建構還是解構：人如何存在？
——從效法天道、叩問天命到緣起性空?

郭慶玲

內(nèi)容提要：很多人認為傳統(tǒng)的中國社會被封閉在僵化的“倫理—關系”體系里，但通過回顧這種“倫理—關系”的建構過程，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的一些文本其實注意到被建構起來的關系同時是需要解構的。文章深入分析了《易經(jīng)》明確指出的叩問天命的解構之路，并指出，叩問天命式的自我解構無法完全脫離觀念和世界內(nèi)的視角；在這個基礎上，作者進一步分析了以“去執(zhí)”為切入點、并落腳于“緣起性空”的佛學的外在解構之路，這使得傳統(tǒng)中國社會走出了自我封閉之路。

在現(xiàn)代社會，人們越來越多地感受到自身的“虛無主義”[注]談論人的主體性一直是西學研究的重點。而鄒詩鵬所講的“虛無主義”，正是由現(xiàn)代性的物化邏輯所塑造的主體如何在現(xiàn)代社會中成為一個透明的人，被他人所“監(jiān)視”、影響，被外在的制度所塑造，以至犧牲了個人本真的個體性、獨特性以符合標準的普遍性與通用性。在他看來，現(xiàn)代社會中，人普遍陷入這種缺失主體性的“虛無主義”中。見鄒詩朋：《現(xiàn)代性的物化邏輯與虛無主義課題——馬克思學說與西方現(xiàn)當代有關話語的界分》，《天津社會科學》2009年第3期。式的生存困境。他們被他者、社會所綁縛，是“他者”、社會中的一顆螺絲釘；被大機器生活所圈養(yǎng)；被現(xiàn)代性的工具精神所侵染。漢學界往往通過西方話語體系對人的這種生存狀態(tài)進行研究和解釋。其實，中國傳統(tǒng)的思想資源本身能夠為破解這種基本的生存困境有所貢獻。這表現(xiàn)在我們的文化所具有的一種內(nèi)在的解構力量。

我們深入分析了《易經(jīng)》和佛學如何把人從這種受限制的困境中重新解放出來的解構之途，以此，我們用另一種“虛無”(“緣起性空”)刺激目前這種缺失主體自我的“虛無主義”，以期重新獲得一種覺醒的主體意識。即在主體建構的同時又能以“緣起性空”解構主體，進而在破碎中重塑，實現(xiàn)另一種“脫胎換骨”——在建構與解構的張力中存在并最終實現(xiàn)如其所是的生活。這是中國傳統(tǒng)文化能夠?qū)@個時代問題有所回應的關鍵所在。

一、效法天道：積極主動的建構之路

在中國傳統(tǒng)社會，傳統(tǒng)文本也在一定程度上反映并影響了人的存在方式，同時也是展示個體存在的重要載體。因而分析這些文本是洞察個體存在、自我建構的關鍵所在?！兑捉?jīng)》為六經(jīng)之首，《漢書·藝文志》更提出“人更三圣”：認為《易經(jīng)》并非一人一朝所作，而是經(jīng)歷了伏羲氏作八卦；周文王演繹六十四卦，作卦辭和爻辭；孔子以傳解經(jīng)三個完全不同的發(fā)展階段?！皻v代學術，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實指先秦之學耳?！盵注]呂思勉：《先秦學術概論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第6頁。呂思勉以先秦之學為自創(chuàng)，而易經(jīng)盡管更三圣亦不離先秦。其自創(chuàng)之學是研究中國傳統(tǒng)思想的重要資源。

