先秦儒家人生哲學(xué)四題

余開(kāi)亮

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

儒家哲學(xué)說(shuō)到底是一種“為己”的人生哲學(xué)，其最高的文化目標(biāo)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)一種理想的道德人格，以及由此道德人格君子組成的仁政理想社會(huì)。所以，培養(yǎng)君子人格理想成為先秦儒家教化哲學(xué)的最根本所在。儒家的道德人格理想不應(yīng)僅僅被看成是道德的，其君子人格由內(nèi)而外都散發(fā)著審美性的光芒。正因如此，儒家的人生境界論也是一種文質(zhì)彬彬、盡善盡美的生命終極狀態(tài)，它確證地是儒家文化視野下對(duì)人生的美好良善狀態(tài)的憧憬。先秦儒家美善合一的生命境界雖然昭示的是生命的最終理想，但要理解這種最終理想，還必須以儒家對(duì)生命初始狀態(tài)的看法為起點(diǎn)，“叩其兩端而竭焉”(《論語(yǔ)·子罕》)，方能得其要義。

一、初題：生命的初始狀態(tài)

人的生命源自哪里，這是一個(gè)哲學(xué)追問(wèn)的基本問(wèn)題?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性?！薄缎宰悦觥吩疲骸靶宰悦觯蕴旖??！痹谌寮铱磥?lái)，萬(wàn)物皆本自天命、天道的運(yùn)行與變化，人也概莫能外?？梢?jiàn)，儒家對(duì)生命之性的領(lǐng)悟?qū)嶋H來(lái)源于一種對(duì)天命、天道的認(rèn)知。或者說(shuō)，儒家的天命、天道觀給人性論提供了一種形而上的理論證明。所以，對(duì)人的哲學(xué)追問(wèn)一個(gè)邏輯在先的問(wèn)題就是對(duì)于天道的追問(wèn)。馮友蘭曾把中國(guó)哲學(xué)中的“天”分為五義：物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天[1]35。正是由于“天”的內(nèi)涵的多樣性，故對(duì)先秦哲學(xué)“天”的意義的把握要結(jié)合具體語(yǔ)境。不過(guò)，先秦儒家哲學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)變即在于對(duì)主宰之天、命運(yùn)之天的哲理化，把“天”與最高本體——“道”結(jié)合，形成了哲學(xué)中的天道觀。“道”的出現(xiàn)表明了先秦理性精神的確立，意味著先秦諸子開(kāi)始以一種哲學(xué)智慧而非宗教信仰的方式來(lái)把握生命。在天道的追問(wèn)中，先秦儒家對(duì)天的理解主要有著義理之天與自然物質(zhì)之天的兩種看法。所謂義理之天，即不但把宇宙天道看成是陰陽(yáng)流布、生生不息的自然運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程，同時(shí)也把宇宙天道看成是具有生生之大德的價(jià)值創(chuàng)造過(guò)程。《易傳·系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！薄稛o(wú)妄·彖傳》亦云：“動(dòng)而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也?！绷x理之天為儒家的性善論思想提供了形而上的說(shuō)明。所謂自然物質(zhì)之天，即只把宇宙天道看成是一個(gè)自然化生萬(wàn)物的過(guò)程，它只創(chuàng)造和產(chǎn)生自然生命?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡?！痹谲髯涌磥?lái)，天道只是按照自身的自然規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)，并不承載什么道德價(jià)值，自然物質(zhì)之天為儒家的性樸論思想提供了形而上的說(shuō)明[2]1。

可見(jiàn)，由天經(jīng)由命(分化、命定)的中介再落實(shí)到性的“天—命—性”生成方式成為儒家理解生命淵源的基本思路。雖然不同的儒家流派對(duì)天、命和人性的看法有著差異，但都表明人與其他萬(wàn)物的區(qū)別是在于“性”。這樣，“性”就成為了人禽之別的關(guān)鍵所在，成為了一種人之為人的最初本性。因而，在生命的初始狀態(tài)，人就已然呈現(xiàn)出了與其他萬(wàn)物不同的特性。

