫性的精神境界，即身體力行之超脫，而非僅為思理上的超脫，而向秀則與王弼、何晏一途，注重純粹思理上的超脫，于身體力行處尚謹(jǐn)守儒家禮教之規(guī)。由此可見(jiàn)玄學(xué)由第一個(gè)階段的思想解放，流入了第二階段之對(duì)禮教之超越的分界。第二，向秀的《周易注》未受到《秀別傳》作者的肯定，僅許以“大義可觀”。推測(cè)其原因大概有二：一則可能作《傳》者本人基于玄學(xué)派求新的立場(chǎng)，不贊成向秀對(duì)舊的象數(shù)學(xué)持繼承的態(tài)度；二則可能是向秀《周易注》在當(dāng)時(shí)相較王弼易注，并無(wú)新義，故僅“大義可觀”而已。但是從作《傳》者以“與漢世諸儒互有彼此”對(duì)向秀《周易注》的特點(diǎn)進(jìn)行描述來(lái)看，似乎第一種理由更加合理些。

由上資料的分析可以看到，向秀《周易注》的一個(gè)重要特征便是繼承了漢代象數(shù)易學(xué)家的部分觀點(diǎn)和理論。這可以從向秀對(duì)《乾卦》九二爻“利見(jiàn)大人”之“大人”的注釋看出這個(gè)特點(diǎn)。

“大人”，向秀《周易注》以為：“圣人在位，謂之大人?！薄夺屛摹芬趺C說(shuō)，謂：“大人，圣人在位之目也?！盵3]73究其源，王肅、向秀俱本之《易緯·乾鑿度》“大人者，圣人在位者也”一說(shuō)，則向秀、王肅應(yīng)該不異鄭玄之說(shuō)，以為“利見(jiàn)九五之大人”。此種解釋顯然不同于王弼的注釋?zhuān)蹂稣J(rèn)為“‘利見(jiàn)大人’，唯二、五焉”?？梢?jiàn)向秀在對(duì)九二爻“大人”的解釋上傾向于漢人的舊解，而不同意王弼的新解。

向秀繼承漢代象數(shù)易學(xué)的另外一個(gè)明證，便是對(duì)《大畜·大象傳》的注釋?zhuān)J(rèn)為：

止莫若山，大莫若天，天在山中，大畜之象。天為大器，山則極止，能止大器，故名大畜也。[4]277

此處向秀純粹以取象說(shuō)明《大畜》卦之義，深得漢易精髓，此與王弼“物之可畜于懷，令德不散，盡于此也”的純粹說(shuō)理方式相差甚巨，因此《秀別傳》的作者認(rèn)為向秀《周易注》的特點(diǎn)是“與漢世諸儒互有彼此”，當(dāng)是確論。

盡管如此，這并不代表向秀在《周易注》中沒(méi)有受到王弼的影響，從現(xiàn)存的為數(shù)不多的幾條資料來(lái)看，他也受到了王弼玄學(xué)易的影響。

1.王弼對(duì)《豫卦》六三爻的解釋為：“居下體之極，處兩卦之際，履非其位，承動(dòng)豫之主，若其睢盱而豫，悔亦生焉。遲而不從，豫之所疾。位非所據(jù)，而以從豫，進(jìn)退離悔，宜其然矣。”[5]102

按：其中對(duì)于“睢盱”的解釋?zhuān)怨鸥饔胁町??？追f達(dá)以為“喜悅之貌”，向秀以為“小人喜悅之貌”[3]85。焦循引莊、列之文，以為“睢盱之人莫敢與居”，“睢盱”者，自矜伐之義。又以為即王肅訓(xùn)“大”、鄭玄訓(xùn)“夸”之義。并進(jìn)一步認(rèn)為：“睢盱而豫指九四，謂九四以一陽(yáng)自貴于眾陰之中，其睢盱之狀，不可與居，今承而從之，必受其辱而生悔?！羝洹置髦妇潘摹！盵6]541故據(jù)此以為向秀、孔穎達(dá)俱不得王弼之旨*焦循在《周易補(bǔ)疏》中引《釋文》向秀注為“小人喜悅優(yōu)媚之貌”，不同于宋刻本《經(jīng)典釋文》，或所見(jiàn)本不同。。然觀王注，“若其”接上文“居下體之極，處兩卦之際”，明指六三爻無(wú)疑，其義以為：六三不得其位，又承動(dòng)豫之主，若媚以求九四之豫，則是不以正求豫，故悔生焉；若遲退不求，又不符合豫時(shí)進(jìn)求之義，故進(jìn)退離悔?！邦№臁闭邽榱?，不為九四，故據(jù)此而言，焦循對(duì)王弼注的理解頗顯穿鑿之嫌，而向秀、孔穎達(dá)的解釋反而更加能合王弼之義，此見(jiàn)向秀受到了王弼新注的影響。