個體建構需要效法天地秩序：“維天之命，于穆不已”(《詩經(jīng)》)“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉?！?《論語·陽貨》)一方面，在具體生活中，以天、地、自然為參照系建構自身主要來自于人的積極描繪?！爸缍Y卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門?！?《易傳·系辭上》)“天地設位”的一個面向是積極、主動效法天地。[注]另一個面向是“卑法地”“厚德載物”之維，引導人效法地的寬廣博大以及容納順承之態(tài)。而人正是處于崇、卑這兩個截然不同的面向之間，以此形成“域中有四大，而人居其一焉”的狀態(tài)。但是，在歷史進程中，歷朝歷代在尚儒法的同時，慢慢淡化了“卑”“弱”之態(tài)。個人在此狀態(tài)下往往遮蔽此維度，僅僅以科舉、功名等入世的建構方式存在。當然，道家后來以“反者道之動，弱者道之用”而尚柔守雌，拓展了“卑”“柔”“弱”等的存在意義，這是對主動、積極面向的彌補?！按笤涨?、萬物資始，乃統(tǒng)天”(《彖傳·乾》)是《易經(jīng)》之積極、剛健的主宰傾向，通過“乃統(tǒng)天”發(fā)揮人的主動性并實施行為，可實現(xiàn)超越性效果。而“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”的“終日乾乾”是個體積極進取之特征的展現(xiàn)。由此可見，個體在進行自我建構時，積極性和主動性傾向為其初始狀態(tài)。

另一方面，在對天地四時的體察中，個體逐漸將主動傾向踐行。這首先在于培養(yǎng)一種關聯(lián)、推測意識?！啊兑住放c天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”(《易傳·系辭上》)仰、俯、知是個體在面對自然天地時以能動性和主動性把握各種可能性的標志。其次，“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人像之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?《易傳·系辭上》)對天地自然“則”“效”“像”的同時，援引“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”。(《易傳·系辭上》)通過具體行為，將天地之道在傳統(tǒng)生活中落地。由此，效法天道可建構人道的基本存在方式。“狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時體現(xiàn)在地上和人間?！盵注]陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第87頁。

此時，積極的傾向就脫離開思想層面的“知”而上升為行為實踐。人不僅通過仰、俯、知實現(xiàn)對天地的預測，通過則、效、像建立鏈接；甚至通過“乃統(tǒng)天”提前預支天地萬物以服務自身。在這種意義上，人被提升至與天地相并列的高度，個體在建構中將積極性和主動性傾向轉(zhuǎn)化為行動的效果，由此實現(xiàn)“天地人相參”。在這個意義上，積極主動的傾向關系到人的存在狀態(tài)，也是個人實現(xiàn)自我建構的起點。

然而，以積極、主動建構自我時無法避免好壞、是非、對錯等標準問題。在效仿自然天地以實現(xiàn)自我建構的過程中，“秩序”的呈現(xiàn)很重要。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”(《易傳·系辭上》)對尊卑、貴賤、剛柔、吉兇、變化的定位預示著判斷的生成，而判斷表明了一定評判標準的誕生。效仿天道“秩序”的過程也就逐漸生成了一套準則?？梢哉f，自我建構最初離不開一套標準體系的建構與觀念的生成。只是，個人以主動、積極的傾向?qū)で髽藴式?、而標準容易形成某種固定觀念，一旦時日長久，人就容易在慣性使然、“名分”安立中沉溺于觀念而忘卻了積極、主動的初心。

同時，積極性、主動性盡管是個體存在的起點，但真正落實到現(xiàn)實中，就大打折扣。在具體操作中，“秩序”往往通過“關系”[注]費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中將此“差序格局”進行了清晰闡釋：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！辟M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：外語教學與研究出版社，2012年，第43頁。實現(xiàn)。通過把握與他者的關系以及程度確定對待不同對象的態(tài)度、行為，在不同的關系中建構個體?！案靼财涿?，各安其分”是其寫照，在不同的關系中尋找行為的“適宜”(恰到好處)是其具體行為方式。[注]在人與人的相處中，根據(jù)不同人的態(tài)度、地位、名分而確定一個合適的“度”，通過“關系”的呈現(xiàn)與自我對“度”的尋求而實現(xiàn)自我建構。所以，以這種方式建構自我一方面易在“名分”的安定中陷入固定觀念；另一方面，在“倫理—關系”中若過于關注他人，則易迷失了個體。

