道教文化與心理健康研究芻議*

郭碩知

(大理大學(xué)民族文化研究院，大理 671003)

探索宗教心理作用的研究作為心理學(xué)的課題之一在此學(xué)科大輅椎輪之時已經(jīng)受到了關(guān)注。詹姆斯(William James)的“二度降生”(twice-born)理論將宗教的視作擁有“病態(tài)的靈魂”的人在封閉痛苦的經(jīng)驗中釋放的需要(James，1902)。精神分析、人本主義等心理學(xué)派都或多或少地承認(rèn)宗教的作用。相關(guān)研究顯示了宗教或靈性(religiosity/spirituality)與心理健康存在相關(guān)，其中大部分的結(jié)論表明更高的宗教或靈性水平通常伴隨著更好的心理健康狀態(tài)(Wong，2009；Ganga & Kutty，2013)。但也有研究指出具有明確宗教歸屬的老年人會更少去治療自身心理健康問題(Tze Pin Ng et al.，2011)?？梢娫谛睦斫】档囊曈蛳?，宗教常是一把雙刃劍，宗教心理學(xué)研究可以尋找宗教中促進心理健康的方式與抑制不良效果的措施。道教心理學(xué)研究理應(yīng)成為其中的組成部分。無論歷史還是現(xiàn)狀，道教的皈依人數(shù)與世界性的影響均有限，但不可否認(rèn)其內(nèi)蘊了中國人的文化底色，具有本土性的鮮明特點。它作為精神生活的深層與中國人的心理相互塑造。心理分析、人本主義、超個人主義心理學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域都關(guān)注了道教文化與心理健康的關(guān)聯(lián)。

1 分析心理學(xué)的詮釋

研究道教心理學(xué)，首先需要跨文化的概念詮釋。無論對個人還是社會，道教的基本概念“道”與心理的幸福和療愈息息相關(guān)，因此需要在心理學(xué)語境中得到恰當(dāng)?shù)慕庾x(Justin，2016)。長期以來，“道”被西方心理學(xué)界詮釋為道路或途徑，然而中國古人將之視作貫穿宇宙和生命的力量，與此最為接近的西方概念為“上帝”或“實在”。實質(zhì)上，“道”既無法定義又永恒變化，是一種至大無外又至小無內(nèi)的力量(Tong & Benjamin，2016)。道教由“道”這一最高實體和終極追求衍生出諸多修行、儀式、倫理等理念與實踐，同時汲取中國傳統(tǒng)中如陰陽等重要觀念，形成了特色鮮明的概念體系。其中蘊含著道教對超越性身心健康理解的內(nèi)丹學(xué)說較早得到了心理學(xué)家的關(guān)注。

分析心理學(xué)的開創(chuàng)者榮格(Carl Gustav Jung)是以心理學(xué)解讀道教的先行者。他曾研讀過《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《慧命經(jīng)》等經(jīng)典。1928年，漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)送給他道教內(nèi)丹經(jīng)典《太乙金華宗旨》的德文譯本《金花的秘密》讓他寫作書評。榮格則以心理學(xué)徑路對此經(jīng)典進行了評述?！短医鹑A宗旨》系托名呂洞賓，的清前道教內(nèi)丹經(jīng)典，或為扶乩所成(丁培仁，2006)。這部經(jīng)典讓榮格體會到了一種共鳴，此事被他認(rèn)為是“打破隔離狀態(tài)的第一個事件”(Jung，1979)。