2.王弼對(duì)《大過(guò)卦》《彖傳》“本末”的解釋為：“初為本，而上為末也。”[5]148《周易集解》引向秀注為：“棟橈則屋壞，主弱則國(guó)荒。所以橈，由于初上兩陰爻也。初為善始，末是令終。始終皆弱，所以‘棟橈’?！盵4]290由上文可知，向秀“本末”之義或有借鑒于王弼之“初上”為“本末”義。

以上列舉兩條例證，可見(jiàn)向秀之易學(xué)博采古今，不寓封見(jiàn)，且其雜采眾家的學(xué)術(shù)特色和為學(xué)理路，在南北朝時(shí)期易學(xué)的發(fā)展中得到了肯定。

二、干寶對(duì)王弼玄學(xué)易的批評(píng)

干寶(?―336年)，字令升，新蔡(今河南省新蔡縣)人，易學(xué)著作有《周易注》。干寶易學(xué)繼承兩漢象數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，以能明京氏易學(xué)著稱(chēng)，然際王弼玄學(xué)易洶涌之世，其易學(xué)思想自然難免受到王弼易學(xué)的熏染，但干寶于此之際，仍能基于象數(shù)學(xué)之立場(chǎng)，對(duì)玄學(xué)之弊病有所認(rèn)識(shí)，并對(duì)其進(jìn)行批駁，而不隨波逐流，此足見(jiàn)其膽識(shí)。茲先述其與王弼易學(xué)的瓜葛處，再述其對(duì)玄學(xué)易的自覺(jué)反擊和批判，以求能得干氏易學(xué)之整體概觀。

就干寶易學(xué)與王弼易學(xué)的瓜葛言之，首先是干寶《周易注》采用了王弼本為底本，此可從黃慶萱先生的文本同異字?jǐn)?shù)統(tǒng)計(jì)獲證：

以干寶為例，其《易注》異文，同孟者四字，異孟者七字。同京者一字；異京者五字。同鄭者四字；異鄭者八字。同弼者十六字，異弼者九字。故知干寶《易注》，雖多棌京房象數(shù)之學(xué)，然其底本，則用王弼本，而偶以孟、鄭本訂弼本，不從京房本。[1]17

基于以上的同異，我們無(wú)法確定干寶的初衷，然據(jù)筆者推測(cè)，不外乎有如下兩種情況：第一，王弼易學(xué)當(dāng)時(shí)影響甚大，王弼本是最容易獲得的本子，因此以王弼本為主，而兼采其他版本；第二，王弼本在版本上有一定的優(yōu)勢(shì)，即其相較其他本，版本內(nèi)部矛盾更少，前后更加一致，錯(cuò)誤較少，故采取此本。然而不管以上哪種原因，干寶的《周易注》以王弼本為底本卻是事實(shí)，其直接或者間接地受到王弼易學(xué)的影響也是可以想見(jiàn)的事實(shí)。

除此之外，干寶受王弼易學(xué)直接影響的痕跡并不明顯，然據(jù)有些學(xué)者認(rèn)為，干寶受到王弼易學(xué)影響較為明顯的的例證，還有《坤卦》初六爻“履霜堅(jiān)冰”的注釋?zhuān)蓪氄J(rèn)為：