效法天道秩序并從整體視角出發(fā)，在具體實踐中就是通過“關系”建構自我。在這里，積極與主動的傾向反而成了一種臣服與被動?！跋噍^于西方這種在在場形而上學中被磨平存在者差異的狀況，傳統(tǒng)的存在者則是在關系中讓渡了自我的差異和個性。‘夫為妻綱、君為臣綱、父為子綱’完全是在關系中詮釋個人，在這個過程中，個人存在的意義不會得到思考，個人只會以他人作為自我實現(xiàn)的一種方式。任何人都是在關系中建構個人的主體意識?！盵注]俞吾金：《形而上學發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)——海德格爾形而上學之思的啟迪》，《中國社會科學》2009年第6期。在不同關系中確立自我的不同面向容易讓個體喪失了本真性的存在。通過把握外在“關系”、從整體視角出發(fā)而建構自我的方式，若一味躲藏在“關系”中、被固定觀念所遮蔽，就丟失了積極主動的求真之心，這也是很多人說儒家容易引發(fā)虛偽的一個原因。我們姑且將自我的建構方式稱為關系型建構。

二、困境與出路：從“關系”式建構到“叩問天命”的自我解構之路

在中國傳統(tǒng)觀念中，以“關系”實現(xiàn)自我建構早已成為一種慣性。而“關系”式自我建構少不了傳承祖宗之法、圣人之禮，正是“關系”式存在滋養(yǎng)了個人的臣服觀念。而固化的觀念和依附的關系不僅容易導致自我封閉，還因著實現(xiàn)整體利益而養(yǎng)成了個人被動、隱忍的存在方式。在這種情況下，借助積極、主動所實現(xiàn)的天地人三才的高妙、和合容易被“關系”建構中所沉淀的固化觀念、整體意識給剝奪了。個體預設的積極主動與現(xiàn)實生活中關系式建構的卑微臣服足以說明：文化自身的高妙定位與社會現(xiàn)實演繹的泥胎凡俗形成鮮明對比。倘若缺失解決之道，個人就容易在建構中走入困境。

面對天人之間的關系，不同的文化有不同的處理方法。而叩問天命是積極性與主動性的集大成者，是個人以主動、積極傾向在超越層面實現(xiàn)進一步拓展的表現(xiàn)。“人者，天地之心也?！薄抖Y記·禮運》)個體在傳統(tǒng)思想中一直備受重視，甚至強悍到以叩問天命的方式實現(xiàn)對天地、自然的超越與預支?！霸趲缀跛袀ゴ蟮淖诮讨校及l(fā)現(xiàn)了制約所有時間的普遍實踐秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關系——天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關聯(lián)?！盵注]〔德〕卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選，譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第128頁。在古代社會，面對生活諸多雜亂煩擾且對未來有巨大的不確定時，占卜術以積極、主動的叩問方式被引入到生存中?！笆枪瘦橹聢A而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿知，神武而不殺者夫?！?《易傳·系辭上》)占卜實現(xiàn)了天文宇宙和倫理宇宙之間的鏈接，一方面是實現(xiàn)人與天地平齊相待的方式，更是積極主動叩問天命的表現(xiàn)。另一方面，這一叩問還需要人真誠投入?！胺宋仪笸?，童蒙求我；初筮告，再三瀆，瀆則不告?！?《周易·蒙卦》)由于叩問是窺測天機的一種方式，若“再三瀆”“瀆則不告”等體現(xiàn)了褻瀆及其導向的結果，在這種情形下叩問就會勞而無獲或占卜失靈。只有真誠投入其中，個人才有可能對天地叩問。

誠然，叩問天命內(nèi)含對觀念的更新?！啊兑住酚惺ト酥浪难桑阂匝哉呱衅滢o，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！?《易傳·系辭上》)言、動、制器、卜筮分別符合《易經(jīng)》的辭、變、象、占，以這種方式，原本處在觀念中的建構就需叩問天命不斷拆分、解構自我。面對“一陰一陽之謂道”的高蹈，人能夠“與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體?！?《易傳·系辭上》)天地、萬物、晝夜在巨大開闔中展現(xiàn)其氣魄和胸懷，引導個體以超越的方式呈現(xiàn)自身觀念中是非、對錯的分別態(tài)，在對天地的叩問中個體被還原到與天地萬物的和合中。正是因為被解構，尊卑、貴賤、剛柔、吉兇等分別念能在一定程度上被消弭。再次，傳統(tǒng)與先賢一旦因其強大的社會影響力和權威性而成為一種固化的沉淀，[注]在傳統(tǒng)思想中，從圣人意識、君子人格和民眾心態(tài)的對比中可見端倪。但成賢成圣之路太難，大多數(shù)人往往能實現(xiàn)的還是君子之道?！熬又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！?《中庸》)既然圣人難成，那么僅有的圣人、公認的君子就容易被當作權威，且樹立為民眾的榜樣。在此，“法先王”固然有一定可取之處，然所法之時勢易被忽略。對祖宗之法與圣人之禮的效法容易在不自覺中轉(zhuǎn)變?yōu)閷鹘y(tǒng)道德、理念、習俗的依附。這種封閉的依附易形成自我觀念的建構。無法否認，建構走到這里已經(jīng)與“乃統(tǒng)天”的精神相悖。一旦祖宗之法、圣人之禮的援引成為自我確立的觀念來源，他們便有可能缺失了時代檢驗。而叩問天命可對觀念式存在做一定程度的解構，此解構通過不斷的觀念更新實現(xiàn)。

