重評(píng)結(jié)構(gòu)主義的思想基礎(chǔ)及其理論意義*

高宣揚(yáng)

結(jié)構(gòu)主義作為一種思潮，從20世紀(jì)中葉開始，至今已經(jīng)流行半個(gè)多世紀(jì)，但作為一種思想方法和哲學(xué)理論，卻遠(yuǎn)沒有被人們深入研究，更沒有被正確理解和運(yùn)用。實(shí)際上，結(jié)構(gòu)主義從醞釀到形成以致廣泛傳播到整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的過程，經(jīng)歷了漫長曲折的道路，其中所引起的思想理論爭論，至今還持續(xù)不斷，而且，還往往涉及極其廣泛的多學(xué)科領(lǐng)域；同時(shí)，由于這些無休止的爭論，導(dǎo)致西方哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)在基本理論方面，在近半個(gè)世紀(jì)內(nèi)，反復(fù)發(fā)生了戰(zhàn)略性解構(gòu)和重構(gòu)①。

所以，毫不奇怪，結(jié)構(gòu)主義不只是在中國，即使在外國，也是經(jīng)歷曲折的認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)的過程之后，才被人們?nèi)胬斫夂徒邮艿摹Ｖ?，它又以多種方式被人們?cè)忈尦筛鞣N不同的思想觀念，從而演變成為各種不同的思潮且傳播開來，致使結(jié)構(gòu)主義不但產(chǎn)生極其不同的學(xué)派，也在不同領(lǐng)域發(fā)生復(fù)雜的影響。

結(jié)構(gòu)主義發(fā)展的曲折性，從學(xué)術(shù)上看，與它的跨學(xué)科性質(zhì)以及它對(duì)西方傳統(tǒng)思維方式的革命性沖擊有密切關(guān)系。所以，當(dāng)重新評(píng)價(jià)結(jié)構(gòu)主義的時(shí)候，我們必須擴(kuò)大學(xué)術(shù)視野，不僅盡可能地重溫已經(jīng)被遺忘的歷史，而且還要從人類命運(yùn)共同體實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的整個(gè)過程中，認(rèn)清現(xiàn)代化和全球化對(duì)哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)的最新時(shí)代要求，根據(jù)現(xiàn)代化和全球化所提出的挑戰(zhàn)，把握結(jié)構(gòu)主義所隱含的歷史價(jià)值。

重評(píng)結(jié)構(gòu)主義的必要性

結(jié)構(gòu)主義主要發(fā)源于語言學(xué)和人類學(xué)。它由語言學(xué)和人類學(xué)到哲學(xué)和整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)以及文學(xué)藝術(shù)的擴(kuò)展，不但同時(shí)進(jìn)行，而且也幾乎以同等規(guī)模和速度漫延開來。結(jié)構(gòu)主義以如此迅速和宏大規(guī)模強(qiáng)烈地影響到哲學(xué)和整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)及藝術(shù)，恰恰表明它的形成以及由它引領(lǐng)的理論范例變革所蘊(yùn)含的重大意義。

結(jié)構(gòu)主義的最大理論貢獻(xiàn)，就在于它從人類歷史總體的宏偉角度，站在跨民族和跨國家的高度，重新探討人類文化的基本結(jié)構(gòu)以及思想文化更新的基本模式；同時(shí)，結(jié)構(gòu)主義還不滿足于宏觀地探索人類文化的創(chuàng)建機(jī)制，它還特別關(guān)注不同時(shí)代中推動(dòng)著各種思想文化創(chuàng)新的動(dòng)力基礎(chǔ)，并以新論述模式，取代原來西方傳統(tǒng)思想主體與客體的二元對(duì)立模式及其主體中心主義原則，直接向近四百年來試圖占據(jù)全球文化霸權(quán)的西方文化中心主義發(fā)出挑戰(zhàn)。

首先，列維-施特勞斯所發(fā)展的結(jié)構(gòu)主義是對(duì)近現(xiàn)代歐洲政治和文化中的種族主義的批判。針對(duì)長期施虐的西方種族中心主義，特別是第二次世界大戰(zhàn)中的希特勒法西斯主義，列維-施特勞斯在聯(lián)合國教科文組織組織出版的《種族問題》(The Race Question)一書中，發(fā)表“種族與歷史”一文②。接著，列維-施特勞斯尤其在《憂郁的熱帶》一書中集中論述了這一重要觀點(diǎn)③。列維-施特勞斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)：所謂“野蠻”(sauvage; savage)的思想并不野蠻；“野蠻”的思想與“文明”的思想，不管出現(xiàn)在何處，都屬于共同的人類思想，都一樣是人類文明。何況，在列維-施特勞斯看來，長期被誣蔑為“野蠻”的原始文化，實(shí)際上比西方文化更尊重自然，也更接近自然。由此也可以看出，結(jié)構(gòu)主義在其結(jié)構(gòu)主義理論中突出人類歷史的“共時(shí)性”(synchronie)，不僅是為了說明人類歷史的整體性和一體性，也是為了對(duì)抗西方種族中心主義者。這種種族中心義者借用“歷時(shí)性”(diachronie)的核心概念來分割歷史，并由此區(qū)分各族歷史的先后性，“論證”西方以外各族歷史及其文化的“落后性”。