重陰，故稱(chēng)六。剛?cè)嵯嗤乒噬?。占變，故有爻?！断怠吩唬贺痴?，言乎變者也。故《易》、《系辭》皆稱(chēng)九、六也。陽(yáng)數(shù)奇，陰數(shù)偶，是以乾用一也。坤用二也。陰氣在初，五月之時(shí)，自?shī)?lái)也。陰氣始動(dòng)乎三泉之下，言陰氣之動(dòng)矣。則必至于履霜，履霜?jiǎng)t必至于堅(jiān)冰，言有漸也。藏器于身，貴其俟時(shí)，故陽(yáng)有潛龍，戒以“勿用”。防禍之原。欲其先幾，故陰在三泉，而顯以履霜也。[4]76

王弼的注釋為：

始于履霜，至于堅(jiān)冰，所謂“至柔而動(dòng)也剛”。陰之為道，本于卑弱而后積著者也，故取“履霜”以明其始。陽(yáng)之為物，非基于始以至于著者也，故以出處明之，則以初為潛。[5]32

僅從上引文，我們很難看出二者有什么聯(lián)系，而清人張惠言卻說(shuō)：

以乾例推坤，始于令升，一變漢人師法。審如陰出為禍，在三泉而戒之，出地上而反無(wú)不利，何耶？此王弼之謬，而令升不察也。取象無(wú)實(shí)亦隱宗輔嗣，誰(shuí)謂令升得京氏學(xué)乎？[7]539

而黃慶萱先生又批評(píng)張惠言有“門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”[1]406，盡管張惠言認(rèn)為干寶受到了王弼的影響，然而就干寶解釋的方式方法而言，他仍然秉持漢易象數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，絕不類(lèi)似于王弼的說(shuō)易方式，因此，筆者認(rèn)為上面的材料很難作為論據(jù)以說(shuō)明干寶受到了王弼的影響。

在上文論述了干寶受王弼易學(xué)影響以后，我們將更多地關(guān)注干寶對(duì)以王弼為代表的玄學(xué)易的反擊和批評(píng)，就其批評(píng)而言，有直中要害者，亦有隔靴搔癢之論，當(dāng)區(qū)別對(duì)待。

《周易集解》于《序卦傳》“有天地，然后萬(wàn)物生焉”的注釋?zhuān)蓪殹吨芤鬃ⅰ罚?/p>

物有先天地而生者矣。今止(按：“止”，原作“正”，依李道平《纂疏》改。)取始于天地，天地之先，圣人弗之論也。故其所法象，必自天地而還?！独献印吩唬骸坝形锘斐?，先天地生，吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”?！渡舷怠吩唬骸胺ㄏ竽蠛跆斓?。”莊子曰：“六合之外，圣人存而不論?！薄洞呵锕攘簜鳌吩唬骸安磺笾豢芍?，智也。”而今后世浮華之學(xué)，強(qiáng)支離道義之門(mén)，求入虛誕之域，以傷政害民，豈非讒說(shuō)殄行，大舜之所疾者乎！[4]719

從上引文，我們可以看到干寶在對(duì)玄學(xué)易批評(píng)的時(shí)候，存在著偏見(jiàn)和真見(jiàn)兩個(gè)方面。就偏見(jiàn)而言，認(rèn)為“天地之先，圣人弗之論”，乃純粹從漢代象數(shù)易學(xué)“法象”的角度言說(shuō)，維護(hù)的是漢代象數(shù)易學(xué)的合理性，然卻不知此非“真見(jiàn)”，乃是純粹出于一種激昂情緒的不思之言。圣人若真不論“天地之先”，則“乾元”“太極”豈非空談？天地萬(wàn)物之根基豈非無(wú)立定處？圣人豈能如此盲見(jiàn)無(wú)識(shí)？就其真見(jiàn)而言，他現(xiàn)實(shí)地觀察到了由于玄學(xué)的激蕩，整個(gè)社會(huì)和國(guó)家陷入了無(wú)序之盲動(dòng)，能夠識(shí)別出因“玄學(xué)”之流延而造成的“傷政害民”的壞影響。然至于為什么玄學(xué)對(duì)國(guó)家百姓有如此壞的影響，他卻并不能從理論上加以說(shuō)明，這從其反對(duì)探本求源之學(xué)就可以推知，其不可能對(duì)玄學(xué)有真正的批判，更不可能提出真正的解決之道。

