葛蘭西的哲學觀與其實踐哲學的關系*

王雨辰

所謂哲學觀，是對“哲學是什么”這一根本問題的看法，主要是對哲學的本質、哲學的對象和哲學的功能等問題的回答。哲學上的重大變革往往是從哲學觀的變革開始的。葛蘭西立足于哲學、歷史與政治三者同一的思想，通過論述哲學的形成、哲學的根本問題以及哲學的功能等問題，形成了他獨樹一幟的哲學觀，并對他的實踐哲學和以奪取文化領導權為核心意識形態(tài)理論形成了根本性的影響。不真正把握葛蘭西的哲學觀的內涵與特質，就無法真正把握葛蘭西馬克思主義哲學觀和意識形態(tài)理論的實質及其當代價值。本文的目的正在于探討葛蘭西哲學觀的特質與其實踐哲學、意識形態(tài)理論之間的內在聯(lián)系。

一

葛蘭西的哲學觀首先是圍繞哲學與歷史的關系這個問題展開論述的。對于這個問題，葛蘭西認為必須破除哲學是一門由哲學家所從事的一種高深奇怪的活動的觀點，因為“人人都是哲學家”。之所以說人人都是哲學家，是因為任何人在思維活動和日常生活中都受自發(fā)或自覺的世界觀所支配，只不過這種世界觀一開始是自發(fā)和不系統(tǒng)的，它既存在于人們的日常生活中，也存在于人們的語言中。人們從自發(fā)和不系統(tǒng)的世界觀上升到自覺和系統(tǒng)的世界觀，既是對以往的哲學史、文化史展開批判的結果，也是一定的社會集團的世界觀影響和教育的結果。葛蘭西由此通過具體論述哲學與宗教、常識、語言、歷史以及政治的關系，論證哲學的形成離不開對哲學史、文化史的批判。

在葛蘭西看來，哲學雖然是一種與宗教、常識不同的智識秩序（Intellectual order），但哲學又與宗教、常識有著內在的聯(lián)系，宗教和常識之所以不能構成智識秩序，是因為它們都不能構成具有統(tǒng)一性和一致性的東西，而哲學是“對宗教和‘常識’的批評和替代。在這個意義上說，它同和‘常識’相對立的‘健全’見識相吻合”。a[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第236頁?；谝陨险J識，葛蘭西進一步論述了它們之間的關系。在他看來，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史發(fā)展過程中的組成部分，常識中包含一種世界觀，人們選擇某種世界觀，既取決于人們的日常生活，也取決于一定的社會集團的教育和影響。在葛蘭西看來，所謂一般的哲學并不存在，人們總是在各種各樣的哲學中做出自己的選擇。葛蘭西在論述人們如何展開對世界觀選擇這一問題時指出：“這僅僅是一種智識事件，還是某種更為復雜的東西？在人們的智識選擇和行為方式之間不經(jīng)常地存在著矛盾嗎？所以，到底哪一種是真正的世界觀：是被邏輯地確定為一種智識選擇的東西，還是從每個人的現(xiàn)實活動中產(chǎn)生出來、暗含于其行為方式中的東西呢？而且一切活動都是政治的，那么怎么能不認為每個人的真正哲學都整體性地包含于他的政治活動中呢？”b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第236-237頁。也就是說，人們對世界觀的選擇與人們的日常生活密切相關，但起決定作用的還是人們的政治活動，是一定社會集團教育和引導的結果，哲學與政治存在著密切的關系；從哲學與人的現(xiàn)實生活的關系看，哲學離不開對宗教、常識和日常生活的批判。從這個意義上說，“哲學同哲學史不可分割，文化同文化史同樣不可分割”。c[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第234頁。因此，不能盲目排斥宗教、常識和日常生活，因為它們中都包含一定的世界觀，正確的態(tài)度是應當通過批判和反思活動克服它們中那些原始的熱情和內容，挖掘其中包含的“健全的見識”，進而使之成為自覺的和系統(tǒng)的哲學世界觀?！安豢梢园阉^‘科學的’哲學的東西，同只是觀念和意見的片段匯集的、日常的和大眾的哲學分割開來”；d[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第238頁。從哲學和政治的關系看，如果說哲學離不開對宗教、常識與日常生活的批判的話，政治則是聯(lián)系常識與高層次哲學之間的中介和橋梁。葛蘭西這里所說的“高層次哲學”主要是指一定社會集團的知識分子根據(jù)該集團的利益創(chuàng)造出的哲學。葛蘭西以天主教教會和普通人的關系來說明為什么政治是聯(lián)系常識與高層次哲學的中介和橋梁。在他看來，天主教會和它的信徒之間是存在裂痕的，這種裂痕的彌合是不能通過把普通人提高到知識分子水平來實現(xiàn)的，而“只有通過給知識分子規(guī)定鐵的紀律，使他們不致超過一定的界線，從而不致把裂痕變成災難性的無法修補的裂痕這樣一種辦法，來加以彌合的”。e[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第242頁。正是這種鐵的紀律形成了宗教團體的分支機構，甚至是宗教團體和宗教政黨，保證天主教教會抵御其他宗教力量的侵襲，成為維系其既得政治利益的工具。