對(duì)于儒家性善論而言，生命初始狀態(tài)的最可貴之處在于人之本性就具有了善性。這種善性預(yù)示了人性初始狀態(tài)就已經(jīng)具有了一種可以發(fā)展的光輝的人性起點(diǎn)。《中庸》引孔子語(yǔ)曰：“仁者，人也?！边@就表明，“仁性”實(shí)乃是人之本性?！睹献印るx婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫；由仁義行，非行仁義也?！薄豆珜O丑上》云：“無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！痹诿献涌磥?lái)，人與禽獸的差別是很小的，但這種“由仁義行”的“幾希之別”或者“善之端緒”恰恰造就了人與物在生命初始狀態(tài)上的差異，同時(shí)給生命的后天發(fā)展方向差異奠定了關(guān)鍵性分野。

對(duì)于儒家性樸論來(lái)說(shuō)，雖然人之性與其他萬(wàn)物一樣都不具有本性之善，但人與其他萬(wàn)物依然有著差別。《性自命出》云：“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也?！薄盾髯印そ獗巍吩疲骸胺惨灾酥砸??！焙颓莴F之“生而長(zhǎng)，生而伸”之本然之性相比，人之性的最大特點(diǎn)在于其本有習(xí)學(xué)、智思之自然潛能或判斷、抉擇之天性。由此可見(jiàn)，在性樸論者看來(lái)，人禽之差別在于人有著一種其他事物沒(méi)有的認(rèn)識(shí)性潛能?！缎宰悦觥吩疲骸胺踩穗m有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！边@種認(rèn)識(shí)性潛能表明了人是能通過(guò)積極、主動(dòng)的學(xué)習(xí)來(lái)“奠志于心”，并通過(guò)禮樂(lè)教化來(lái)成就自己的人格，而人外之物只能靠被動(dòng)之本能來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。

因此，對(duì)于儒家而言，生命的初始狀態(tài)都有著與其他萬(wàn)物不同之處，正是這種不同之處才造就了人的生命有著發(fā)展自我、完善自我的素質(zhì)。既然人天然地具有萬(wàn)物所不具有的特性，生命的意義和價(jià)值就應(yīng)當(dāng)盡力地去使得自我的本性得到不斷發(fā)展與實(shí)現(xiàn)，這是一種對(duì)自我生命不可推卸的必然使命。以性善論為主導(dǎo)的儒家把這種使命看作是“天命”，即秉自天的一種道德律令。實(shí)現(xiàn)這種“天之所命”是人生存的意義和價(jià)值，此乃“盡命”“知性”“知天”之舉；違背這種“天之所命”則是對(duì)生命的不負(fù)責(zé)任，此乃“不盡天年”之舉。所以儒家的“盡命”或者“盡天年”說(shuō)的主要不是自然生命的長(zhǎng)短，而是生命的潛能能否完美實(shí)現(xiàn)，以及生命的終極價(jià)值能否得到安頓的問(wèn)題。不管是孔子的“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)，還是孟子的“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)，都說(shuō)明生命的安頓不是以自然生命的長(zhǎng)短來(lái)衡量的。

這就表明，在先秦儒家哲學(xué)看來(lái)，生命的正途在于通過(guò)后天的不斷努力去實(shí)現(xiàn)生命本性所具有的特質(zhì)。如果能做到這一點(diǎn)，就是完成了自己的生存使命，也就達(dá)到了生命的理想狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，儒家對(duì)生命初始狀態(tài)的看法給自身的人生哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)和理論根據(jù)。