然而干寶的批判并非毫無(wú)用處和見(jiàn)地，他通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察作出的對(duì)玄學(xué)弊害之描述，起碼起到了“觸目驚心”的作用，直接觸動(dòng)了后來(lái)的學(xué)人對(duì)玄學(xué)流延弊害的原因和救濟(jì)之道的探索與思考，且他提出的一些見(jiàn)解對(duì)后人亦有一定的啟迪作用。

如干寶所著《晉紀(jì)總論》，描寫(xiě)了當(dāng)時(shí)社會(huì)弊壞不堪、民風(fēng)士風(fēng)不堪之慘狀，曰：

學(xué)者以《莊》《老》為宗，而黜《六經(jīng)》；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名儉；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪。是以目三公以蕭杌之稱(chēng)，標(biāo)上議以虛談之名，劉頌屢言治道，傅咸每糾邪正，皆謂之俗吏。其倚杖虛曠，依阿無(wú)心者，皆名重海內(nèi)。若夫文王日昊不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，蓋共嗤點(diǎn)以為灰塵，而相詬疾矣。由是毀譽(yù)亂于善惡之實(shí)，情慝奔于貨欲之途，選者為人擇官，官者為身?yè)窭?，而秉鈞當(dāng)軸之士，身兼官以十?dāng)?shù)?！视^阮籍之行，而覺(jué)禮教崩弛之所由；察庚純、賈充之事，而見(jiàn)師尹之多僻?？计絽侵Γ獙浿蛔?zhuān)凰脊鶜J之謀，而悟戎狄之有釁。覽傅玄、劉毅之言，而得百官之邪；……將由人能弘道，非道弘人者乎？[8]2175-2191

干寶將社會(huì)殘破、民生凋敝歸罪于何晏、王弼倡導(dǎo)的玄學(xué)，認(rèn)為正是玄學(xué)的流行，使整個(gè)社會(huì)尚虛浮之言談，輕行身名檢；名士玄談在上，學(xué)士亦隨風(fēng)搖蕩，不知道德禮教為何物，以放蕩逐利為灑脫高致，從而使整個(gè)社會(huì)都充斥著虛名浮利，而不知禮教、國(guó)家、民族之大義。干寶深感于此，提出了“人能弘道”“非道弘人”的儒學(xué)宗旨來(lái)提揭未來(lái)的出路，此的確能夠中玄學(xué)之弊病。

魏晉玄學(xué)名士的學(xué)術(shù)，雖表現(xiàn)各有所致，然就其宗旨而言，俱蘄向超脫一途，就其知與其行之相符而言，卻也能做到“知行合一”，然由于其以虛無(wú)之“道”為最終歸宿，而“道”之無(wú)為和無(wú)用性質(zhì)，直接體現(xiàn)在他們的行事上，則表現(xiàn)為兩個(gè)特征：即對(duì)名教的超脫和對(duì)世事的不關(guān)心。這不僅破壞了既有的舊的名教系統(tǒng)，又以其超脫心而未建立新的名教系統(tǒng)，從而對(duì)整個(gè)國(guó)家社會(huì)貽害無(wú)窮[9]40。

當(dāng)時(shí)對(duì)玄學(xué)痛批者，不僅干寶一人，凡稍有國(guó)家社稷擔(dān)當(dāng)意識(shí)的人都有此感觸，如裴頠就是其中的一個(gè)：

頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，魏末以來(lái)，轉(zhuǎn)更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽(yù)太甚，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其蔽。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識(shí)者知其將亂矣。而夷狄遂淪中州者，其禮久亡故也。[2]238-239