正因為葛蘭西肯定哲學與宗教、常識、政治的內在聯(lián)系，因此他反復強調哲學具有歷史性的特點。為了說明哲學的歷史性特點，葛蘭西強調哲學是歷史時代的產(chǎn)物，他批評克羅齊僅僅把哲學史看做是哲學家的思想史的觀點，強調哲學不僅要研究哲學家的思想史和發(fā)展邏輯，還要研究廣大群眾所秉承的世界觀，以及統(tǒng)治集團的哲學和人民群眾世界觀的內在聯(lián)系。因此，“一個時代的哲學并不是這個或那個哲學家的哲學，這個或那個知識分子集團的哲學，人民群眾的這一大部分或那一大部分哲學。它是所有這些要素的結合過程”。f[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第256頁。之所以說哲學與歷史不可分，是因為一個歷史時代的哲學無非是那個時代本身的歷史，無非是領導集團成功地將自己的哲學世界觀加諸人民群眾的過程?；谝陨险J識，葛蘭西強調認識到哲學歷史性的重要性，并認為那種僅僅把哲學看做是許多哲學體系或個人的表現(xiàn)的哲學研究是無效和虛妄的，因為這種研究能夠被稱作歷史的部分往往很小，對哲學真正的歷史研究應當考察哲學對它所在的那個社會的積極和消極效果，而衡量這種效果的尺度不應當是個人的冥思苦想，而應當是歷史事實的尺度。

葛蘭西關于哲學與宗教、常識、政治、歷史不可分割的思想不僅受西方歷史主義文化傳統(tǒng)的影響，而且也是繼承和發(fā)展了自拉布里奧拉所創(chuàng)立的意大利馬克思主義哲學傳統(tǒng)的結果。其核心思想是堅持哲學、政治、歷史三者的同一，這一思想又進一步影響了葛蘭西對馬克思主義哲學的闡釋。

二

如果說葛蘭西關于哲學離不開哲學史、文化離不開文化史，把哲學看做是對以往哲學史、文化史和日常生活批判的結果，主要關注的是哲學的產(chǎn)生問題的話，葛蘭西在此基礎上進一步論述了哲學的根本問題和哲學的功能問題。