二、反題：生命對(duì)初始狀態(tài)的偏離

然而，人一旦脫離于其天道的母體，其生存活動(dòng)就被置于一種與他人、萬(wàn)物打交道的社會(huì)化過(guò)程中。這時(shí)，生命之性與外在環(huán)境的互動(dòng)使得人之本性面臨著一種發(fā)展變化情境?！扒樯谛浴薄扒檎咝灾畡?dòng)也”，生命與外在環(huán)境的交接就使得“情”成為了人的生命應(yīng)對(duì)外在世界的基本存在方式。

人生的“反題”源于人情的復(fù)雜多變性。在儒家哲學(xué)中，“情”相比于“性”要復(fù)雜得多，它至少有著三個(gè)方面的驅(qū)動(dòng)力。第一，“情”本身就是“性”的組成部分。如孔子的仁之情就根基于孝悌親情，孟子的“四端”實(shí)際就是“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四情(朱熹注云：“所謂‘四端’者，皆情也?！盵3]1380)等等。這種“性情”是人的生命之情的率性而動(dòng)之情，體現(xiàn)為生命在與外在環(huán)境互動(dòng)過(guò)程中發(fā)自生命深處的真誠(chéng)情感，為一種生命正向能量。第二，“情”還能源自人性中的生理性因素。人在秉自天命的形成過(guò)程中，除了生成人之本性，還生成了人之形質(zhì)?！睹献印けM心下》說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也?！边@里，雖然孟子因?yàn)槎扛泄僦壳笾谕舛亲约鹤鲋?，從而不把其看成是人之本質(zhì)之性，但畢竟也承認(rèn)了人的生命初始狀態(tài)是存在生理之性的。所以，當(dāng)人的生命在展開(kāi)自身與外在環(huán)境的互動(dòng)時(shí)，人的形質(zhì)等生理性欲求也不能不發(fā)生作用，故“情”之中還會(huì)包含各種只遵循本能沖動(dòng)的生理性欲求。第三，“情”的形成還受到外在環(huán)境的感染，所謂“感物情動(dòng)”是也。人的生命在與外在事物相遇時(shí)，會(huì)受到外在事物的感召，從而產(chǎn)生一種感物之情。概括來(lái)說(shuō)，“情”至少包含了“性情”“情欲”“感情”三大層次，而現(xiàn)實(shí)的生命之情往往是三大層次的混合。

正因?yàn)槿松谑赖摹扒椤笔侨绱说膹?fù)雜多變，所以要持守生命的初始狀態(tài)并把人之本性的因素發(fā)展良好，對(duì)于人來(lái)說(shuō)是一項(xiàng)極為艱巨的任務(wù)。稍有不慎，生命的發(fā)展就可能偏離初始狀態(tài)以致于遮蔽本性。在先秦儒家看來(lái)，“性情”乃生命之正，故要大力存養(yǎng)擴(kuò)充，以此來(lái)呵護(hù)生命本性的發(fā)展。對(duì)于“情欲”，儒家的態(tài)度是比較謹(jǐn)慎、比較節(jié)制的。一方面，儒家承認(rèn)了正當(dāng)情欲的合理性，所謂“人之于身也，兼所愛(ài)；兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也”(《孟子·告子上》)；另一方面，儒家又對(duì)“情欲”提出了必須限制的要求?！稑?lè)記·樂(lè)本》就云：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也?！睂?duì)于“感情”，儒家則以積極的建設(shè)態(tài)度來(lái)引導(dǎo)其朝正向發(fā)展，并希望借助于感情來(lái)轉(zhuǎn)化其潛在的危害，從而趨利避害。由于感物之情，往往因勢(shì)而動(dòng)，故儒家借助于良好的外在禮樂(lè)教化來(lái)因勢(shì)利導(dǎo)，在滿足人的情感需求的同時(shí)，還借機(jī)對(duì)人進(jìn)行情感勸導(dǎo)以達(dá)到教化的目的。“禮作于情”“道始于情”的觀念都表明了儒家對(duì)禮樂(lè)的情感教育機(jī)制有著清醒的認(rèn)識(shí)。