榮格察覺到了道教內(nèi)丹學(xué)說中所涉及的陰陽、魂魄和回光諸元素，并將之容納到分析心理學(xué)的框架之中。內(nèi)丹經(jīng)典為他的集體無意識原型提供了思想上的支持。他將“魄”定義為“無意識的人格化身”，其與人的解剖結(jié)構(gòu)有著超越種族的共性相同。并認(rèn)為人的心靈也擁有超越文化和意識的共同基底，這被他稱之為集體無意識。此外，借鑒“道”的整全性中陰陽和合的整體觀念，榮格的評述在心理整合的層面可以被認(rèn)為具有意識與無意識相互和解的理想。并且榮格受到《易經(jīng)》中問掛與回掛之間關(guān)聯(lián)的啟發(fā)，提出了他的“共時性”(synchronicity)原則，認(rèn)為因果原則在解釋無意識心理活動時不夠充分，需要需求另一種解釋原則，即共時性，它不受制于時間和空間的法則(高嵐，申荷永，1998)。

衛(wèi)禮賢在翻譯這部內(nèi)丹道經(jīng)時已經(jīng)應(yīng)用了榮格的心理學(xué)概念，將魂譯為animus，魄譯為anima。榮格取用這兩詞的目的在于使情感特征人格化。他認(rèn)為這是可感知的心理對象，男性的無意識中存在著一個女性形象，因此會有anima這樣的陰性?拉丁文詞綴中常以“us”表示陽性，“a”表示陰性。名詞，它是無意識的人格化身。而魂則在需要表達向道回歸的理性時，“l(fā)ogos”是更恰當(dāng)?shù)淖g法。animus則是與男性的anima相對應(yīng)的女性的人格化情感特征(榮格，1998)。這實質(zhì)上關(guān)照了完整的人格與情緒，試圖在東方文化中尋求意識的無意識根源，避免片面地依賴意識所造成的過度緊張。

道教文化對榮格之后的分析心理學(xué)亦有深刻影響，如黑爾曼(James Hillman)的“原型心理學(xué)”中取用太極圖作為重要的原型意象?！皭壑Z斯基金會”主席利策瑪(Rudolf Ritsma)對《易經(jīng)》亦有所評述等(申荷永，1996)。

榮格對道教文化的心理學(xué)關(guān)照獲得了后世學(xué)者的關(guān)注。他們對榮格道教心理學(xué)的切入點大多是相關(guān)概念的進一步詮釋。

他的學(xué)生托馬斯·科施(Thomas Kirsch)曾于1994年夏季在北京同仁醫(yī)院做關(guān)于榮格與道教的學(xué)術(shù)報告，將衛(wèi)禮賢與弗洛伊德(Sigmund Freud)對榮格的影響相提并論。他指出衛(wèi)禮賢最主要的工作在于與勞乃萱合作翻譯《易經(jīng)》。當(dāng)榮格看到此譯本后，放棄了列奇(James Legge)的譯本，轉(zhuǎn)而在衛(wèi)禮賢本這里發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》對于心理工作的意義。尤其問卦與回卦之間的一致性被榮格認(rèn)為與其心理學(xué)模式相吻合，這種陰陽平衡意味著分析心理學(xué)中意識與潛意識的和解。他認(rèn)為：“中國人的思維不在于搜集細(xì)節(jié)，而是把細(xì)節(jié)視為整體的一部分?！蚨?xì)節(jié)被置于宇宙的背景——陰陽的相互作用之中?！?Kirsch，1994)

隨著對榮格關(guān)注度的進一步提高，相關(guān)研究通過心理學(xué)與道教的概念比較，對榮格的理論提出批評。有學(xué)者認(rèn)為榮格對元神作為“人的意志和理智明辨秋毫的靈光”的理解不恰當(dāng)，而應(yīng)該更多地作無意識的解讀(郭建，楊玉輝，2002)。或指出榮格將西方的“無意識”狀態(tài)與東方的冥想中的更高意識等同是錯誤的，并需要新的概念取而代之(Jeremy，2009)。此外，榮格決定將魂、魄分別翻譯為logos和anima，這在當(dāng)代學(xué)者的眼中也可能是錯的。因為來自榮格的文本分析的術(shù)語可以看出這里隱含著相對的先驗推理。換言之，如果榮格所做的是基于文本的定性分析，那么他的方法就是在文本中強加某種限制的標(biāo)準(zhǔn)，而不是根據(jù)文本自身的含義來翻譯如魂、魄等術(shù)語(Cott & Rock，2009)。