葛蘭西把“人是什么”的問題看做是哲學首要的和基本的問題。葛蘭西把這一問題進一步具體化為“人能變成什么”、“人能夠支配自己的命運”、“人能夠創(chuàng)造自己的生活”等問題。葛蘭西以天主教為例，批評天主教把人之所以產(chǎn)生邪惡的根源歸結為個別人自身，指出這實際上是“把人看成是一個被規(guī)定好了、并受到限制的個人”，a[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第264頁。并強調所有以前的哲學都不過是重復天主教這一觀點，要么把人看做是先天規(guī)定好了的東西，要么把人的本質看做是人的某種生物學本性。葛蘭西批評天主教把人之所以產(chǎn)生邪惡的根源歸結為個別人的觀點的缺陷是既沒有看到人的能動性、生成性特點，又把人看做是脫離社會關系的抽象物，強調“不能把哲學歸結為一種自然主義的‘人類學’：人類的本性并不是由人的‘生物學’本性賦予的”。b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第268頁。要真正把握人的本質這一問題，必須聯(lián)系人的社會關系，即人與人、人與自然的關系展開討論，從而凸顯人的能動性與人的個性。從人與自然的關系看，人并不是被動地進入自然界的，而是依靠勞動和技術能動地與自然產(chǎn)生聯(lián)系，并使自然界滿足人的需要或愿望的；從人與人的關系看，葛蘭西一方面肯定人只能被設想為是生活在社會中的，指出特定的“人的社會”以特定的“物的社會”為前提，肯定只有在這個前提下談論“人的社會”才有可能。但葛蘭西同時也指出，僅僅承認這一點不僅是不夠的，而且還有可能陷入機械決定論中，必須制定一種學說避免上述失誤，葛蘭西以費爾巴哈為例闡明他的上述觀點。

費爾巴哈在論及“什么是人”這個問題時提出了“人是他所吃的東西”這個論斷。對此葛蘭西指出，對于這一論斷可以有不同的解釋。最粗鄙和愚蠢的解釋是將這一論斷解釋成為“人在任何時候都是他在物質上所吃的東西”，這種觀點實際上把食物看做是對人和人的思維方式具有直接和決定性的影響。如果這種觀點正確的話，人類社會歷史發(fā)展的決定性因素就應該是食物和廚房了。但歷史發(fā)展的實際與上述論斷相反，是人類社會歷史發(fā)展改變了人們的食物和人們的“口味”，這本質上是一種對費爾巴哈上述論斷的決定論式的理解。葛蘭西由此指出，不能脫離社會關系來理解飲食，因為飲食實際上是社會關系的體現(xiàn)之一，每個社會集團都有它自己的基本飲食形式，只有立足于社會關系和生產(chǎn)方式的視角，才能說“人是他所吃的東西”、“人是他所住的東西”等等?；谝陨险J識，葛蘭西強調在“人是什么”這個問題上，必須反對把人歸結為人的生物學本性，又必須反對脫離社會關系考察人的問題，強調只有“‘人的本質’是‘社會關系的總和’，這是最令人滿意的答案。因為它包含生成的觀念（人‘生成著’，他隨著社會關系的改變而不斷變化），而且也因為它對所謂‘一般的人’予以否認”。c[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第268頁。這個定義之所以最令人滿意，是因為它確定人的本質既不在特定的人身上，也不是人的先天的生物學本能和上帝的某種先天決定，而是強調人的本質應當?shù)饺怂幍纳鐣P系和社會歷史條件中找尋，它在人的本質這一問題上包含著生成性的觀點。

與上述人的本質問題相對應，人的個性的形成既離不開客觀條件，也必須考察人如何認識和利用這些客觀條件。葛蘭西強調，人創(chuàng)造自己個性的辦法應當包括如下三個步驟。具體說：“1.賦予自己的生命的沖動或意志以一個特定的、具體的（‘合理的’）方向；2.識別出將使這些意志成為具體的、特定的意志而不是任意的意志的那些手段；3.在人們自身的限度和能力范圍內，以最富有成果的形式致力于改變現(xiàn)實的具體條件的總和”。d[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第274頁?？梢钥闯?，葛蘭西反對把“人的個性”僅僅看做是一種純粹的主觀性，強調正是處于一定社會集團中的個人，在改造外部世界的過程中，發(fā)揮自身的潛能進而形成“人的個性”的。