由上可知，眾名士據(jù)其虛誕之理以表現(xiàn)于行動(dòng)中，身體力行其所遵奉的玄學(xué)旨?xì)w，可見(jiàn)其輩亦知行合一者，非徒尚口耳之愉悅，然因其所尚之理論本身僅僅只希慕超越之本體，就必然表現(xiàn)為不切實(shí)務(wù)，“以遺事為高”，故要對(duì)此種行為有所矯正，必須由虛理達(dá)實(shí)理，由超越落實(shí)到具體，此孔穎達(dá)之學(xué)術(shù)任務(wù)也。且必須徹底摒棄玄學(xué)名士所采取的“超越”態(tài)度，全身心地投入到國(guó)家社會(huì)的建設(shè)中去，從現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)“道”，即秉持“人能弘道”“非道弘人”的價(jià)值理念，才能最終挽此頹勢(shì)，此對(duì)孔穎達(dá)的《正義》有很大的啟示作用。

三、《易》為“往古之變經(jīng)”的阮籍易學(xué)

阮籍(210年—263年)，字嗣宗，陳留(今屬河南)尉氏人，“竹林七賢”之一。易學(xué)著作有《通易論》。阮籍思想形式復(fù)雜，如他既主張“禮樂(lè)”的教化作用，此相通于儒家之禮樂(lè)教化思想，觀其《樂(lè)論》，儼然一個(gè)儒者形象；然他又主張道、德、仁、義、智之間存在優(yōu)劣分別，則全本老子思想，觀其《通老論》，又全是一個(gè)道家形象。但是，盡管他的學(xué)術(shù)思想在表面上呈現(xiàn)出如此多的復(fù)雜形象，然就其根本學(xué)術(shù)宗旨而言，還是一個(gè)本老莊思想為說(shuō)的學(xué)者。何以故？如其與儒家思想最接近的《樂(lè)論》，根本宗旨，還是“定性命之真”，此不異于老莊提倡的“保真守性”之學(xué)。當(dāng)然并不是說(shuō)他的《樂(lè)論》一點(diǎn)儒學(xué)的影子都沒(méi)有，如其對(duì)禮樂(lè)隨時(shí)變化的認(rèn)識(shí)，就秉持儒家思想的一貫看法，但是就其宗旨而言，還是道家的底子，如他將“樂(lè)”定義為“使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集，故謂之樂(lè)也”。其根本看法還是讓人“精神平和”，這與儒家主張的“樂(lè)”是教人積極向上、激昂人的精神生命，追求天人合一的至高境界尚不完全一致。

阮籍作為玄學(xué)后勁，其易學(xué)思想受到王弼的影響，是可以想見(jiàn)的事，然而阮籍易學(xué)思想在秉持王弼的義理易特征的同時(shí)，又對(duì)王弼易學(xué)有一定的發(fā)展和豐富，此亦影響到孔穎達(dá)的《正義》。

其受到王弼易學(xué)影響的直接例證，是其對(duì)《乾卦》上九爻“亢龍有悔”的解釋。王弼的解釋為：“但九五天位，有大圣而居者，亦有非大圣而居者，不能不有驕亢，故圣人設(shè)法以戒之也?！奔凑J(rèn)為之所以“有悔”，是因?yàn)樯暇胖澄槐环谴笫ブ怂?，其言外之義即認(rèn)為，若是大圣，即便居上九爻也不會(huì)有悔。阮籍繼承了王弼的這種看法，認(rèn)為：“‘亢龍有悔’，何也？繼守承貴，有因而德不充者也。欲大而不顧其小，甘侈而不思其匱，居正上位而無(wú)卑，有貴勞而無(wú)據(jù)，喪志危身，是以悔也?！盵10]127其以為上九爻之所以“有悔”，乃是因?yàn)椤暗虏怀洹钡木壒剩虼藫Q言之，若是德充之大圣居之，即不應(yīng)該有悔，此明顯是截取王弼之義，而對(duì)其進(jìn)行了重新理解和擴(kuò)充。

然而阮籍在繼承王弼易學(xué)思想的基礎(chǔ)上，還對(duì)其玄學(xué)易進(jìn)行了豐富。他在其易學(xué)代表作《通易論》中，主張對(duì)社會(huì)進(jìn)行重新改造，這表現(xiàn)出了他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)切。他認(rèn)為：