對(duì)“主體中心主義”的批判

列維-施特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的出現(xiàn)不只是標(biāo)志著現(xiàn)代人類學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折，而且也是整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折，它試圖結(jié)束人文社會(huì)科學(xué)中的西方殖民主義的統(tǒng)治地位，也宣告了人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的新時(shí)代的到來。

結(jié)構(gòu)主義為人們提供了一種新思路，要求人們從廣闊的視野，尋求能夠把各種文化現(xiàn)象當(dāng)成可理解的相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從各種文化現(xiàn)象之間的相互關(guān)系中，找到一個(gè)有可能把它們當(dāng)成相互聯(lián)系的總體的視角，統(tǒng)一地理解和分析人類文化各個(gè)方面及其表現(xiàn)的共同基礎(chǔ)。

正因?yàn)檫@樣，結(jié)構(gòu)主義的新思考模式及其論述模式，徹底地顛覆了貫穿于整個(gè)西方思想和文化的“人”的傳統(tǒng)觀念的“標(biāo)準(zhǔn)化”及其“正當(dāng)性”基礎(chǔ)，也試圖揭示隱含在人類文化發(fā)展中推動(dòng)人類文化創(chuàng)新的深刻奧秘④。

所以，20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)主義之所以成為法國當(dāng)代思想革命旋風(fēng)的啟動(dòng)者并非偶然。在結(jié)構(gòu)主義思想的廣泛傳播的背后，實(shí)際上隱含了整個(gè)20世紀(jì)下半葉西方理論和思想革命風(fēng)暴的深層矛盾及其開辟新思路的潛在條件。

回顧法國與西方整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)近一個(gè)多世紀(jì)的變革過程，不難看出：變革的焦點(diǎn)，逐漸地集中到對(duì)于主體中心主義原則的重新評(píng)估。主體中心主義原則是從古希臘蘇格拉底和柏拉圖時(shí)代確立的。正如受結(jié)構(gòu)主義影響的?？滤赋龅模鞣轿幕恼麄€(gè)系統(tǒng)及其歷史，可以用“真理游戲”(jeu de vérité)來概括，其主要使命，就是集邏輯中心主義與語音中心主義于一身，鼓勵(lì)每一個(gè)社會(huì)成員以建構(gòu)自身主體性為終生目標(biāo)，力圖使人的思想活動(dòng)環(huán)繞著“尋求真理為優(yōu)先”的最高原則，以理性的方式，培養(yǎng)社會(huì)成員服從于“真理的邏輯”，在建構(gòu)自身主體性的同時(shí)，使自身不知不覺地淪落為真理理性原則的順從者，由此保障理性在整個(gè)社會(huì)中的統(tǒng)治地位，并以此為立足點(diǎn)，將道德理性和法制理性同時(shí)地與真理理性捆綁在一起，實(shí)現(xiàn)真理理性、道德理性與法制理性三者之間的統(tǒng)一，建構(gòu)出知識(shí)、道德、權(quán)力三者交互關(guān)聯(lián)所組成的一種社會(huì)制度系統(tǒng)⑤。為此，?？聦⑽鞣缴鐣?huì)及其思想文化的主體化原則進(jìn)行這樣的概括：“唯有首先通過將主體自身的存在納入真理游戲之中而付出代價(jià)，真理才有可能被賦予主體自身”(la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)”⑥。

以“真理為優(yōu)先”為最高準(zhǔn)則的西方思想文化體系，從蘇格拉底開始，歷經(jīng)基督教理性主義、文藝復(fù)興理性主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的發(fā)展之后，從19世紀(jì)中葉開始，逐漸暴露其內(nèi)在矛盾及其對(duì)思想文化創(chuàng)造的消極影響，導(dǎo)致19世紀(jì)中葉“現(xiàn)代性”思想革命及其新發(fā)展。

現(xiàn)代性思想革命的主要代表人物是法國詩人夏爾·波德萊爾以及德國的馬克思和尼采。他們首先集中批判理性中心主義，通過對(duì)理性中心主義的分析，他們把批判的矛頭指向理性中心主義的主體中心主義及其語言邏輯原則。所以，現(xiàn)代性圍繞對(duì)理性中心主義的批判及其各種爭論，都脫離不開對(duì)語言邏輯原則的批判。正是在這個(gè)意義上說，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，恰當(dāng)?shù)匕雅欣硇灾髁x與重建思維的語言邏輯巧妙地結(jié)合在一起，成為現(xiàn)代性以來西方思想文化長期爭論的自然產(chǎn)物。