榮格對于道教丹道實踐概念的心理學(xué)解讀旨在分析和表達其中的心理狀態(tài)。然而對其道教心理學(xué)的研究更多集中在文本層面。所謂內(nèi)丹的概念的在道教的話語體系中原本就存在著各種派別之間的爭議。對道教實踐是否能影響無意識或意識層面的心理健康狀態(tài)則進展有限，學(xué)者們對榮格的回應(yīng)也從側(cè)面證明這一古老的心理學(xué)問題依舊方興未艾。

2 人本主義與超個人心理學(xué)

羅杰斯(Rogers)和馬斯洛(Maslow)在上世紀(jì)50年代促成了人本主義心理學(xué)(humanistic psychology)的興起。他們認(rèn)為自我實現(xiàn)是了解自我所含有的巨大潛能的過程。而當(dāng)無法實現(xiàn)這種潛能時，就會導(dǎo)致心理的痛苦，以及自我和世界的壓迫感。潛能的實現(xiàn)，以及在此過程中獲得的滿足感是人本主義者所追求的心理健康狀態(tài)。這需要軟化身心的盔甲，使人們能夠承受和支持更大的心理能量(Cortright，2011)。

超個人心理學(xué)(transpersonal psychology)希望將自我實現(xiàn)的范圍擴大。它被定義為靈性傳統(tǒng)與現(xiàn)代心理學(xué)知識的結(jié)合(Cortright，2011)。這使它很容易成為宗教的盟友。它主張超出人本主義對個體自我的關(guān)注，并進一步延伸至超越性的精神領(lǐng)域，向更高的生命層面成長。因此超個人心理學(xué)也被稱為“精神心理學(xué)”(mental psychology)。而人類文化傳統(tǒng)中超越性的理念通常由宗教文化所塑造，如禪定、正念、蘇菲等。

二者或多或少地受到了存在主義哲學(xué)的啟發(fā)。20世紀(jì)50至60年代，存在主義思潮盛行，存在主義哲學(xué)家在經(jīng)歷對二戰(zhàn)等苦難歷史的反思后希望直面人的生存狀態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)主張“回到事物本身”，存在主義則將現(xiàn)象學(xué)“先驗自我”的領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了“人的存在”。海德格爾(Martin Heidegger)區(qū)分了“存在”(Being)與“存在物”(beings)的觀念，并提煉了此在(Dasein)的狀態(tài)“煩”或“操心”(Sorge)。薩特(Jean Paul Sartre)則對意識與自我意識作出區(qū)分，指出自我意識并非指向某物，而是通過反思把意識變成完整的對象，即自我。反思中人們所經(jīng)歷的戰(zhàn)爭和意義缺失的處境無疑與恐懼和焦慮相伴，迷茫與瑣碎成為了常態(tài)。由此為基礎(chǔ)生出了人本主義和去病理化的心理學(xué)思路。同時孕育了超個人心理學(xué)這樣的超越處境限制的心理學(xué)運動。它在存在論的哲學(xué)思潮之中希望重新發(fā)掘神秘的靈性文化資源，并整合行為主義、精神分析和人本主義的三種心理學(xué)勢力，試圖形成一整套的治療技術(shù)。