以積極主動的意識實踐解構的職責，這是易之特色。不可否認，叩問天命是在內(nèi)部解決先前困境(文化自身的高妙和合與現(xiàn)實的樸素分別，隨緣而行的開放精神與固化的觀念建構之對立)的方式。關系式建構需要一種消解自身局限的解構，而內(nèi)部解構是以占卜方式叩問天命。在《易經(jīng)》思想中，叩問天地是將個人無限化于“天地”之中，實現(xiàn)“天地人相參”。通過叩問實現(xiàn)：人是天地的展示，甚至是天地自身的言說。人作為天地萬物的一部分，只是天地展示自身的方式，而人通過占卜對天地萬物的叩問也是天地萬物自身的給予與展示。由此，天地人就形成了一個循環(huán)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，效仿天地、占卜叩問等積極主動的方式皆是天地萬物自身的言說。

既然個人可上升至如此位置，那么如何避免個人在解構中的狂妄并實現(xiàn)文化傳統(tǒng)中的和合精神？歸根結底還在于人在解構中所自帶的敬畏感。以占卜為主的存在方式，一方面是強悍積極的叩問天命，另一方面?zhèn)€體又以敬畏的方式聆聽、遵循天命。可見，在積極主動的叩問中，一種敬畏感與臣服感保障人在預知時既不僭越天命、也不游離于天命。以此方式，人既不過分高昂自我，也不會漠然沉寂、卑微自損。這是“天地人三才”的一種平等相待、和合精神。因此，主動叩問是對自我建構的否定性表達；以敬畏感對天命聆聽是超脫“關系”以及觀念的一種解構方式。由此可見，通過對天地的叩問可緩解自身觀念與“關系”式存在的僵硬，這的確是叩問天命在自我解構上的展現(xiàn)。

然而，個人對天命的理解也可能來自于觀念、落實于觀念，甚至是對既定觀念的進一步固化。一方面，叩問天命無法確定一個人對自身的解構是否脫離了觀念影響，抑或只是在觀念中顯現(xiàn)。具體到以占卜的方式叩問天命則是在人的具體觀念中發(fā)揮主觀能動性。在個人固定的觀念中解構、更新，首先是以“天地人”系統(tǒng)內(nèi)部的觀念存在為前提實現(xiàn)更新，在某一觀念的基礎上碰觸另一觀念，這一解構是在標準與觀念的互動中生成，其本質(zhì)還是在建構；即由效法自然到叩問天命是由某種固定觀念而進入另一種觀念，其實質(zhì)還是基于固定觀念的影響而在“天地人”系統(tǒng)內(nèi)實現(xiàn)觀念更新。從個人有限視角出發(fā)、在固化觀念中判定對錯是非，容易將有限的視角誤當作無限的超越?？梢?，這一解構依然受制于前面的固定觀念。