結(jié)構(gòu)主義的新思維模式

結(jié)構(gòu)主義以“結(jié)構(gòu)”(structure)概念為核心，總結(jié)了自涂爾干(émile Durkheim, 1858-1917)以來整個(gè)法國人文社會(huì)科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判成果，并結(jié)合了20世紀(jì)初以來西方人文社會(huì)科學(xué)中的新興思潮，針對(duì)人類學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中所存在的方法論問題，提出了帶有典范轉(zhuǎn)換意義的新思維模式。列維·施特勞斯本人在總結(jié)他的結(jié)構(gòu)主義思想來源時(shí)，幽默地說：精神分析學(xué)、馬克思主義和地質(zhì)學(xué)是他的結(jié)構(gòu)主義思想的三大“情婦”(trois matresses)，是他的結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)。列維-施特勞斯從青年時(shí)代開始，為了探索西方文化的奧秘，堅(jiān)持不懈地尋求構(gòu)成人類文化總體的基本結(jié)構(gòu)，而在這方面，他尤其從弗洛伊德的精神分析學(xué)、馬克思主義以及自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等多學(xué)科中獲得啟發(fā)⑦。列維-施特勞斯把弗洛伊德的“潛意識(shí)(無意識(shí))”(l’inconscient)與馬克思?xì)v史唯物主義的“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”(les infrastructures)當(dāng)成是與普遍存在于各種地質(zhì)條件的地層結(jié)構(gòu)相類似的基本結(jié)構(gòu)模式⑧。

基本結(jié)構(gòu)問題不是簡單地指傳統(tǒng)意義上的結(jié)構(gòu)；問題的提出，并非僅僅為了顛覆或改變傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)概念，同樣也不是把它當(dāng)成一種新的萬靈藥方，似乎只要搬用結(jié)構(gòu)主義的新結(jié)構(gòu)概念，就可以解決一切相關(guān)的問題。如前所述，結(jié)構(gòu)主義既然試圖徹底改變西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本思維模式，它本身就不會(huì)把結(jié)構(gòu)主義當(dāng)成一種新的形而上學(xué)。

所以，結(jié)構(gòu)主義所提出的基本問題并非簡單易懂，也不是一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就可以一勞永逸地徹底解決所有相關(guān)問題。列維-施特勞斯本人，從20世紀(jì)30年代到逝世為止，充分意識(shí)到結(jié)構(gòu)主義理論和方法的建構(gòu)及其應(yīng)用，會(huì)帶來許多難以簡單解決的新問題，所以，他一直沒有停止過對(duì)結(jié)構(gòu)主義基本問題的探索，也從不滿足于已有的研究成果。他尤其堅(jiān)持對(duì)迅速發(fā)展的自然科學(xué)的追蹤，特別關(guān)注最前沿的數(shù)學(xué)、生命科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)及基因遺傳學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)及其重要研究成果。這使他越來越深入地探明各種事物中蘊(yùn)含的基本結(jié)構(gòu)及其千變?nèi)f化的變異可能性⑨。

翻閱列維-施特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，人們可以在該書第十章中驚訝地發(fā)現(xiàn)，列維-施特勞斯以敏感的洞察力，認(rèn)真探索當(dāng)代基因研究的狀況，直接引用瑞典科學(xué)家對(duì)神經(jīng)細(xì)胞基因的最新研究資料，來說明象征性思維模式的可能結(jié)構(gòu)⑩。

正是在不停地探索和生動(dòng)活潑的思想爭論中，列維·施特勞斯首先成功地將19世紀(jì)末至20世紀(jì)初由索緒爾首先應(yīng)用于語言學(xué)中的符號(hào)論和結(jié)構(gòu)主義加以改造和革新，在其詮釋和重建人類學(xué)的過程中，創(chuàng)造性地和系統(tǒng)地提出了適用于人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)和其他人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)主義理論和方法。

列維-施特勞斯為此指出，結(jié)構(gòu)語言學(xué)對(duì)于整個(gè)社會(huì)科學(xué)的影響，就好像核物理在整個(gè)物理科學(xué)所具有的革命性意義一樣。在他看來，結(jié)構(gòu)語言學(xué)為社會(huì)科學(xué)提供的結(jié)構(gòu)主義基本方法，主要包含四條原則：第一，結(jié)構(gòu)語言學(xué)從對(duì)于有意識(shí)的語言現(xiàn)象的研究，轉(zhuǎn)變成對(duì)于其無意識(shí)的深層基礎(chǔ)的研究；第二，它并不把語詞當(dāng)成獨(dú)立的單位來研究，而是把語詞間關(guān)系的研究當(dāng)成分析基礎(chǔ)；第三，它導(dǎo)入“系統(tǒng)”(Système; System)的概念；第四，結(jié)構(gòu)語言學(xué)把揭示一般性通則(lois générales; general law)作為其研究的基本目標(biāo)。

列維·施特勞斯所總結(jié)的以上有關(guān)結(jié)構(gòu)語言學(xué)的四大特征，對(duì)于批判傳統(tǒng)思想模式以及傳統(tǒng)方法論具有決定性的意義。首先，它意味著將“無意識(shí)”列為重要因素，從而否定了傳統(tǒng)思想將理性和意識(shí)列為首要地位的原則。這也就意味著尼采及弗洛伊德精神分析學(xué)的反理性主義路線的勝利，使思想創(chuàng)作的范圍從意識(shí)和理性，擴(kuò)大和深入到包括無意識(shí)和非理性在內(nèi)的整個(gè)精神活動(dòng)領(lǐng)域。第二，它突出地顯示了所有事物中各因素間的相互關(guān)系以及“系統(tǒng)”對(duì)于“主體”的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)整體視野以及整體系統(tǒng)中各個(gè)構(gòu)成元素間相互關(guān)系的重要性，有助于進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)于主體中心主義和意識(shí)哲學(xué)的批判，也有利于深入批判傳統(tǒng)的二元對(duì)立統(tǒng)一的思想模式。