人本主義的道教心理健康學(xué)說通常將道家道教的概念與自身的理論相對比，并且注重通過道教實踐對普通人心理健康狀態(tài)的影響。學(xué)者將道家哲學(xué)的七項原則(無為、自然、上善若水、柔弱、節(jié)制、小國寡民以及不爭)與人本主義心理學(xué)作為比較(Lee，2003)。或?qū)s格、埃里克森(Erikson)以及馬斯洛的基礎(chǔ)理論同道教的基本觀念如“返璞歸真”等對比。事實上，他們每個觀點都在強調(diào)人成為一個完整的、平衡之個體的重要性(Rosen & Crouse，2000)。然而這更多是心理學(xué)理論對道教的詮釋，實質(zhì)上道教信仰目標(biāo)的本質(zhì)和達到它的過程不同于西方理論。道教認(rèn)為通過修煉的方式，人們可以逆轉(zhuǎn)某些心理發(fā)展過程，達到最初的、先天的純凈狀態(tài)。它與人本主義的理論的區(qū)別不僅在階段劃分，更在于逆轉(zhuǎn)的觀念(Cott & Rock，2009)。

然而，道教依然被認(rèn)為可以在當(dāng)下境遇中更好地服務(wù)于人本主義和自然主義的心理健康研究與臨床實踐。如果心理學(xué)在求真的同時關(guān)注人類福祉，那么作為文化資源的道家道教便與之相關(guān)。其中有兩個主要主要問題值得關(guān)注，其一為人類如何與他者和平相處；其二在于人們與世界中除人之外其他部分的關(guān)系。近年來關(guān)于《道德經(jīng)》的心理學(xué)分析以及對道家大五人格(the Daoist Big Five)或若水人格(the Water-like Personality)的討論就是道家道教面對這些問題所可能采納的心理學(xué)徑路(Lee，2014，2015，2016)。

超個人心理學(xué)更重視宗教與神秘傳統(tǒng)，根據(jù)丹尼爾斯(Daniels)的超個人心理學(xué)定義?他提出了兩種超個人心理學(xué)的定義方式。第一種——或者說是一種冗長的描述方式，它列舉了各種超個人的現(xiàn)象，允許世俗常態(tài)中的個體逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樗斫獾某瑐€人的對象。第二種——或者說是一種簡潔的表述方式，它使用了一系列被丹尼爾斯稱為“s”的詞(例如，spiritual，就是s開頭詞)。參閱：Daniels，M.S.(2005).Self，spirit：Essays in transpersonal psychology.Exeter，UK：Imprint Academic.，在道教中可以發(fā)現(xiàn)大量超個人現(xiàn)象，如司馬承禎的《坐忘論》中記載的上清教法。同樣，這些現(xiàn)象也可以被置于格羅夫(Grof，1975，1988)的超個人圖譜(transpersonal map)之中(Cott & Rock，2009)。曾有一項針對自1968年到2002年間的超個人心理學(xué)定義的專題分析，匯聚了來自于公開出版的文獻和該領(lǐng)域內(nèi)的心理學(xué)家所提出的定義。將這些定義綜合起來包括了“超我”、“整合”以及“變化”三個概念(Hartelius，Caplan，& Rardin，2007)。道士劉一明所著《悟道錄》等經(jīng)典正可對應(yīng)其中超越自我之外的特性，《易經(jīng)》、《悟真篇》、《參同契》等則詮釋了超個人心理學(xué)中的整體性與變化性(Cott & Rock，2009)。

道家理念，如莊子“心齋”、“坐忘”同超個人心理學(xué)都論述了如何破除自我中心從而達到自我超越的內(nèi)容，但仍包含一定的差異。超個人心理學(xué)中的自我超越是沒有“自我意識”的“自我”，當(dāng)它與宇宙合為一體，“自我”即為“宇宙我”。而莊子中的“自我超越”還是以“自我”為出發(fā)點，要達到順其自然的“自我”(李樹軍，張魯寧，2011)。學(xué)者亦將白玉蟾等人傳習(xí)的南宋鐘呂金丹派的修行理念與超個人心理學(xué)進行對比。認(rèn)為南宗(相對于北方全真道)修行是一種超個人水平上的自我實現(xiàn)，這種修行的體驗呈現(xiàn)出“轉(zhuǎn)換的意識狀態(tài)”(altered states of conscious)。其立論的旨?xì)w則是促進當(dāng)代社會大眾的心理健康(張海濱，2012)。