另一方面，通過叩問天命個人得以“授命”而行?！笆且跃訉⒂袨橐玻瑢⒂行幸?，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此。”(《易傳·系辭上》)然而，授命而行與得天命之間隱含了“天下至精”的狀態(tài)，對天命的叩問并非每個人都可達成，只有“至精”之人才能領悟“萬物生于宇宙之中，我亦萬物之一；明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣”[注]呂思勉：《先秦學術概論》，第5頁。。由上文可知，叩問天命與授命而行都是在“天地人”系統(tǒng)內(nèi)所實現(xiàn)的自我解構?！疤斓厝恕毕到y(tǒng)是天命的底色和實現(xiàn)目的。天人合一之叩問被牢牢束縛在“天地人”系統(tǒng)中，也就打上了體系的烙印。那么，叩問天命的解構就受制于“天地人”的系統(tǒng)。

由此可見，叩問天命的解構不僅受到先前固定觀念的制約，還受限于“天地人”體系，因而是系統(tǒng)內(nèi)部的不徹底的解構方式。在這個意義上，局限于先前觀念和“天地人”體系的叩問非但不能實現(xiàn)解構效果，反而會愈發(fā)窄化個人的生存；而我們實際需要的是一種徹底解構。這一方面，以清空自我、破除“我執(zhí)”為核心，目的是突破先前觀念對后來觀念更新的束縛；另一方面，需跳出“天地人”系統(tǒng)之外，如果效法天地的系統(tǒng)被稱作世間之法，那么我們需要引進的就是超脫于世間法之外的出世間法。畢竟，沖擊某一觀念最好的方式是讓另一套觀念進駐。[注]謝文郁在這一思路中闡釋了很多文本，請參見謝文郁：《建構和解構——耶儒在張力中互動》《真理與生存的張力——以〈約翰福音〉和〈齊物論〉的真理觀為例》《自由：自主性還是接受性》等論文。

三、緣起性空：佛學的外在解構之路

“中華元典之‘道’具有鮮明的人文傾向和現(xiàn)世風格，缺少印度元典(《吠陀》與《佛經(jīng)》)、希伯來元典《圣經(jīng)》那樣執(zhí)著的宗教情懷和出世追求?！盵注]馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學出版社，2006年，第70頁。佛學作為外來文化彌補了中國文化中的建構性。它于東漢末年傳入中國，在魏晉南北朝時因滅佛運動而陷落；后來在與儒、道的互動與融通中，發(fā)展出中國本土的禪宗。而六祖慧能因受《金剛經(jīng)》影響，覺悟而作《壇經(jīng)》?！督饎偨?jīng)》作為佛學經(jīng)典，深刻揭示了佛學的解構思想。這種解構作為一套完全不同的體系而激活了“天命”之外的出世精神。

由上文可知，通過關系、觀念實現(xiàn)個人的建構都是以自我存在的可靠性為基礎的。海德格爾曾寫道：“與中世紀、基督教時代相比，現(xiàn)代這個新時代的新特征在于：人自發(fā)地靠自身的能力設法使自己對他在存在者整體中間的人之存在感到確信和可靠?！盵注]〔德〕海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興，譯，北京：商務印書館，2002年，第765頁。正是有自身的確證，才會產(chǎn)生自我建構之說。然而，佛學將自身的認定以“我執(zhí)”安立。在佛學看來，建構之“我”作為輪回之基，羈絆了人的超越與出離，是最應被破除的執(zhí)著。

“我執(zhí)”之表現(xiàn)不僅體現(xiàn)在對身體的感受——即我的身體、我的家庭、我的權錢名利等，更表現(xiàn)在理論建構與精神境界中，“我執(zhí)”展示了人的主體性，而主體的展現(xiàn)本身就演繹了一種限制。凡是“我”在之處，便有我與非我的分別與對立。“作為主體性形而上學，現(xiàn)代形而上學——我們的思想也處于它的魔力中——不假思索地認為，真理的本質(zhì)和存在解釋是由作為真正主體的人來規(guī)定的。”[注]〔德〕海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興，譯，第824頁。自笛卡爾以來，尤其受康德“人為自然立法”的影響，我們目前各種理論皆來自于作為主體的人，而佛學之“去執(zhí)”正是將這個主體之人連根拔起。人既然能作為主體被建構，那么這個主體就能被解構。[注]〔德〕海德格爾說：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界(Welt)?！?孫周興選編：《海德格爾選集》(下)，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1180頁)俞吾金在理解海德格爾領會的世界時明確提出：在世界整體結構中，人類的主體性受到了嚴格的限制。(俞吾金：《形而上學發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)——海德格爾形而上學之思的啟迪》)這里還是關于主體性的描繪。然而佛學去執(zhí)之處就是將主體性也消滅了。從沒有一個執(zhí)著的肉身，又哪里來的主體？從沒有一個世界，又哪來的執(zhí)著？佛學之去執(zhí)就是直接從主體處進行清算?！胺菜邢?，皆為虛妄，若見諸相非相，即見如來?！?《金剛經(jīng)》)這是從起點意義上解構人的主體性。