與此同時(shí)，列維-施特勞斯由于堅(jiān)持把語言穩(wěn)定結(jié)構(gòu)當(dāng)作人類文化創(chuàng)造活動(dòng)的一個(gè)基本模式，使思維主體在思想活動(dòng)中的一切創(chuàng)造性活動(dòng)，都受制于思維者所處的歷史整體性、語言系統(tǒng)性以及社會(huì)文化總體性，從而嚴(yán)重地動(dòng)搖了傳統(tǒng)西方思想方法論中“主體哲學(xué)”(la philosophie du sujet)和“意識(shí)哲學(xué)”(Philosophie de la conscience; The Philosohpy of Consciousness)在西方思想文化領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位，因而也成了第二次世界大戰(zhàn)后哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)方法論革命的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

這樣一來，在列維·施特勞斯之前的薩特，雖然在哲學(xué)思想方面已經(jīng)取得了輝煌的成就，而且也在很大程度上開展了對(duì)于傳統(tǒng)思想的批判，但其思想仍然未能跳出上述傳統(tǒng)主體哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的框架，使他的存在主義和新馬克思主義，至多也只能成為19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)中葉法國哲學(xué)思想的一個(gè)重要發(fā)展標(biāo)志，卻未能繼續(xù)成為20世紀(jì)下半葉法國哲學(xué)思想的主流。

對(duì)日常生活的優(yōu)先研究

由列維-施特勞斯結(jié)構(gòu)主義所開創(chuàng)和推動(dòng)的上述方法論革命，與同時(shí)代發(fā)生于整個(gè)西方人文社會(huì)科學(xué)界的“語言學(xué)轉(zhuǎn)折”和“詮釋學(xué)轉(zhuǎn)折”是相互呼應(yīng)并相互推動(dòng)的。

值得指出的是，列維-施特勞斯的創(chuàng)新研究不是單純概念性的理性推論過程，也并非停留在抽象的理論層面上。列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義是從具體的實(shí)證性人類學(xué)研究中，從大量的田野實(shí)際調(diào)查收集到的原始資料總結(jié)出來的科學(xué)結(jié)論，同時(shí)也是從最普遍存在的日常生活現(xiàn)象中總結(jié)出來的研究成果。

但是，以往中國學(xué)者對(duì)結(jié)構(gòu)主義的探索，往往簡單地采用傳統(tǒng)的哲學(xué)抽象方法，大多數(shù)論著片面地把結(jié)構(gòu)主義與人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、語言學(xué)和符號(hào)學(xué)的具體實(shí)證研究脫離開來，以致結(jié)構(gòu)主義被片面地誤解成為純粹的抽象概念的理論體系，這就扭曲了結(jié)構(gòu)主義與人類實(shí)際社會(huì)生活之間的緊密關(guān)系，也掩蓋了結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生發(fā)展過程中一系列活生生的思想創(chuàng)造歷程。

實(shí)際上，結(jié)構(gòu)主義在探索社會(huì)和文化的基本結(jié)構(gòu)的時(shí)候，非常重視人類生存活動(dòng)中占據(jù)絕大多數(shù)時(shí)間的日常生活現(xiàn)象及其基本結(jié)構(gòu)，因?yàn)檎沁@些不斷重復(fù)的、大量的、極其瑣碎的日常生活現(xiàn)象，凝結(jié)成為決定著整個(gè)社會(huì)文化長期穩(wěn)定地發(fā)展的基本結(jié)構(gòu)，深藏著維持人類整個(gè)生命運(yùn)動(dòng)穩(wěn)定發(fā)展及其連續(xù)再生產(chǎn)的關(guān)鍵力量，也隱含人類整個(gè)社會(huì)文化得以長期生產(chǎn)和再生產(chǎn)的基本奧秘。

當(dāng)我們重新認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)主義的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)日常生活因素及其重復(fù)運(yùn)作的邏輯，將有助于我們克服單純夸大抽象思維的傳統(tǒng)哲學(xué)思想方法，也有助于我們把握多學(xué)科和跨領(lǐng)域地進(jìn)行總體觀察分析的基本方法，同時(shí)也有助于我們端正對(duì)結(jié)構(gòu)主義基本概念“結(jié)構(gòu)”的理解。

研究社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)行動(dòng)是脫離不開對(duì)日常生活的觀察和分析的。但在西方傳統(tǒng)的社會(huì)研究歷史中，從古希臘開始，由于只重視社會(huì)對(duì)象的本質(zhì)問題和本質(zhì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)科學(xué)研究人員和社會(huì)學(xué)家往往只看到被當(dāng)作“本質(zhì)”的社會(huì)制度和重大的社會(huì)活動(dòng)。他們往往把大量的在日常生活中出現(xiàn)的瑣碎的事情，看作是非本質(zhì)的現(xiàn)象加以排斥。這種忽視日常生活現(xiàn)象的“本質(zhì)主義”(Essentialism)研究傳統(tǒng)，其形成和發(fā)展具有明顯的理論上和方法論上的根源。