由于外在環(huán)境的千變?nèi)f化，再加上個(gè)人覺(jué)悟程度有高有低，當(dāng)人的生命置于錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境時(shí)，是很容易偏離初始的軌道而滑向欲念的泥潭的。這種偏離可能是源于情欲的生理性本能，以及與之緊密糾纏的欲望之心，也可能是源于情之所感的外在惡劣環(huán)境。生理性本能只遵循快樂(lè)至上的原則，是一個(gè)不能“知止”的無(wú)底洞；外在的惡劣環(huán)境與習(xí)氣也不斷引誘著生命的情感，從而導(dǎo)致好惡無(wú)節(jié)。當(dāng)然，這種生命之道的偏離更大的可能是源自與人情復(fù)雜多變性緊密關(guān)聯(lián)的人的好利欲望之心的不斷滋生。就人的初始狀態(tài)而言，人與其他類別的不同也在于人是具有心知的。然而，心既是人性中最為可貴又是人性中最為難測(cè)的。對(duì)性善論而言，這種心知既有善性的良心，同時(shí)也有著因良心被遮蔽后萌生的“反動(dòng)之心”?！睹献印す珜O丑上》言：“今夫蹶者趨者是氣也，而反動(dòng)其心?！蓖瑫r(shí)，由于人天生就具有生理性因素，為滿足人性的欲望，各種欲望之心也是隨時(shí)可能產(chǎn)生的。對(duì)于性樸論而言，由于不承認(rèn)人性有善性良心的存在，其心知在主宰自我行動(dòng)時(shí)就更為困難。一旦外在環(huán)境惡劣，一旦失去強(qiáng)有力的禮法保障，人心就很容易隨欲望驅(qū)使“順其所是”而放逐自身。

所以，因情感欲望、機(jī)巧利心與影隨行，生命的初始狀態(tài)要朝著儒家理想的方向發(fā)展面臨著諸多的反向力。儒家人生哲學(xué)就是要針對(duì)這一人生的現(xiàn)實(shí)困惑，提出化解之道。

三、正題：用以糾偏的情思與心知

解鈴還須系鈴人。既然情感欲望與機(jī)巧利心是人生正道的偏離根源，那糾正人生軌跡的重任也還需要在情感和心知上做文章。

孔子就說(shuō)：“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)他要求人時(shí)刻警惕自己，無(wú)論在什么環(huán)境下都要讓仁之情貞定于心。不管是“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，還是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，孔子都是以一種情感勸導(dǎo)原則來(lái)強(qiáng)化仁之性情并以此來(lái)對(duì)抗情欲對(duì)人生的侵?jǐn)_。

孟子更是系統(tǒng)地對(duì)良心如何挺立生命作了深入的闡釋。在孟子看來(lái)，人天生具有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”四端。這生命與生俱來(lái)的“幾?！奔仁乔橛质切?，為一種情心。中國(guó)哲學(xué)對(duì)人內(nèi)在精神狀態(tài)的探討并沒(méi)有采用西方的知情意結(jié)構(gòu)劃分方法，而是以一種整體關(guān)聯(lián)式的思維來(lái)看待自身。從生命的體驗(yàn)狀態(tài)來(lái)說(shuō)，人最容易感受到的是情。所以，“四端”即是一種情感體驗(yàn)，同時(shí)由于其本為善，故又能對(duì)人的行為起到當(dāng)行還是不當(dāng)行的反思之用。蒙培元說(shuō)：“思的意義就在于使心中之性得以顯發(fā)，得以自覺(jué)；同時(shí)也是使心中之情得以擴(kuò)充，得以提升。在這個(gè)意義上，‘思’也就是使情感理性化，使之具有思的形式?！盵4]85因而，從情感體悟角度而言，其是情；從反思能力而言，其是心。既然人與外在環(huán)境接觸時(shí)，會(huì)產(chǎn)生情感與欲望等的流動(dòng)，那在這種情欲流動(dòng)的過(guò)程中，內(nèi)在本善的情思也是在其中的。所以，生命的現(xiàn)實(shí)行為往往會(huì)展現(xiàn)為善性與欲性、道心與人心的拉鋸戰(zhàn)。