與“我執(zhí)”相伴而生的是“法執(zhí)”，即執(zhí)他者為實。相對于前者而言，后者只是第二義的，法執(zhí)之基在于有個“我”。人作為“他者”對象化的存在是“一切社會關系的總和”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第506頁。。

第一，個人在他者的“詮釋”中存在。一方面，其潛意識受傳統(tǒng)思想影響，很多人在他者的浸潤下成長，往往習慣于權威壓制、社會觀念、圣人之制的沿襲，在此情況下，個人可能會因慣性生發(fā)出對他者的盲從。另一方面，個人的成長得益于對“關系”的推演——在關系中建構是中國傳統(tǒng)社會個人存在的主要方式。通過“關系”實現(xiàn)推己及人的“絜矩之道”，在關系中實現(xiàn)自我，實則從他者角度限制了個人。[注]家庭是“關系”推演的主陣地，家國同構是中國傳統(tǒng)社會的組織實現(xiàn)方式，因而家庭格外受重視。笑思意識到了中西方對待家庭的不同并將其作為研究核心：“在孔子‘克己復禮為仁’的教導和儒家文化的影響下，東亞文化與西方相反，非常重視日用常行、生活習慣、言談舉止和家人相處之道。東亞人在家庭的生活細節(jié)上，寄托了很深的用心，賦予其很高的價值和豐富的意義?！?笑思：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館，2010年，第379頁)

第二，個體習慣在“他者”的“監(jiān)督”與“監(jiān)視”下存在。在此既定社會事實中，對“他者”的執(zhí)著容易使個體直接放下自己而成全為“他者”的一員，此處的放下自我遠不是對“我執(zhí)”的破除，確切來說是喪失自己并成為他人的附庸與點綴。其一，作為大多數(shù)中的一份子和社會大機器的零部件之一，不少人已習慣“從眾”且失去其獨立思考之精神。如法國哲學家拉康提出的“鏡像”理論所闡釋的，在嬰兒的成長過程中，對鏡中影像有一種理想的認定。而從眾正是通過他人所認定的完美形象調(diào)整自身并以此為個體存在的方式。其二，個人不得不為他人所建構的存在方式“買單”。每個人時刻在且只能在他者的“監(jiān)督”下存在，并且這種“監(jiān)督”已經(jīng)系統(tǒng)化、體系化甚至已成為建構的標準，人只能服從標準。[注]何中華在《現(xiàn)代性和“人之死”》一文中，論述了這種存在的境遇；鄒詩鵬在“虛無主義”的相關研究中將這種狀況稱為人的虛無主義，這是自尼采“上帝死了”以來對虛無主義在現(xiàn)代社會的一種闡釋，人在這種狀況下無法逃離“虛無”。(參見何中華：《現(xiàn)代性和“人之死”》，《求是學刊》2010年第4期)這也是薩特高呼“他人是地獄”的原因所在。