超個人的心理研究思路的局限在于將靈性傳統(tǒng)與現(xiàn)代心理學(xué)對應(yīng)，從而可能走向神秘主義，模糊了超驗與經(jīng)驗的界限。心理健康研究并不局限于哲學(xué)世界觀的爭論，而更需要將超越性的文化或?qū)嵺`視作變量觀察它對心理健康或正或負(fù)的作用。作為科學(xué)的心理學(xué)屬于經(jīng)驗世界，須通過各種方法測量人的心理狀態(tài)和心理能力。所謂超個人或許只能被視作一種追求或人格的屬性。在這樣的心理過程中，人的認(rèn)知能力、情緒效價等心理相關(guān)指標(biāo)有會發(fā)生與之相關(guān)變化的可能。

3 具身性研究與測量

理論與概念的討論使得道家道教與心理學(xué)各流派所宣稱的心理健康之間的關(guān)聯(lián)日漸明朗。進一步的實證研究則觀察了其可能存在的具身性影響，明確了道家道教的變量在多大程度上導(dǎo)致了心理參數(shù)的變化，以及制定了相關(guān)的干預(yù)手段。

將身體、心理與世界相互合一的理念(body-mind-world)古已有之，維持這一系統(tǒng)使之相互勾連的元素被認(rèn)為是“氣”，且可以通過煉養(yǎng)達到對氣的控制。莊子曾主張釋放自己的身體用來知覺世界與道(筆者按：《莊子·人間世》載：“乘物以游心”)。通過身體認(rèn)識自我和世界在中國古代是非常重要的認(rèn)知觀念，身心完整性的共同塑造也是儒道二家的共同追求(Li & Ye，2015)。

道家的陰陽學(xué)說能夠?qū)?yīng)積極和消極的心理過程?？惥S(Livia Kohn)、施舟人(Kristofer Schipper)等學(xué)者對道教理論的研究表明，它具有積極的心理取向，其目標(biāo)是生活的長壽與健康。但道教實現(xiàn)這一目的的手段則包含了積極與消極兩個方面的心理體驗。道教所追求的心理健康為對身心以及消極和積極心理的平衡與整合，這需要接受相關(guān)練習(xí)。在道教中，心性修煉的目的是以不同的方式匯聚積極的心理資源，這類似于西方的“認(rèn)知—行為”療法。對道教而言，這只是一個開始，更大的健康產(chǎn)生于走出個人內(nèi)在的獨白(monologue)的時刻。這種注意力訓(xùn)練是從外在客體思維開始的，通過呼吸、內(nèi)觀等多種方法，最終得到注意的積極轉(zhuǎn)化(Reggie Pawle，2011)。

在西方心理健康學(xué)科的實踐中，道教煉養(yǎng)與其他心理療法可以融匯。Rhee Dongshick教授結(jié)束了在美國的研究生涯后回到韓國，沉浸在祖先的古老的道、釋、儒與禪的傳統(tǒng)中，并在此獲得了很大成就。他在1974年發(fā)展創(chuàng)立了“道心理治療”(Tao Psychotherapy)方法。這既是心理學(xué)與心理治療的方法，也是日常生活中尋求連接?xùn)|西方心理療法要素的重要見解與實踐(Erik Craig，2014)。

并且，道家道教被視作一種可測量的人格成分。近期的一項研究指出“辯證應(yīng)對”(Dialectical Coping)是道家道教的人格特點，與之相對的是儒家的“和諧關(guān)系”與釋家的“不執(zhí)著”。此研究測量了262名臺灣大學(xué)生，結(jié)果顯示三種CIWB(Chinese indigenous well-being)構(gòu)造的不同與心理健康相關(guān)。儒教的和諧關(guān)系與消極的心理痛苦和積極的人生意義或幸福相關(guān)；道家道教的辯證應(yīng)對追求更高層次上的積極情感與生命意義；而佛教的不執(zhí)著則是唯一或最強的應(yīng)對負(fù)面情感與心理痛苦的保護機制。針對道家的辯證性，作者開發(fā)了《辯證應(yīng)對量表》(Dialectical Coping Scale，DCS)，測量個體應(yīng)對挑戰(zhàn)性環(huán)境時利用辯證思維的程度。(Wang，Wong，& Yeh，2016)。內(nèi)地學(xué)者較早設(shè)計出《道家人格量表》作為相應(yīng)地測量工具(涂陽君，2012)。