在分析了哲學的首要和基本問題之后，葛蘭西進一步闡發(fā)了他對哲學功能的看法。他反對那種把哲學看做是哲學家展開純粹概念的研究，強調哲學的功能在于創(chuàng)造、傳播新文化和改變人們心態(tài)的活動?！罢軐W是一種世界觀，哲學活動也不要看成只是‘個人’對于系統(tǒng)的、融貫一致的概念的研究，而且也要并首先把它看成是改變群眾‘心態(tài)’，傳播哲學新事物的一場文化上的戰(zhàn)斗”。a[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第260頁。他的這一觀點實際上他關于哲學與政治具有同一性的思想的具體展開。在上述對哲學的功能的認識的支配下，他反對那種對哲學的知識論理解，反復強調哲學的功能和任務主要在于奪取意識形態(tài)領導權和傳播社會集團新文化，反復強調一個社會集團培育自己的知識分子和堅持理論與實踐的統(tǒng)一的重要性。他把從屬于一定社會集團的知識分子稱為“有機知識分子”，以區(qū)別于不屬于任何社會集團的“傳統(tǒng)知識分子”。由于任何社會集團的哲學世界觀都是由其所屬的知識分子創(chuàng)造和傳播的，這就決定了培育和形成有機知識分子的重要性。只有形成有機知識分子隊伍，才能使群眾分散的意志上升到社會集團的統(tǒng)一的集體意志，為社會集團政治行動奠定基礎和前提。從理論和實踐的關系看，葛蘭西認為強調理論和實踐相統(tǒng)一的觀點在思想史上各有不同的表現(xiàn)形式，但大都局限于思想領域和認識論領域中，唯心主義地談論這一問題，本質上都是同義反復。為了真正做到理論和實踐的統(tǒng)一，葛蘭西通過分析對“什么是哲學”這一問題的回答，指出存在著三種類型的哲學在這一問題上的主要觀點，提出必須堅持一種批判性的理論立場，通過實踐活動證明理論與實踐的統(tǒng)一是現(xiàn)實的、合理的，才能做到理論與實踐的真正統(tǒng)一。

在葛蘭西看來，可以根據(jù)對“什么是哲學”這一問題的回答，劃分為三種類型的哲學。第一種類型的哲學是把哲學看做單純的感受活動。這種哲學認為存在著一個絕對的不可改變的外部世界，實際上是一種庸俗論和機械論的哲學。第二種類型的哲學是把哲學看做一種整理性的活動。這種哲學觀肯定了思維的作用，但只是有限和狹隘地肯定思維的作用。第三種類型的哲學是把哲學看做創(chuàng)造性的活動。問題的關鍵是如何理解“創(chuàng)造性”這個詞。因為如果把世界看做是思維所創(chuàng)造的，就必然會陷入“唯我論”。因此，為了既避免“唯我論”，又避免僅僅把思維看做是感受的和整理的活動的機械論，就必須以歷史主義的方式理解“創(chuàng)造性”這一概念。由于任何實踐活動都是在人的“意志”支配下進行的，這就要求我們以歷史主義的方式考察人的“意志”的合理性問題。也就是說，“這種意志必須是合理的意志，而不是任意的意志；只有在這種意志符合于客觀的歷史必然性，或只有在它是正在逐步實現(xiàn)中的普遍歷史本身的時候，它才能夠得到實現(xiàn)”。b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第257頁。從西方哲學史發(fā)展歷程看，葛蘭西認為前德國古典哲學主要把哲學看做是感受的、至多是一種整理性的活動；德國古典哲學則把哲學理解為一種“創(chuàng)造性”活動，但它們是在唯心主義和思辨的意義上理解“創(chuàng)造性”活動。只有實踐哲學，即馬克思主義哲學進一步發(fā)展了德國古典哲學，從而既避免了機械論，又避免了唯我論，真正實現(xiàn)了理論與實踐的內在統(tǒng)一。

三

在上述哲學觀的支配下，葛蘭西對馬克思主義哲學的形成、本質、主題和功能等問題展開了系統(tǒng)的闡發(fā)，形成了他富有特色和系統(tǒng)的馬克思主義哲學觀。剖析他的馬克思主義哲學觀的特點對于我們把握西方馬克思主義理論的本質具有重要的價值和意義。

葛蘭西始終堅持哲學、歷史和政治三者同一的立場闡發(fā)馬克思主義哲學的特點與內涵，并用“實踐哲學”來稱呼馬克思主義哲學。他把實踐哲學看做是一種“絕對歷史主義哲學”，這體現(xiàn)在實踐哲學不僅是以往所有哲學歷史和文化的綜合和發(fā)展的產(chǎn)物，而且它總是以歷史主義的方式思考問題。為了凸顯實踐哲學的上述特點，葛蘭西是通過考察實踐哲學與歷史和文化的關系問題來闡明他的上述看法的。在他看來，一方面，實踐哲學離不開對以往的哲學史和文化史的批判反思，因此，“實踐哲學是以前一切