與《易》的立論基礎不同，《金剛經(jīng)》在世俗層面認為人的本性清凈，無奈熏染塵埃，所以跳過“人性”好壞不論，直接討論“人性”的前一階段——“本性”。由于本性染著，個人會墮入陳舊和昏暗中無法自明，即陷入“無明”。唯識宗認為外境“唯心所造”“唯心所現(xiàn)”，由“心”而境是其特色，即沒有一個外在之我，外境是心的顯現(xiàn)，因而個人之心的修煉可引發(fā)環(huán)境改變。禪宗也有相關描述：“自心清凈”“應無所住而生其心?！?《壇經(jīng)》)比唯識宗更高妙的中觀宗則否定了本性、唯心，不僅承認無我，更認為“心”不存在。由于萬法皆無自性，故而“緣起性空”。在日常修煉中，引入佛學“空性”是來自勝義諦的真相，而世俗諦需時刻以自我解構(回到空性)的方式——“去執(zhí)”。一方面，“空”作為回歸本性的一種手段，可通過“緣起”而發(fā)生關聯(lián)，由此，萬法皆無自性，都是緣起法?！翱招浴狈羌倏仗摽?，實則妙有真空。另一方面，“空性”之悟并非只是勝義諦知識的高屋建瓴，更需將其落實在世俗生活中，并腳踏實地踐行“緣起性空”，即時刻以“向死而生”之心面對事件與人物，個人無法避免“死”的可能性和不確定性，故而能夠在“生”時不再執(zhí)著身體、財物等名聞利養(yǎng)。在生活中破除執(zhí)著的過程也是在思想上促進觀念解構的過程。

在佛學中，要么進行“砍柴打水，無非妙道”之禪修；要么以戒律而入，最終渡到佛學彼岸。而融匯于心的戒律也就不再是戒，只是隨緣大化。這是兩種“緣起性空”之悟的路徑。前者涉及佛學戒律與人的主體性、開放性之間的巨大張力，是建構式存在；后者是不斷抑制人的一些訴求，以外在標準規(guī)約個體、由一刀切的方式逐漸過渡到解構式存在。如此這般，在個體存在中，自身對未來的開放性、可能性、出離心(出世間之所在)與對自我的維護形成鮮明對比。那么，建構與解構又是封閉與開放的關系。如前所說，佛學所呈現(xiàn)的解構式存在通過“去執(zhí)”實現(xiàn)，“去我執(zhí)”與“去法執(zhí)”可將個人的一切價值、標準、甚至身心全部打碎，由此再形成一套鮮活的開放性狀態(tài)，人于是在更新中呈現(xiàn)一種解構式存在。然而，這里通過戒律所實現(xiàn)的“解構”卻是符合一種標準而來。那么，如此“去執(zhí)”實現(xiàn)了解構的終極目的嗎？

這還涉及對“去執(zhí)”之“去執(zhí)”，這是佛學解構最難之處?！皥?zhí)”本來是被某一思想圈囿，“去執(zhí)”的目的是實現(xiàn)解構。然而，在佛學的修行中，“去執(zhí)”本身往往會成為一種執(zhí)著，即思想完全被“去執(zhí)”抓住，在一心一意地考慮“去執(zhí)”的過程中，“去執(zhí)”本身也就引申出各種“執(zhí)著”。這實則是在佛學中封閉了自我的表現(xiàn)?？梢姡饘W自反其理論本身，“去執(zhí)”還應實現(xiàn)對解構的解構。對理論的執(zhí)著大于對現(xiàn)實境況的把握，這是佛學“去執(zhí)”之路的障礙。因此，個體的解構之路需上升到“空”的境界，否則，執(zhí)著于現(xiàn)實關系或固定理論中，易造成“理論”的進一步固化，也就無法“去執(zhí)”。

實際上，“空性”也只是“如筏喻者”，最終“法尚應舍，何況非法?！?《金剛經(jīng)》)在“佛來斬佛”的視角，佛法之戒，布施、行善、放生、吃素等福報資糧皆可放下，“理論”和“戒律”等手段皆可內(nèi)化，那么“空性”本身就不會被執(zhí)著。“空性”作為“去執(zhí)”的一個階段性“方式”，一旦能夠讓人在生活中真正領悟了解構的方式，那么他也就能感受到建構與解構的張力，并如是存在了。換言之，“去執(zhí)”作為佛學的起點，經(jīng)歷“萬法唯心”或“持節(jié)為本”，上升到對“緣起性空”的領悟，那么最終走向何方？“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！?《金剛經(jīng)》)這是對現(xiàn)實生活徹底解構的體現(xiàn)，然而，這種領悟又需要在現(xiàn)實生活中踐行體悟。在解構中理解現(xiàn)實、在現(xiàn)實生活中再復返解構之維——實在地感受、理解和實踐從執(zhí)著到去執(zhí)的過程，這一解構之路對個人而言正是佛學所推崇的修煉。此過程是破除迷惑、虛妄并顯示真相的路程，故而有破迷顯真一說。此過程會伴隨虛實、真假等巨大的張力，此張力并非矛盾，也不是割裂與對立，個人有望通過張力的巨大牽引而覺醒。