上述研究大多從文化理念出發(fā)，然而如同佛教徒不一定舍棄執(zhí)著，現(xiàn)實上看，道教信仰者也不一定接受甚至接觸過道家的辯證思維。在中國的文化場域之中，道教認(rèn)同者更多追求行為的有效性。雖然“道”作為終極實體與神學(xué)合法性的保障，但直接受到敬拜的卻是功能神。大部分儀式與修煉更多為達到所求的目的，其直接的指向是效果的靈驗?！白运未詠砥胀ㄈ瞬簧蹩桃夥謩e何為道教，何為佛教，何為傳統(tǒng)祭祀宗教。此類例子不少，有的祈?！霞仪寮?，人眷平安，壽命延長，萬事如意，福有攸歸’等等?！?丁培仁，2010)民眾以“靈驗”作為心理底色接受佛道二教，而非追求終極的超越性真理，具有本土文化的突出特點。因此理念與心理指標(biāo)相關(guān)性的測量固然重要，但這種指標(biāo)尚缺乏有實踐維度。

已經(jīng)有學(xué)者在研究氣功、太極拳等與緩解焦慮、情緒效價等指標(biāo)的相關(guān)性(Lee et al.，2001)。事件相關(guān)電位(ERP)的研究表明，太極拳練習(xí)使精神分裂癥患者的P300與AEP潛伏期縮短，波幅增加，其信息加工速度、記憶力及思維邏輯性等均有所改善(甘景梨等，2010)。對普通人而言，太極拳的訓(xùn)練也取得了類似的ERP波相關(guān)效應(yīng)，促進了其心理健康程度的提高(李煥玲，2014；張曉斐，2015)。

道教之于心理健康的研究不僅存在于觀測個體直接受到道家文化與道教實踐的影響之后心理指標(biāo)的相應(yīng)變化，也須考慮到能夠?qū)€體施加影響的相關(guān)群體認(rèn)同與文化浸潤的因素。

4 群體心理與認(rèn)同

宗教的群體形式既表示作為一個有組織的宗教自身，也意味著群體之中的個體心理健康受到群體的心理、結(jié)構(gòu)和文化的影響。根據(jù)社會認(rèn)同論(SIT)，人以其所屬的社會群體資格(social group memberships)來定義自身，且依群體而界定的自我感知會對其社會行為產(chǎn)生獨特的心理影響。群體被自我歸類的范疇所認(rèn)定，其過程并非個體組成群體，而是群體存在于個體之中(Hogg & Abrams，1988)。相應(yīng)地，整體的社會文化心理也影響著其中的宗教群體與個人，并且被這些群體的自我歸類所塑造。有研究發(fā)現(xiàn)，個體對不同種類群體的認(rèn)同，以及群體認(rèn)同的數(shù)量與其心理健康水平顯著相關(guān)。其中宗教具有相應(yīng)的的作用，它能夠在短期幫助人們更好地應(yīng)對恐懼、焦慮等負(fù)面情緒。并且宗教認(rèn)同所增強的支持感，也是信仰者長期幸福感的重要來源。但當(dāng)宗教團體認(rèn)同受到挑戰(zhàn)時，個體會表現(xiàn)出悲傷、對抗等負(fù)面情緒與行為傾向(王勍，俞國良，2016)。