歷史的結果和頂點。唯心主義和實踐哲學都產(chǎn)生于對黑格爾主義的批判中。黑格爾的內在論變成歷史主義，但只有在實踐哲學那里，它才是絕對的歷史主義——絕對的歷史主義或絕對的人道主義”。a[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第332頁。另一方面，實踐哲學總是歷史主義地思考問題。主要體現(xiàn)在實踐哲學不僅以歷史主義的方式思考自身，即把自己看做是人類哲學史、文化史發(fā)展的一個階段，與那種把自身看做是人類思想發(fā)展的頂點的觀點區(qū)別開來，任何哲學都有其時代的根源，不存在類似黑格爾所說的永恒和絕對的真理；而且與機械論否定人的實踐活動的作用以及唯我論哲學脫離客觀制約性，夸大人的實踐活動的作用不同，實踐哲學總是“用一種‘歷史主義的’方式提出問題，同時又把‘意志’（歸根結底它等于實踐活動或政治活動）作為哲學的基礎。但是，這種意志必須是合理的意志，而不是任意的意志”。b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第257頁。這里所說的“合理的意志”主要是指合乎歷史必然性的意志。換句話說，只有建立在合乎歷史必然性基礎上的人類實踐才能真正得到實現(xiàn)。葛蘭西通過分析了對“歷史必然性”的內涵的三種不同理解，進一步闡發(fā)實踐哲學是一種絕對歷史主義的含義。在他看來，在如何理解歷史必然性問題上有三種主要觀點。第一種觀點是把歷史必然性等同于受嚴格因果性規(guī)律所支配的，本質上是一種自然科學的決定論的理解，自然科學和古典政治經(jīng)濟學主要秉承這種觀點；第二種觀點是把歷史必然性歸結為上帝的意志或天意，本質上是一種神學決定論，克羅齊的思辨哲學主要秉承這種觀點；第三種觀點是把歷史必然性歸結為人的德性，盧梭和馬基雅維利主要秉承這種觀點。葛蘭西批評上述觀點都不是“絕對歷史主義”。他一方面肯定“歷史必然性”概念與“規(guī)律性”與“合理性”概念具有密切的聯(lián)系，但是又反對從自然科學嚴格決定論、神學決定論和單純個人德性的角度理解“歷史必然性”概念，因為上述三種理解無非是把“歷史必然性”概念理解為形而上學性質的歷史決定論、客觀唯心主義的“神意”和主觀唯心主義的“個人意志”。要真正把握“歷史必然性”概念的內涵，就必須堅持“‘思辨—抽象’意義上和‘歷史——具體’意義上的‘必然性’；當存在著一種有效而積極的前提，人們心目中對于這個前提的意識已經(jīng)變得有效，向集體意識提出具體目標，并構成一套以‘普遍信念’的形式發(fā)揮強有力作用的信念和信條的復合體的時候，必然性就存在了”。c[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第327頁?？梢钥闯?，葛蘭西所謂的“歷史必然性”概念是包括以主觀因素和客觀因素內在統(tǒng)一為基礎的人類實踐活動的結果，從而與機械決定論和唯心論劃清了界限。