《易》之為書(shū)也，覆燾天地之道，囊括萬(wàn)物之情，道至而“反”，事極而“改”?！胺础庇脩?yīng)時(shí)，“改”用當(dāng)務(wù)。“應(yīng)時(shí)”故天下仰其澤；“當(dāng)務(wù)”故萬(wàn)物恃其利。澤施而天下服，此天下之所以順自然，惠生類(lèi)也。富貴侔天地，功名充六合，莫之能傾，莫之能害者，道不逆也。[10]116

可見(jiàn)，他主張《周易》是“往古之變經(jīng)”，其中富含著改革的思想，而變革的理論根據(jù)就是“道至而反，事極而改”，且認(rèn)為只有通過(guò)改革，才是順自然之道，才能惠及萬(wàn)物生類(lèi)，從而建立“富貴侔天地，功名充六合，莫之能傾，莫之能害”的萬(wàn)古不變之基業(yè)。

他接著認(rèn)為，圣人在改制的過(guò)程中，以仁義為基本原則，并通過(guò)此基本原則，以禍福吉兇的形式來(lái)勸化民眾。他說(shuō)：“仁義有偶而禍福分?！迸颊?，合也。合仁義者，則得福；不合而別求者，則得禍。此乃邏輯之必然，非現(xiàn)實(shí)之實(shí)然也。此乃是價(jià)值取舍之原則。故其后又說(shuō)：“故犯之以別求者，雖吉必兇?！蓖ㄟ^(guò)這樣一種勸化，圣人期許建立一套完整的宗法名教制度，即：

圣人以建天下之位，定尊卑之制，序陰陽(yáng)之適，別剛?cè)嶂?jié)。順之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。故犯之以別求者，雖吉必兇；知之以守篤者，雖窮必通。[10]130

可見(jiàn)，阮籍將王弼在《周易注》中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)超越本體的期許和追求，轉(zhuǎn)變?yōu)槭ト吮尽暗乐炼础钡脑瓌t，希望通過(guò)改制，以建立國(guó)家社會(huì)新的名教宗法制度為最高追求的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這無(wú)疑相較王弼的易學(xué)思想要落實(shí)了很多，而他這種急切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神也直接影響了孔穎達(dá)的易學(xué)思想，并最終通過(guò)孔穎達(dá)的《正義》實(shí)現(xiàn)了對(duì)王弼為代表的玄學(xué)易學(xué)的理論性改造。

四、“承王弼之旨”的韓康伯易學(xué)

據(jù)《晉書(shū)·韓伯傳》記載，韓康伯，名伯，字康伯，穎川長(zhǎng)社(今河南長(zhǎng)葛西)人，“清和有思理，留心文藝”，且以“思理倫和”著稱(chēng)于世，著有《辯謙》，并于文中提出了辯論所需遵循的基本原則，即“尋理辯疑，必先定其名分所存”[11]1993，由此可見(jiàn)其對(duì)“名理”研究頗深，能得玄學(xué)之要旨。又承王弼之后，補(bǔ)王弼所缺之《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》四傳注，據(jù)陸德明《經(jīng)典釋文序錄》載，韓伯為《系辭》補(bǔ)注，當(dāng)是隨順其時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)尚而作，因?yàn)槌n伯外，尚有謝萬(wàn)、荀柔之、顧歡等九人為《系辭》作注[3]24。

然韓伯注較其他注之所以能夠脫穎而出，被當(dāng)時(shí)學(xué)者附于王弼注后，合稱(chēng)王韓注，必有其獨(dú)到之處。筆者認(rèn)為韓伯注有如下兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)：第一，忠實(shí)于王弼玄學(xué)易本旨，能夠得王弼易注之神髓，這也是為什么孔穎達(dá)認(rèn)為“韓氏親受業(yè)于王弼，承王弼之旨”[5]329的主要原因；第二，能夠適時(shí)地發(fā)展王弼玄學(xué)易，即能夠本玄學(xué)發(fā)展的最新成果來(lái)完善王弼注，只有如此才能得玄學(xué)之正統(tǒng)。為了較為詳細(xì)地證成上文筆者之意，現(xiàn)詳論如下。