歷史表明，組織化宗教通常會對精神病人首先提供富有同情心的照料，但數(shù)百年來某些宗教機構(gòu)也在迫害著他們。盡管如此，出現(xiàn)在西歐和美國的第一種精神治療的形式被稱之為“道德療法”(moral treatment)，宗教在其中起了關(guān)鍵作用(Koenig & Larson，2009)。國內(nèi)也有如王鳳儀的痛悔療法等與之類似。它既借鑒了宗教組織為了保全自身和適應(yīng)社會所構(gòu)建的倫理與戒律體系，也秉承了一些宗教將心理乃至身體健康倫理化的思路。

道教早在組織化初期，已經(jīng)具備了三官手書等思過儀式?！度龂尽堲攤鳌纷⒁~豢《典略》曰：“為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書?！?陳壽《三國志》，卷八《魏書o張魯傳》，中華書局 1964年，第264頁。此意在將個體與社群的異常狀態(tài)一同重新歸入正軌。此種倫理性科儀實踐試圖統(tǒng)合身心健康，以近似于道德療法或性理療病的機制對人的心理施加影響。

倫理在社會結(jié)構(gòu)和文化內(nèi)造就了個體的處境與規(guī)范。個體對于所處文化與社群的認(rèn)同對其心理健康的作用早已得到了心理學(xué)的關(guān)注。埃里克森于20世紀(jì)40年代在青少年心理分析中發(fā)明了“自我認(rèn)同”(ego identity)一詞，并將之與群體心理現(xiàn)象掛鉤。其著作《青年路德》(Young Man Luther)開篇提出了“認(rèn)同危機”(identity crisis)的概念，認(rèn)為青年時代最大的危機即認(rèn)同危機，而宗教是尋找認(rèn)同的主要意識來源(Erikson，1958)。這種認(rèn)同主要向自我內(nèi)部發(fā)生，與個人的生命史以及個體宗教心理的發(fā)展息息相關(guān)。在《同一性：青少年與危機》(Identity：Youth and Crisis)一書中埃里克森將認(rèn)同危機與其人格發(fā)展八階段理論(Eight Stages of Development)相結(jié)合，認(rèn)為每一個階段就是一次危機，而認(rèn)同的作用在于“有活力的人格能經(jīng)受住任何內(nèi)外沖突，在每一次危機之后再次出現(xiàn)且逐次增強統(tǒng)一感”(Erikson，1968)。在這里出現(xiàn)的是轉(zhuǎn)換與統(tǒng)一的張力，既是個體發(fā)展的過程，也表現(xiàn)了個體的社會身份與認(rèn)同的分裂與回歸。道教作為宗教群體，同樣存在著心理發(fā)展的過程。它不但呈現(xiàn)出從在文化史中由邊緣朝向中心的歸屬趨勢，而且具有獨立性自覺，二者形成了認(rèn)同的心理張力(郭碩知，2016)。

上世紀(jì)末，認(rèn)同在社會心理學(xué)領(lǐng)域中成為了一個范式。泰弗爾的“社會認(rèn)同論”(SIT)可以為道教與心理健康研究在社會心理學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)提供新的思路。該理論區(qū)分了人際與群際范疇，指出認(rèn)同產(chǎn)生于群際關(guān)系之中，并創(chuàng)造“最簡群體范式”(minimal group paradigm，1970)實驗程序(得出內(nèi)群最大化的結(jié)論)。并試圖通過范疇化、社會比較、認(rèn)同建構(gòu)、以及解構(gòu)與重構(gòu)等理論建造，超越了還原主義和個體微觀的解釋路徑。特納及其后學(xué)豪格和阿布拉姆斯等人豐富并改進了社會認(rèn)同的理論范式。尤其以特納的“自我歸類論”(self-categorization theory，1987)及“元對比原則”(meta-contrast principle)最具影響。這些思路的基本假設(shè)在于人以其群體資格定義自身(Hogg & Abrams，1988)。人對群體文化的認(rèn)同成為了人的自我詮釋，一旦其所獲得的群體資格(身份)，與認(rèn)同發(fā)生沖突，其自我與自我實現(xiàn)之間的鴻溝會變得難以逾越，這勢必會對心理健康產(chǎn)生影響。