從理論上來看，從古希臘以來所奠定的所謂本質(zhì)論，一直在科學(xué)研究中占據(jù)統(tǒng)治地位。這種“本質(zhì)論”把研究對(duì)象區(qū)分成本質(zhì)和現(xiàn)象，又把前者規(guī)定為重要的，后者是不重要的，似乎本質(zhì)與現(xiàn)象是分別存在于世界的不同領(lǐng)域和不同的層面。本質(zhì)論的這種基本觀點(diǎn)，恰恰表現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)二元對(duì)立思維模式的消極影響。

因此，研究者在確定本質(zhì)與現(xiàn)象的時(shí)候，不是根據(jù)對(duì)象本身的實(shí)際狀況，而是根據(jù)主體和客體在研究中的關(guān)系，尤其是根據(jù)主觀的意識(shí)結(jié)構(gòu)中的“前結(jié)構(gòu)”，即其歷史文化脈絡(luò)所規(guī)定的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，作為確定研究主體與研究對(duì)象之間的相互關(guān)系的基礎(chǔ)。因此，上述本質(zhì)論在很大程度上又成了研究者區(qū)分本質(zhì)與現(xiàn)象的先入為主的標(biāo)準(zhǔn)。

其實(shí)，在社會(huì)研究中，最容易引起研究者注意的問題，并不一定是社會(huì)的本質(zhì)。但是，本質(zhì)論的傳統(tǒng)影響給予研究者一個(gè)錯(cuò)覺，以為凡是本質(zhì)的東西一定是社會(huì)中占決定地位的強(qiáng)大力量或具有重大影響的組織制度及其相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。

對(duì)于日常生活研究的忽視，除了有理論上和方法論上的根源以外，還有其社會(huì)歷史根源。這主要是指：人類社會(huì)歷史發(fā)展中，在以個(gè)人活動(dòng)為主的市民社會(huì)或平民社會(huì)正式出現(xiàn)以前，決定著社會(huì)發(fā)展的方向和性質(zhì)的，往往是掌握著統(tǒng)治權(quán)力的少數(shù)政治家及各種“偉人”(des Grands Hommes大人物)。法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家哥德里耶(Maurice Godelier, 1934-)從人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，系統(tǒng)地研究了“偉人”的社會(huì)歷史作用。他認(rèn)為從人的本性和人類社會(huì)的性質(zhì)而言，“偉人”的出現(xiàn)帶有歷史的必然性。人的社會(huì)性和文化性，決定了社會(huì)需要有“偉人”。沒有“偉人”出現(xiàn)的時(shí)候，為了社會(huì)的維持和發(fā)展，也需要“創(chuàng)造出偉人”。人和人類社會(huì)對(duì)于“偉人”的這種本能需求，在文藝復(fù)興以前的古代和中世紀(jì)社會(huì)中，由于文化的發(fā)展水準(zhǔn)的限制，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的相對(duì)簡單化，更突出地表現(xiàn)出來，并嚴(yán)重地影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)科學(xué)研究的理論和方法論的建構(gòu)。在社會(huì)研究中的“偉人決定論”，實(shí)際上也是上述本質(zhì)論的一種表現(xiàn)。

日常生活的研究長期被忽視，還因?yàn)槿祟惿鐣?huì)在古代和中世紀(jì)往往過著相對(duì)穩(wěn)定、內(nèi)容平淡而單調(diào)的日常生活形式。古代和中世紀(jì)日常生活的表面上穩(wěn)定而單調(diào)的結(jié)構(gòu)及其特點(diǎn)，進(jìn)一步促使它本身從社會(huì)科學(xué)家的視野中消失的可能性。只有到了文藝復(fù)興后的新時(shí)代，隨著個(gè)人自由的發(fā)展，日常生活的形式和內(nèi)容才顯得多樣化和多變性，遂為社會(huì)科學(xué)家深入研究其意義提供了條件。

直到20世紀(jì)30年代，隨著現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)(Phenomenological Sociology)、象征互動(dòng)論(Symbolic Interactionism)和俗民方法論(Ethnomethodology)的誕生和發(fā)展，對(duì)于廣大社會(huì)平民的日常生活研究，才有可能獲得全面發(fā)展的歷史時(shí)機(jī)。相對(duì)于平民社會(huì)在西方社會(huì)歷史中的實(shí)際重要地位，現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論對(duì)于日常生活的研究明顯地落后于歷史的進(jìn)程。如果說，市民社會(huì)是在文藝復(fù)興后隨著資本主義商業(yè)的發(fā)展而興起的話；如果說，西方市民社會(huì)早在古希臘城邦統(tǒng)治時(shí)代就已經(jīng)顯露了其原始基本結(jié)構(gòu)的話；如果說，西方市民社會(huì)在近四百年來有了不斷的發(fā)展和變化，并在社會(huì)演進(jìn)中發(fā)揮了其重要作用的話，那么，社會(huì)學(xué)對(duì)于所有這些重要問題的忽略，就更加顯示了西方傳統(tǒng)社會(huì)研究理論和方法論所起的消極作用。