在這個意義上，個體既是在生活經(jīng)驗中建構的，又時刻以“空性”解構、“去執(zhí)”“自我”?！熬壠鹦钥铡本o密地結合了勝義諦和世俗諦，甚至可以說，在現(xiàn)實生活中二者就是一體，個體因而能夠如是地生活，隨緣而行。明明生活在世俗中，卻又時刻復返“空性”并解構當下。既然生活是一種“虛無”，那么，我們就向假修真。[注]佛學將現(xiàn)實生活看做虛無，是為了看到的生活真相：人生是苦的，所以要脫離輪回。這是佛學對現(xiàn)實生活的態(tài)度。然而，真正在此修行中，我們會發(fā)覺，修佛并未減少人之苦，而是否出離輪回我們也不得而知。修行只是讓我們更能放下、去執(zhí)、解構。作為解構的路徑，佛學與先前的建構路徑共同致力于思考人的存在方式。最終，會讓人不斷地在建構與解構的張力中發(fā)掘個人存在的真相，為我們思考存在的問題提供幫助。此處之修行，一方面，意識到建構與解構的可能；同時，個人在解構的過程中，也有可能觸摸到建構與解構的張力狀態(tài)。另一方面，個體一旦深切地感受到建構與解構之間的巨大張力，就會在這種張力中進行具體的生存選擇，其實質(zhì)乃是在不斷回歸張力性的自我而回歸現(xiàn)實。[注]牟宗三曾提到人應當在時代面對價值、文化和歷史，時代并非一個空詞，它深刻地涉及我們生活的現(xiàn)實性。“各歸其位建立自身的存在價值即是人類的文化建設與文化問題。而最后落實到面向時代，而解決近現(xiàn)代整個人類世界的文化整潔和時代病，此癥結即人類精神之量化、外在化以及量化的極端化。……對時代喚醒人之價值意識、文化意識與歷史意識?！?牟宗三：《人文講習錄》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第6頁)由此，個體不僅在精神層面保持文化的高妙和合，更在現(xiàn)實生活中以和合方式實現(xiàn)自身的存在。通過思考建構與解構的問題，人最終能夠選擇一種存在方式并“如其所是”地生活，沒有執(zhí)著亦不消極，只是隨緣而行、因緣而化。

四、結語

在個體的建構與解構中，我們的存在方式會受到外來沖擊和自我質(zhì)疑；同時，我們也很少以沖突、決絕的張力式對立而存在，但是這并不代表我們的文化沒有解構之路。不管通過一種理論內(nèi)部的覺醒、還是援引另一種理論而沖擊現(xiàn)有體系，意識到建構與解構的必要性以及二者之間的張力，人才可能走出困境(文化自身的高妙和合與現(xiàn)實的樸素分別，隨緣而行、開放精神與固化的觀念建構之對立)并真誠面對現(xiàn)實、面對我們的文化。“文明是最大的‘我們’，在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區(qū)別于所有在它之外的‘他們’?！盵注]〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪，等譯，北京：新華出版社，2010年，第22頁。文化是歷史的沉淀，而我們也在詮釋著文化。由于歷史和傳統(tǒng)的因素，我們生成了一種日用而不知的文化展示方式。

不管是易學所提供的由關系式建構到叩問天命的初步解構，還是佛學的去執(zhí)思路，我們看到，人既不可能完全脫離一種建構的語境而徹底回到解構的存在——這樣的話，解構的基點也就沒有了；也不會只存在于積極的建構中而屏蔽解構之維——這樣的話，人的生存就完全封閉了。人本來就是在天道秩序與觀念判斷、在勝義諦與世俗諦的分與合中存在，甚至從根源追究而言，并無勝義、世俗之分。歸根到底，人是在建構與解構的張力中存在。進入日常的柴米實踐，我們只是如是生活而已。這是中國傳統(tǒng)的智慧能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會之基本的“虛無主義”境況有所回應的關鍵。