宗教在其中起到了關(guān)鍵作用。蒂利希指出：“宗教是人類精神生活所有機能的基礎(chǔ)，它居于人類精神整體中的深層”(蒂利希，1988)。宗教認(rèn)同即個人或群體如何理解、經(jīng)驗和塑造自己宗教身份的過程，或被心理、社會、政治等因素塑造的虔誠的宗教歸屬或從屬。這種認(rèn)同通過神圣化構(gòu)筑了超越的穩(wěn)定性，并與世俗身份共構(gòu)了多重身份的樣態(tài)，跨宗教的認(rèn)同有著更為豐富的理解和實踐維度。

歷史上的道教是各個道派和信仰形態(tài)的統(tǒng)名，并非勻質(zhì)的共同體，存在著明確的中心、松散的外延以及模糊的邊界，教外看待道教同樣亦難免產(chǎn)生相應(yīng)的刻板印象。依據(jù)自我歸類論及元對比原則能夠?qū)λ缮⒌牡澜绦叛鋈后w進行了多重的層次劃分，即居于核心的“與道合真”，中間層的“倫理追求”，直至最外層的“生活技術(shù)”層面，更外擴則存在著道教廣泛的文化影響。其核心的位置顯示為道教群體的部分刻板印象，通常的行為表現(xiàn)則是另一部分。外部的松散形態(tài)意味著具有更多容納多元宗教身份的可能。這就解釋了道教歷史上“雜而多端”?馬端臨：《文獻通考》卷二二五，北京，中華書局1986年，第1810頁。的群體表現(xiàn)形態(tài)(郭碩知，2016)。

與此相對應(yīng)的心理狀態(tài)與對自身的身份認(rèn)同感與穩(wěn)定性的獲得在一定程度上可發(fā)現(xiàn)相關(guān)。并且認(rèn)同的層次越接近中心，道教的教義、倫理等因素對個人心理因素的影響越大，這時整個道教群體的心理健康水平就會在更大的程度上決定個人的心理健康程度。

5 小結(jié)

道教中蘊含著豐富的心理資源，既塑造了自身的文化樣態(tài)，也影響著信眾乃至更多人的心理結(jié)構(gòu)。盡管它在心理學(xué)中的影響力尚未完全展現(xiàn)，但自榮格起，道家道教的各種理念與實踐引起了心理學(xué)界的關(guān)注。人本主義、存在主義、超個人心理學(xué)等流派都或多或少地自覺與道教文化的諸多因素對應(yīng)。作為文化群體的道教也已經(jīng)成為了社會心理學(xué)的研究對象。近年來，伴隨著認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展，道教實踐對人腦等具身性成分的塑造已經(jīng)越來越多地得到研究。道教作為一種中國本土生長的信仰與文化體系，既受到心理學(xué)普遍規(guī)律的制約，又具有一定的本土特性。道教心理學(xué)研究需要學(xué)習(xí)和借鑒對西方宗教心理研究的理論與方法，但并不一定囿于其文化架構(gòu)之內(nèi)，而是在追求普遍規(guī)律的基礎(chǔ)上注重特殊文化因素的作用。道教內(nèi)蘊的道家精神，對于信仰效果的追求，及生命中心主義等特性都構(gòu)成了它對心理的獨到理解。道教的認(rèn)同形式亦多樣而松散，這會形成不同的心理預(yù)期，結(jié)果與預(yù)期的吻合程度，解釋體系以及信仰動機自身都會成為心理健康的相關(guān)變量?？傮w而言，道教心理學(xué)可以豐富本土心理的研究，并在一般與特殊之中探索道教對個體、群體乃至整個中國文化心理的塑造機制。