日常生活的重要表現(xiàn)就是它的日復(fù)一日的重復(fù)性。這就決定了人們對(duì)它的習(xí)慣性。但變成了人的固定習(xí)慣的日常生活，又進(jìn)一步促進(jìn)了人們對(duì)它的忽略。習(xí)慣產(chǎn)生了惰性，產(chǎn)生并形成為日常生活中的人對(duì)它的存在和運(yùn)作的無意識(shí)性。日常生活本身的惰性和無意識(shí)性，同人們對(duì)于日常生活的惰性和無意識(shí)性，又在日常生活的流程中相互影響，如此惡性循環(huán)，導(dǎo)致日常生活的盲目性和社會(huì)學(xué)家對(duì)它的忽略性。

另外，日常生活盡管是帶有直接性、單調(diào)性和節(jié)奏性，但是它同樣也易于異化。日常生活的異化，可以表現(xiàn)為人們對(duì)于日常生活的麻木不仁或盲目重復(fù)，或者也可以表現(xiàn)為對(duì)于日常生活的過分沉落和陶醉。

日常生活的異化造成了對(duì)于日常生活研究的障礙，為研究日常生活蒙上了一層紗幕。

但日常生活的日復(fù)一日的重復(fù)性，卻顯示了日常生活的節(jié)奏性和周期性。節(jié)奏性可以產(chǎn)生固定的生活方式、生活模式和生活態(tài)度，也可以決定不同的人和群體的行為方式。節(jié)奏性還可以通過不斷地內(nèi)在化而滲透到人的精神世界，影響人的精神生活方式，影響著人的性情、愛好和各種情感，甚至影響著人的思維方式和思想模式，促使人無意識(shí)地形成特定的日常生活節(jié)奏，形成一定的生活風(fēng)格。

所以，節(jié)奏性使得日常生活本身帶有反思性(la refexivité)。節(jié)奏性給予日常生活一種優(yōu)越的地位，使它同人的別類生活方式相比，自然地成了人生的基本成分。節(jié)奏性占據(jù)了人生時(shí)間結(jié)構(gòu)中的絕大部分，它雖然采取了過于單調(diào)的形式和重復(fù)的特點(diǎn)，但以重復(fù)敲打的功效，在實(shí)際上強(qiáng)烈地影響著人們的生活，培養(yǎng)出人們意想不到的生命品格，也促使人們一再地思索日常生活的意義。

當(dāng)然，單調(diào)性和重復(fù)性一方面掩蓋了日常生活的重要性；另一方面，又使日常生活自然地和不知不覺地消耗了人生的大部分。這就使日常生活以優(yōu)先的方式鉆入生命的內(nèi)部，成為生命的一個(gè)重要的特定成分和必要的基礎(chǔ)。

結(jié)構(gòu)主義之所以極端重視日常生活，就是因?yàn)槿粘Ｉ钍怯擅總€(gè)人的每一個(gè)平常日子所組成的。平常日子的活動(dòng)當(dāng)然首先是滿足人生的基本生存需求。在這一點(diǎn)上，不分階級(jí)、地位和角色，人人都回避不了。滿足人生的基本生存需求的日常生活活動(dòng)，對(duì)于所有的人來說，幾乎都是相類似的。例如，吃飯、睡覺和工作等等，所有的人都是一樣的。日常生活活動(dòng)的上述普遍意義，進(jìn)一步顯示了日常生活研究的重要性，同時(shí)也顯示個(gè)人主體性在日常生活中的無關(guān)緊要性。

在日常生活中，更為重要的，不是不同的個(gè)體主體性的差異性，而是所有個(gè)人無法逃脫的普遍的日常生活方式本身。

往往是在滿足人生基本需求的日常生活中，可以最直接地顯示出各種不同的人生態(tài)度，顯示出不同的人對(duì)于社會(huì)的不同觀點(diǎn)。但日常生活的普遍性把不同的人的不同生活態(tài)度消融在日常生活的循環(huán)運(yùn)動(dòng)中，從而也減弱了各人的主體性的重要影響。

日常生活的自然性，也使得日常生活中的表現(xiàn)更帶有直接性、原始性和真實(shí)性。如同原始社會(huì)的原始文化更直接地表現(xiàn)人性一樣，日常生活的表現(xiàn)也在某種意義上說，更直接地表現(xiàn)了不同的人生態(tài)度，更普遍地反映了人性的基本部分。

同時(shí)，由于日常生活同人的生存的基本需求有密切的關(guān)聯(lián)，日常生活領(lǐng)域也就成了極其復(fù)雜而尖銳的社會(huì)斗爭的一個(gè)重要場(chǎng)所，成了顯示社會(huì)結(jié)構(gòu)基本特征的重要場(chǎng)域。

在結(jié)構(gòu)主義看來，日常生活的節(jié)奏性，在很大程度上決定了日常生活的共時(shí)性結(jié)構(gòu)。日常生活的共時(shí)性結(jié)構(gòu)，使它成為累積和凝結(jié)不同歷史結(jié)構(gòu)中不同因素的最有利場(chǎng)所。因此，日常生活也成為消解歷史連續(xù)性和歷時(shí)性的重要力量，成為檢驗(yàn)和分析歷史經(jīng)驗(yàn)的最好基地。