正是基于這種考慮，孟子要求人時(shí)時(shí)警惕自己，時(shí)時(shí)保持本善情思并不斷對(duì)其進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充，此謂之先立大本?！按笕苏撸皇涑嘧又恼咭??！?《孟子·離婁下》)所以，人要棄惡從善，就必須彰顯本有之才，挺立本有之心，發(fā)揮心之官的思、智功能而對(duì)耳目之欲進(jìn)行智覺(jué)、判斷、反思和自控以保持情感的道德指向。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”，而“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)?！叭剩诵囊玻x，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)這種思、求放心亦是一種“反”、一種存養(yǎng)。即人情在與物交接相靡時(shí)反求諸己，反躬自問(wèn)，讓本心時(shí)時(shí)刻刻一體流行、朗然呈現(xiàn)?！睹献印けM心下》云：“堯舜，性者也。湯武，反之也。”朱熹注云：“性者，得全于天，無(wú)所污壞，不加修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也?！盵5]373

這種反求諸己的心性工夫也就是牟宗三所說(shuō)的“逆覺(jué)體證”或“智的直覺(jué)”。除了求其放心，還要擴(kuò)充此心。擴(kuò)充既是主體道德力量的成長(zhǎng)充實(shí)，還是一種見(jiàn)之于生活實(shí)踐的向外的推及?！睹献印す珜O丑上》云：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”《孟子·盡心下》亦云：“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也?！边@說(shuō)的都是對(duì)善心的擴(kuò)充與推及。

孟子主要通過(guò)對(duì)內(nèi)做工夫來(lái)挺立本有之心，從而對(duì)人生可能產(chǎn)生偏離的生命軌道進(jìn)行校正。而對(duì)于持性樸論的先秦儒家哲學(xué)而言，由于其并不認(rèn)為自身具有一種內(nèi)在的道德善性，故其只能把教化人的重任放置在外在的禮樂(lè)制度之上。在性樸論看來(lái)，人與其他類不同之處主要在于人具有一顆能認(rèn)識(shí)外物、接受教育的認(rèn)知之心。有了這種具有學(xué)習(xí)潛能的心，人就能通過(guò)對(duì)外在禮樂(lè)制度的感知，在自己的內(nèi)心建構(gòu)起一種規(guī)范倫理，并以這種規(guī)范倫理來(lái)指導(dǎo)人的生活之路。這就是《性自命出》里所說(shuō)的：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！边@也是《荀子·解蔽》里所言的：“心知道，然后可道；可道然后能守道，以禁非道?！钡溃瑮顐娮⒃唬骸暗?，謂禮義?！盵6]847-848由此，先秦儒家性樸論者對(duì)人生軌道的糾偏主要源于人心對(duì)外在具有道德規(guī)范性的禮樂(lè)制度的學(xué)習(xí)。人心通過(guò)學(xué)習(xí)，認(rèn)識(shí)到社會(huì)性生存的各種規(guī)范，把這種規(guī)范銘記于心并以之為主宰來(lái)指導(dǎo)生活實(shí)踐，就一樣能夠成為具有“全粹之美”的翩翩君子?？梢哉f(shuō)，對(duì)于儒家而言，具有道德反省性與禮義認(rèn)知性的心才是生命救贖的關(guān)鍵性所在。《尚書(shū)·大禹謨》所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，正是深刻地點(diǎn)明了心對(duì)于生命的反、正意義所在。邪不干正，則是儒家對(duì)人生之途的樂(lè)觀回答。