首先，就韓伯能得王注神髓而言，大致有如下幾個(gè)方面的表現(xiàn)。第一，在對(duì)《周易》中基本要素的認(rèn)識(shí)上忠實(shí)于王弼義。如其對(duì)“彖”“爻”及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)，就全本之王弼《周易略例》，他說(shuō)“立卦之義，則見(jiàn)于《彖》《象》；適時(shí)之功，則存之爻辭。王氏之《例》詳矣”[5]347“立本況卦，趣時(shí)況爻”[5]347等，此本之王弼“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也”。又如，他認(rèn)為“彖言成卦之材，以統(tǒng)卦義也”[5]356“夫少者，多之所宗；一者，眾之所歸”[5]357“彖總一卦之義也”[5]310等，則本之王弼“統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也”和“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”義，如此者眾，不一一舉例。第二，對(duì)“言象意”關(guān)系的認(rèn)識(shí)本之王弼義。他本王弼對(duì)“意”的重視，認(rèn)為《周易》一書(shū)就是圣人說(shuō)理之書(shū)，“非忘象者，則無(wú)以制象。非遺數(shù)者，無(wú)以極數(shù)”(《正義》，第334頁(yè))，因此強(qiáng)烈地反對(duì)“守文”“守象”不“求意”的詮釋方式。如他對(duì)“觀象制器”的解釋?zhuān)兇鈴奈霓o上對(duì)《乾》《坤》《渙》《隨》《豫》等卦釋義，而不取傳統(tǒng)的“取象”說(shuō)，顯示了他對(duì)王弼“取義”說(shuō)的堅(jiān)持*按：詳細(xì)解釋可以參看朱伯崑先生《易學(xué)哲學(xué)史》第1卷。(北京：昆侖出版社2005年版，第334頁(yè))。又如他排斥漢代《易緯》以來(lái)對(duì)《序卦傳》和《雜卦傳》的看法，認(rèn)為《序卦傳》“非《易》之蘊(yùn)也，蓋因卦之次，托以明義”[5]396，《雜卦傳》則是“雜糅眾卦，錯(cuò)綜其義，或以同相類(lèi)，或以異相明也”[5]299，二《傳》的根本旨趣都是為了“托以明義”，而漢人那種必從形式上求其義的做法是“守文而不求義”，故“失之遠(yuǎn)矣”[5]397。第三，對(duì)本體之“道”的認(rèn)識(shí)與王弼相同。他認(rèn)為“道”是“無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然無(wú)體，不可為象”[5]315“有必始于無(wú)”[5]340“夫動(dòng)本于靜，語(yǔ)始于默。復(fù)者，各反其所始，故為德之本也”[5]368等，此本之王弼在《老子注》和《復(fù)卦》注中對(duì)“道”的基本認(rèn)識(shí)。由上可知，韓康伯對(duì)《系辭傳》的注釋?zhuān)徽搹脑~語(yǔ)概念還是“易道”內(nèi)涵的理解都本之王弼。

其次，就韓伯能適時(shí)地發(fā)展王弼易學(xué)而言，大致表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面。第一，他對(duì)《系辭傳》中的一些特殊概念的理解，發(fā)展了王弼的思想。如對(duì)“幾”和“神”的理解，就超出了王弼易學(xué)本身。他受《系辭傳》影響，認(rèn)為“幾”是一種“去無(wú)入有，理而無(wú)形，不可以名尋，不可以形睹”[5]336的狀態(tài)，是從虛無(wú)太極向陰陽(yáng)二儀過(guò)渡的階段，而只有圣人能夠體悟及之，賢人則不得及之，故“在理則昧，造形而悟，顏?zhàn)又忠?。失之于幾，故有不善”[5]364。他強(qiáng)調(diào)對(duì)“幾”把握的重要性，此無(wú)疑要比王弼對(duì)“幾”的理解要深刻得多*王弼在其《周易注》中“幾”的內(nèi)涵往往表現(xiàn)為：“進(jìn)退之幾”“不失其幾”等，表示的是一種變化之幾運(yùn)，并沒(méi)有明確的揭示“幾”的內(nèi)涵。。如果說(shuō)他對(duì)“幾”的理解受到了《系辭》的影響，那么他對(duì)“神”的理解就不僅僅是受到《系辭》的影響，還受到了郭象思想的影響，他說(shuō)：