列維-施特勞斯指出，日常生活中的各種習(xí)慣，在這個(gè)意義上說，表現(xiàn)了歷經(jīng)長年累月所累積和繼承的文化傳統(tǒng)和各種文化特征。所以，對(duì)日常生活的研究，也是深入揭示各民族、各社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的鑰匙。

列維-施特勞斯在他的四卷本《神話學(xué)》著作中，不惜耗費(fèi)大量時(shí)間，不厭其煩地收集不斷重復(fù)和極其瑣碎的日常生活現(xiàn)象，試圖從中揭示決定著原始人進(jìn)行文化創(chuàng)造的基本結(jié)構(gòu)和基本邏輯。

列維-施特勞斯在《神話學(xué)》第三卷《餐桌禮儀的起源》一書中，集中地和詳盡地描述原始印第安人在巴西亞馬遜河上乘坐獨(dú)木船來回上下運(yùn)動(dòng)的立體多維變化和循環(huán)過程，描述并分析印第安人對(duì)這種反復(fù)循環(huán)生活運(yùn)動(dòng)的心理感受，由此說明印第安人對(duì)自身、對(duì)世界、對(duì)萬事萬物的時(shí)空變化的基本態(tài)度。列維-施特勞斯指出，正是日常生活的長年累月的循環(huán)，才使印第安人逐步地、無意識(shí)地形成了自身的生命意識(shí)，特別是形成了他們對(duì)世界、對(duì)生活以及對(duì)整個(gè)社會(huì)的基本觀點(diǎn)，并促使他們把這些基本觀點(diǎn)和基本經(jīng)驗(yàn)，逐步地植入他們的無意識(shí)中，創(chuàng)造出動(dòng)人肺腑的各種神話故事，并在神話中編制出他們的日常生活的基本結(jié)構(gòu)。

近代社會(huì)的形成，特別是現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生，為日常生活結(jié)構(gòu)的劇烈轉(zhuǎn)變及其多元化開辟了新的歷史前景。發(fā)揚(yáng)結(jié)構(gòu)主義研究方法的法國社會(huì)學(xué)家勒菲伯勒(Henri Lefebvre, 1901-1991)在研究現(xiàn)代社會(huì)日常生活中，進(jìn)一步分析了當(dāng)代社會(huì)日常生活基本結(jié)構(gòu)的新特點(diǎn)。

近代社會(huì)的發(fā)展，還推動(dòng)了文化生活的復(fù)雜化及其在整個(gè)社會(huì)生活中的優(yōu)先地位。這就是說，近代社會(huì)和現(xiàn)代性加速了日常生活的都市化過程，越來越多的平民集中到由現(xiàn)代文化控制的大都市中生活，使越來越多的人的日常生活在大都市結(jié)構(gòu)中發(fā)生變化。近代社會(huì)的都市化，從根本上改變了人的日常生活方式及其意義。

實(shí)際上，西方社會(huì)近代化的過程是緊密地同日常生活的進(jìn)程相適應(yīng)的。年鑒學(xué)派的史學(xué)家布勞岱(Fernand Paul Achille Braudel, 1902-1985)以大量的歷史事實(shí)，證實(shí)了資本主義的進(jìn)程是同日常生活方式的改變有密切關(guān)系的。

對(duì)于列維-施特勞斯來說，在考察日常生活基本要素及基本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的過程中，列維-施特勞斯尤其重視維持穩(wěn)定的社會(huì)人際關(guān)系的再生產(chǎn)的基本結(jié)構(gòu)，集中地揭示穿梭于社會(huì)人際關(guān)系再生產(chǎn)過程中的兩性關(guān)系的決定性意義。

所以，列維-施特勞斯結(jié)構(gòu)主義研究的首要目標(biāo)就是兩性關(guān)系，特別是在兩性關(guān)系中把人與動(dòng)物區(qū)分開來的親屬關(guān)系和家庭關(guān)系。這就是說，親屬關(guān)系和家庭關(guān)系是人的整個(gè)社會(huì)文化得以形成并持續(xù)再生產(chǎn)的基本杠桿。由此可見，要把握結(jié)構(gòu)主義，就必須從研究和理解親屬關(guān)系和家庭關(guān)系入手，必須真正懂得親屬關(guān)系和家庭關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)。

列維-施特勞斯本人從青年時(shí)代起就鐘情于社會(huì)田野調(diào)查，非常重視對(duì)細(xì)微的、反復(fù)出現(xiàn)的社會(huì)文化現(xiàn)象進(jìn)行分析研究，從而使他很早就牢固地建立了扎實(shí)的實(shí)證調(diào)查的研究風(fēng)格，不畏勞苦地細(xì)致收集各種原始資料：(1)親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)；(2)飲食烹調(diào)文化的基本結(jié)構(gòu)；(3)語言的基本結(jié)構(gòu)；(4)神話的基本結(jié)構(gòu)；(5)心靈思想運(yùn)作的基本模式。列維·施特勞斯所概括的上述五大方面基本結(jié)構(gòu)，是揭示人類社會(huì)和文化的基本結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，其實(shí)際影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過人類學(xué)本身的范圍，在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域推動(dòng)了理論和方法論方面的革命。