四、合題：美好良善的生命境界

有了情思與心知的力量，在儒家看來(lái)，人是可以達(dá)到一種理想的生命狀態(tài)的。這種生命狀態(tài)一方面回應(yīng)了初始狀態(tài)的生命潛質(zhì)，另一方面又使得這種初始狀態(tài)得以含弘光大，從而無(wú)愧于天地造化。而生命真正達(dá)至這種理想狀態(tài)時(shí)，生命的歷程也算是無(wú)怨無(wú)悔，從而能安頓此身。這種理想人生境界最終實(shí)現(xiàn)了感性欲望與道德理想的中道結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了天生與人成的美滿聯(lián)姻。

孔子通過(guò)內(nèi)在的自省、改過(guò)、徙義和外在的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)的教化，最終導(dǎo)致的成人結(jié)果就是一種情理中和、美善圓融的人生境界的形成。雖然孔子沒(méi)有明確提出“中和”概念，但從其關(guān)于“中庸之為德也”(《論語(yǔ)·雍也》)、“不得中行而與之”(《論語(yǔ)·子路》)、“君子和而不同”(《論語(yǔ)·子路》)等論述，以及他對(duì)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)音樂(lè)之美以及“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)君子之美的推崇，不難看出孔子那里是有“中和”思想的?？鬃铀非蟮淖罱K生命理想實(shí)際上就是審美情感和道德情感的“中和”，是生命精神各種樣態(tài)的相成相濟(jì)，融暢不二。

這種美善圓融的中和境地在孔子那里正是他極力頌揚(yáng)的“盡善盡美”“游于藝”“成于樂(lè)”“從心所欲不逾矩”“吾與點(diǎn)也”的最高人生境界。當(dāng)生命的沖突最終達(dá)于一種情志狀態(tài)的和諧自由之時(shí)，生命的快樂(lè)也就不言而喻了?？鬃拥摹帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中也”(《論語(yǔ)·述而》)，顏?zhàn)拥摹耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”(《論語(yǔ)·雍也》)，實(shí)為一種樂(lè)道境界。這種人生的樂(lè)境在孔子對(duì)其學(xué)生曾點(diǎn)志向的評(píng)價(jià)中得到了鮮明的體現(xiàn)。《論語(yǔ)·先進(jìn)》載曾點(diǎn)志向?yàn)椋骸澳赫?，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”曾點(diǎn)的這一極具審美閑情的志向得到了孔子“吾與點(diǎn)也”的極高評(píng)價(jià)。于此生命狀態(tài)中，“其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙”[5]130。這種人生境界體現(xiàn)了一種圓融無(wú)滯、渾然天成的生命精神，同時(shí)又能使生命得以超越，與天地同流。

孟子也在美、大基礎(chǔ)上對(duì)儒家人格理想進(jìn)行了境界論的提升。孟子說(shuō)：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)，趙岐注“圣”為：“人大行其道，使天下化之?！盵7]395“圣”當(dāng)為“大”美之人泯其可見(jiàn)之跡，同時(shí)又超出個(gè)人的主體性推己及他、成己成物而成為化育天下的百世之師。如孟子列舉的伯夷(圣之清者)、伊尹(圣之任者)、柳下惠(圣之和者)、孔子(圣之時(shí)者、集大成者)皆為以自身操守影響后世的不朽之師。所以，“圣”作為“大”美之上的人格美實(shí)為一種個(gè)體精神的超越性，這種超越性超脫了一己之身而擔(dān)當(dāng)起了一種社會(huì)的責(zé)任而進(jìn)入了儒家“以人弘道”“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的社會(huì)實(shí)踐歷程。趙岐注“神”為：“有圣知之明，其道不可得知?！盵7]395朱熹引程子之言注曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)，非圣人之上，又有一等神人也?！盵5]370“不可得知”“圣之至妙”“人所不能測(cè)”都表明了“神”是一個(gè)超驗(yàn)的形而上范疇。它不是在圣人之上又有神人，而是由“圣”進(jìn)一步超越而抵至的天人合一的最高生命境界，這和《系辭上》說(shuō)的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”是相互一致的。美、大、圣為經(jīng)驗(yàn)世界能為之事，而神則已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了由經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)世界的跨越和升騰。所以，“神”應(yīng)是孟子哲學(xué)中的一個(gè)最高形而上學(xué)本體概念，而不是像很多人說(shuō)的是某種神秘實(shí)體的存在。這種超越性可以看作是儒家人格理想的縱向超越，即以一己之生命向上提升以獲得一種終極價(jià)值的領(lǐng)悟和寄托，具有一種宗教性的功能。故《孟子·盡心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄睹献印るx婁下》亦云：“非仁無(wú)為也，非禮無(wú)行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！泵献拥倪@一形而上層次與《中庸》所言的“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”其意相同。正是因?yàn)橛辛诉@種文化的智覺(jué)、人格的超越，人心面對(duì)生命無(wú)常、夭壽福患，則皆能泰然處之。故孟子之道，實(shí)為修心養(yǎng)氣、安身立命之道也。