神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽(yáng)不測(cè)”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運(yùn)，萬(wàn)物之動(dòng)，豈有使之然哉！莫不獨(dú)化于大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)；化之無(wú)主，數(shù)自冥運(yùn)，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱(chēng)極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應(yīng)，則以道為稱(chēng)。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。[5]319

他將“神”理解為“道”生萬(wàn)物、使萬(wàn)物變化運(yùn)動(dòng)之過(guò)程的神秘狀態(tài)，即不知所以然而“妙萬(wàn)物”的狀態(tài)。他對(duì)“神”的這種理解，明顯受到了郭象“塊然自生”思想的影響，所不同的是他仍然秉承了王弼的“有生于無(wú)”的本體論思維模式，不同于郭象的“無(wú)不可以生有”的非本體論思維方式。第二，韓伯相較于王弼，對(duì)“占筮”有更深的理解。他在對(duì)“大衍之?dāng)?shù)”章“揲筮”過(guò)程的解釋中，直接“抄錄了陸績(jī)的注”[12]18，表示他接受了象數(shù)學(xué)對(duì)“蓍數(shù)”的一些看法。又如他對(duì)蓍數(shù)與卦象關(guān)系的看法，受到了《系辭傳》的深刻影響，認(rèn)為：“明蓍卦之用，同神知也。蓍定數(shù)于始，于卦為來(lái)。卦成象于終，于蓍為往。往來(lái)之用相成，猶神知也?！盵5]338“蓍極數(shù)以定象，卦備象以盡數(shù)?！盵5]382在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步豐富了王弼易學(xué)對(duì)《周易》一書(shū)的基本看法，他認(rèn)為：“作《易》以逆睹來(lái)事，以前民用。”[5]384這無(wú)疑在一定程度上肯定了蓍數(shù)與卦象的作用，相較王弼，更加符合蓍數(shù)和卦象之真實(shí)作用，這也影響到孔穎達(dá)對(duì)蓍數(shù)和卦象的理解。

綜上所述，我們可以看到，韓康伯的易學(xué)思想本之王弼《易注》，能得王弼易學(xué)之神髓，且適時(shí)地對(duì)其有一定程度的豐富和發(fā)展，然就根本旨趣而言，仍然是本之王弼玄學(xué)易。

結(jié)語(yǔ)

從上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，王弼易學(xué)在魏晉時(shí)期的影響，無(wú)論在廣度上還是在深度上都是巨大的，可以毫不夸張地說(shuō)，他的易學(xué)思想變更了易學(xué)在兩漢時(shí)期的舊面貌，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)易學(xué)發(fā)展的全新時(shí)代。隨著王弼易學(xué)在魏晉時(shí)期的流傳，基于王弼易學(xué)玄學(xué)性和說(shuō)理性的特征，魏晉時(shí)期的易學(xué)家從正、反兩面受到王弼易學(xué)或多或少的影響，這在一定程度上豐富了王弼易學(xué)的內(nèi)涵，為進(jìn)一步推動(dòng)以王弼易學(xué)為代表的玄學(xué)易和義理易的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。這也造成了南北朝時(shí)期，隨著玄學(xué)在社會(huì)上的普及和流蕩，王弼易學(xué)作為這個(gè)學(xué)術(shù)潮流的開(kāi)啟者，走上了學(xué)術(shù)的神壇，被指定為當(dāng)時(shí)之官學(xué)，供學(xué)者學(xué)習(xí)和研討。而為了對(duì)王弼易學(xué)思想進(jìn)行解讀，新出現(xiàn)的“注疏”體被用來(lái)作為對(duì)王弼易學(xué)進(jìn)行解讀的基本形式，這種新的學(xué)術(shù)形式，一直延續(xù)到孔穎達(dá)的《周易正義》。而南北朝的眾多學(xué)者在對(duì)王注疏解過(guò)程中取得的理論成果，又被孔穎達(dá)《正義》充分汲取，他們?cè)谧⑨屵^(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題，也被《正義》最終貞定。