結(jié)構(gòu)主義的深遠(yuǎn)理論影響

由索緒爾所開創(chuàng)和推動(dòng)的結(jié)構(gòu)主義，從20世紀(jì)40年代起，在法國思想界走向兩個(gè)不同的發(fā)展方向：一個(gè)是由列維·施特勞斯所繼承，主要是在社會(huì)人類學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，以索緒爾的“聲音╱意義”的語言為模式，通過對(duì)原始人神話及習(xí)俗的觀察和解析，系統(tǒng)地分析了傳統(tǒng)文化及其創(chuàng)造機(jī)制的穩(wěn)定基本結(jié)構(gòu)；另一個(gè)是由拉康和羅蘭·巴特等人所繼承，通過對(duì)于語言、思想、行為、文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系的新符號(hào)論研究，將結(jié)構(gòu)主義引到更廣闊的一般社會(huì)文化的解析活動(dòng)中去，開辟了深入批判和解剖傳統(tǒng)文化根基的新方向，從而為解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義符號(hào)游戲策略提供了深刻的啟示。

本來，“意義”理論及其二元對(duì)立思考模式，就是傳統(tǒng)主體中心主義和邏輯中心主義的一個(gè)重要組成部分，甚至就是傳統(tǒng)西方文化的根基。所以，由列維·施特勞斯所發(fā)展的社會(huì)人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，從根本上說，只完成了一半，因?yàn)樗徽f明和觸動(dòng)傳統(tǒng)文化的形式，而沒有顛覆其建構(gòu)根基，也沒有批判和摧毀其道德論和知識(shí)論的邏輯基礎(chǔ)，尤其不去揭露其背后權(quán)力運(yùn)作的奧秘。

由拉康和羅蘭·巴特等人所繼承和發(fā)展的另一種結(jié)構(gòu)主義發(fā)展路線，從20世紀(jì)60年代起，進(jìn)一步為德里達(dá)和?？碌热怂l(fā)展，從而開創(chuàng)了“后結(jié)構(gòu)主義”“解構(gòu)主義”以及“后現(xiàn)代主義”的新時(shí)代。

1991年八月在紀(jì)念哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲“新大陸”五百周年前夕，列維-施特勞斯發(fā)表新書《猞猁的故事》。當(dāng)時(shí)他說：“五百年前，當(dāng)哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸的時(shí)候，印第安人舉起雙臂歡迎大西洋彼岸的來訪者……但白人征服者的態(tài)度恰恰相反”。從此以后，白人入侵者對(duì)印第安人的種族滅絕主義政策以及對(duì)印第安文化的破壞，造成了永遠(yuǎn)不可彌補(bǔ)的歷史錯(cuò)誤。列維-施特勞斯感慨地說，如果白人像印第安人一樣以友好和認(rèn)真的態(tài)度進(jìn)行文化交流，那么，現(xiàn)在的世界本來是可以避免一切不必要的悲劇，人類文化也會(huì)健康地發(fā)展起來。

2005年初，列維-施特勞斯應(yīng)法國電視臺(tái)邀請(qǐng)，在法國電視上公開表示：“我所看到的，是實(shí)際的災(zāi)難性悲劇，所有的生物，不管是動(dòng)物還是植物，都面臨毀滅；人類自身也生活在自我毒害的環(huán)境中。說實(shí)在，這并不是我所喜愛的世界”。

顯然，結(jié)構(gòu)主義所追求的文化理念，是整個(gè)人類共同體與自然永遠(yuǎn)保持平等和諧的互動(dòng)關(guān)系，現(xiàn)代化和全球化必須有助于創(chuàng)建人類與自然之間的新型協(xié)調(diào)關(guān)系。在現(xiàn)代化和全球化迅速發(fā)展的新時(shí)代，認(rèn)真重溫列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想和方法，能使我們隨時(shí)保持清醒的頭腦，避免西方現(xiàn)代化走過的彎路，正確處理社會(huì)文化發(fā)展與自然的關(guān)系，冷靜處理歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)創(chuàng)新的關(guān)系，從而使現(xiàn)代化與全球化能夠真正地為全人類帶來和諧美滿的幸福生活。

②Claude Lévi-Strauss,Raceethistoire(1952, UNESCO; Extract from “Race and History”， in English， see The Race Question, UNESCO, 1950).

③Claude Lévi-Strauss,TristesTropiques, Paris, Plon, 1955;English translation by John and Doreen Weightman， New York: Atheneum, 1973).

④Claude Lévi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme”, inAnthropologiestructuraledeux, 1973.

⑤M.Foucault,L’Herméneutiquedusujet， Paris: Gallimard/Seuil., 2001: 504

⑥M.Foucault,L’Herméneutiquedusujet， Paris: Gallimard/Seuil. 2001: 17.

⑦D.Bertholet,ClaudeLévi-Strauss, Paris, Odile Jacob, 2008: 24.

⑧C.Clément,ClaudeLévi-Strauss, Paris,Presses universitaires de France, coll.“Que sais-je？” No.3651, 2010: 17.

⑨Lévi-Strauss, “Les Mathématiques de l’Homme”, in Izard M.(dir),ClaudeLévi-Strauss.LesCahiersdel’Herne, No.82, Paris, Flammarion,2014: 53.

⑩Lévi-Strauss, C. L’efficacité symbolique, in Ch., X, Anthropologie structurale, Paris, 1958.