在《易傳》中，生命的最高境界呈現(xiàn)為“樂(lè)天知命”的人生境界?！吧瘛敝斓烙^為宇宙萬(wàn)物生化過(guò)程中所顯現(xiàn)出來(lái)的動(dòng)態(tài)的全體宇宙神妙之美，其在人道觀上則為妙不可言、深不可測(cè)、幾微幽賾的最高人生境界。這種人生境界就是以自身的覺(jué)解化入宇宙神妙的全體之境而使人生安于“天命”，從而獲得生命的安頓。故《系辭傳上》云：“原始反終，故知死生之說(shuō)?！薄皹?lè)天知命，故不憂?！边@種形而上的人生境界和孔子“仁”的生命境界一樣，既是一種道德境界又是一種美學(xué)境界，它是一種“盡善盡美”“美善相樂(lè)”的人生樂(lè)地。在達(dá)成天人合一的美妙化境之時(shí)，把個(gè)我超越進(jìn)宇宙我，獲得生命存在的回歸與寄托[8]，孔子一生都在用自己的生命實(shí)踐體證這種“與命與仁”的生命境地?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》：“不知命，無(wú)以為君子也?！彪m然這種全體之境大化流行，但要達(dá)到這種“樂(lè)天知命”之境，則需要對(duì)人生的覺(jué)解、知悟等“窮理盡性”工夫。故《大有·象傳》云：“君子以竭惡揚(yáng)善，順天休命?！薄独Аは髠鳌吩疲骸熬右灾旅熘??！薄抖Αは髠鳌吩疲骸熬右哉荒??！毙鞆?fù)觀云：“‘至于命’的人生境界，乃是與天地合其德的境界；克就孔門而言，亦即是涵融萬(wàn)有，‘天下歸仁’的極其仁之量的境界。”[9]185由于世間很多人往往被瑣細(xì)所局限、所遮蔽，所以能達(dá)成這種境地的人少之又少。此即《系辭傳上》所謂：“百姓日用不知，故君子之道鮮矣。”可見(jiàn)，只有“知天命”的君子才能自覺(jué)地讓自身的行為順應(yīng)天命去達(dá)成這種生命整全之境。儒家情理圓融、美善相樂(lè)的中和境地被現(xiàn)代新儒家稱為道德的形而上境界。事實(shí)上，這種境界應(yīng)該既不全是道德的形而上境界，也非全是審美的形而上境界，毋寧說(shuō)是在審美和道德圓融中再次升騰超越的天地境界[10]292。

人生若此，則充分實(shí)現(xiàn)了生命本性的內(nèi)在“應(yīng)然”要求，既回應(yīng)了天命所授，又吸納了人類文明的人文創(chuàng)造，從而使自身超越融入生生不息的天道運(yùn)化之中，可謂功德圓滿。人生若此，則在生命“初題”的基礎(chǔ)之上，面對(duì)“反題”的誘惑，用樂(lè)觀自信的“正題”，交了一份“合題”的人生答卷。