葛蘭西的哲學觀反對把哲學看做是純概念的研究，強調哲學的價值和意義在于改變人們的世界觀和心態(tài)，創(chuàng)造一種新文化。基于這種哲學觀，葛蘭西反復強調實踐哲學的獨創(chuàng)性，“實踐哲學不可以混同于或者歸結為任何其他哲學。它的獨創(chuàng)性不僅在于它對以前哲學的超越，而且也在于，并且首先在于它開辟了一條全新的道路，從頭到腳更新了設想哲學自身的整個方式”。d[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第382頁。葛蘭西由此既反對用唯心主義哲學，在意大利主要是柯羅齊的哲學來解釋或修正實踐哲學，又反對立足于近代理性主義哲學立場對實踐哲學的機械唯物主義和知識論解釋。對于前者，葛蘭西結合他所處的時代，重點批判了柯羅齊為代表的意大利唯心主義哲學思潮。葛蘭西在充分肯定柯羅齊哲學注重歷史發(fā)展進程中人的主觀因素作用的同時，批評柯羅齊把一切實在都歸結為“精神”，并把歷史研究等同于歷史判斷行為，強調歷史事件個別意義取決于對歷史普遍性的判斷，實際上是認為歷史的一般就決定著歷史的個別，這顯然顛倒了歷史的個別和一般的辯證關系，也意味著柯羅齊的哲學還停留在神學——思辨階段，還存在著形而上學和神學的殘余。針對克羅齊上述主觀唯心論的錯誤，葛蘭西認為，“一切具有思辨性質的歷史主義理論尤其值得重新考察和批判。可以寫一部新的《反杜林論》，這將是一部《反克羅齊論》，它不僅把反對思辨哲學的論戰(zhàn)，而且也把反對實證主義、機械論的論戰(zhàn)，同反對變了質的實踐哲學本身的論戰(zhàn)結合在一起”。e[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第286頁。葛蘭西進一步以評論布哈林的《歷史唯物主義——馬克思主義社會學通俗手冊》一書批評對實踐哲學的正統(tǒng)解釋，批評這種解釋的本質是把實踐哲學與傳統(tǒng)唯物主義等同起來。布哈林脫離辯證法和實踐，把實踐哲學機械地劃分為“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”，把“辯證唯物主義”看做是“歷史唯物主義”的理論基礎，“歷史唯物主義”則是按照自然科學的方法建構的關于社會和歷史的理論。葛蘭西批評布哈林這種解釋本質上是立足于近代理性主義立場，把實踐哲學看做是一種知識論哲學，沒有真正理解馬克思哲學革命的實質。葛蘭西由此通過論述“科學和哲學”的關系，說明立足于歷史和實踐來解釋實踐哲學的重要性。

為了說明立足于辯證法和實踐闡釋實踐哲學的重要性，葛蘭西以如何看待“物質”為例區(qū)分了哲學和科學的不同研究對象。在他看來，與自然科學主要研究物質的物理、化學等屬性不同，哲學主要研究物質是如何納入實踐活動中，并實際地影響人類生活的。葛蘭西進一步具體以“電”為例說明了自然科學和哲學的不同研究對象?！半姟痹谧鳛橐环N自然力存在而沒有被納入生產(chǎn)力之前是自然科學的研究對象。而“電”在被納入生產(chǎn)力之后，反映的就是一種人類關系，“電”的屬性就與人類的需要密切相關。葛蘭西通過以上分析，明確指出不能離開人類實踐來理解“物質”以及外部世界的客觀實在性問題，否則必然會陷入自然科學唯物主義和機械唯物主義的失誤中。因為對實踐哲學來說，“物質本身并不是我們的主題，或成為主題的是如何為了生產(chǎn)而把物質社會地歷史地組織起來，而自然科學則應相應地被看做是一個歷史范疇，一種人類關系”。a[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第384頁。布哈林的失誤正在于脫離人類實踐抽象地論述物質以及外部世界的客觀實在性問題，混淆了哲學與自然科學的不同研究對象和任務，只會使實踐哲學淪為一種機械唯物主義和抽象的形而上學。由于葛蘭西堅持哲學、政治和歷史三者同一的哲學觀，他由此進一步分析了脫離人類社會歷史思考物質和外部世界客觀實在性問題的缺陷。為了說明上述問題，葛蘭西以如何理解羅素在《哲學問題》一書中關于地球上如果沒有人的存在，我們就不能想象倫敦或愛丁堡的存在，不過我們能夠想象空間中的兩個點，即一南一北的存在，即倫敦和愛丁堡的存在的論述。葛蘭西對羅素的上述觀點提出反駁。如果沒有人，就無所謂思維和想象，也無法理解事物之間的任何關系。因為事物之間的關系，既是實在的關系，同時又是歷史地形成的。脫離了任何人類歷史，我們可以說任何地方既是南，又是北。地球上的地理關系既是客觀存在的，同時又是被歷史建構的。葛蘭西以“近東”和“遠東”的稱呼為例進一步分析他的上述觀點。在他看來，正是由于西方霸權的存在，他們把日本稱為“遠東”，把埃及稱為“近東”，并為人們所接受。如果像布哈林那樣脫離人類社會歷史，抽象地探討外部世界的客觀性，只會陷入神秘主義的錯誤中。

葛蘭西又通過評論盧卡奇對實踐哲學的看法，進一步闡發(fā)他對實踐哲學的理解。眾所周知，盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中，不僅提出馬克思哲學是以“總體性辯證法”為基礎的實踐唯物主義哲學，而且還強調馬克思哲學的研究對象是人類社會歷史，辯證法只存在于人類實踐活動中，不存在脫離人類實踐活動的自然辯證法，其目的在于避免對馬克思哲學的自然科學實證主義解釋，凸顯馬克思哲學的現(xiàn)代性質、批判性和價值性。對于盧卡奇上述看法，葛蘭西一方面指出盧卡奇凸顯實踐哲學的主體性和批判性是值得肯定的，同時也指出如果他預先假定了自然和人類的二元論，那他就是錯誤的。因為盧卡奇不僅沒有很好地解決人類與自然的統(tǒng)一性的關系問題，而且在肯定人類與自然統(tǒng)一性的前提下，是無法把辯證法與自然史分割開來的，并且必然會陷入唯心主義的失誤中。對于應當如何理解實踐這些的特質，葛蘭西強調“人們忘記了在涉及一個非常普通的用于[歷史唯物主義]的情況下，人們應當把重點放在第一個術語——‘歷史的’——而不是放在具有形而上學根源的第二個術語上面”。b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第383頁。葛蘭西實際上把歷史唯物主義看做是以人類實踐為基礎，唯物主義和辯證法內在統(tǒng)一的關于人、自然和社會關系的學說。

如何奪取文化意識形態(tài)領導權，形成無產(chǎn)階級統(tǒng)一的“集體意志”，是葛蘭西實踐哲學的最終目的，也是他關于哲學、歷史與政治三者同一的哲學觀關于哲學的功能的看法的集中體現(xiàn)。上述問題實際上就是通過如何處理歷史發(fā)展進程中的主、客觀因素的關系，發(fā)揮實踐哲學的功能問題。對于這一問題，葛蘭西始終反對對馬克思主義的實證主義、自然科學唯物主義的解釋，反對把歷史規(guī)律與自然規(guī)律等同起來的做法。他在青年時期的《反〈資本論〉的革命》一文中就指出俄國十月革命的勝利，沖破了將歷史唯物主義的歷史規(guī)律歸結為數(shù)學公式的做法，證明了“歷史唯物主義的原則并不像人們可能認為和一直被想象的那樣是一成不變的”。a《葛蘭西文選（1916—1935）》，北京：人民出版社，1992年，第10頁。他由此闡發(fā)了歷史規(guī)律與自然規(guī)律的不同和發(fā)揮人的主觀能動性對于推動歷史發(fā)展的重要性。在他看來，不能脫離人的主觀能動性來理解和把握歷史規(guī)律，應當把社會政治和意識領域的任何一種變動都歸結為經(jīng)濟基礎的直接反映的觀點當做原始幼稚病加以拒絕，并指出自然規(guī)律的特點在于遵循嚴格的因果規(guī)律，而歷史規(guī)律本質上則是一種統(tǒng)計規(guī)律和趨勢規(guī)律，混淆了二者的區(qū)別就必然產(chǎn)生政治實踐中的消極無為和行動上的倦怠。這就決定了歷史唯物主義的任務不在于“‘發(fā)現(xiàn)’形而上學‘決定論’法則的問題，而是一個揭示以某種規(guī)律性和自動性發(fā)生作用的相對永恒的力量在歷史的發(fā)展中如何形成的問題”。b[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第326頁。換句話說，歷史唯物主義的目的和任務主要在于影響歷史發(fā)展進程中的主、客觀各種因素的相互關系以及它們是如何影響人類歷史發(fā)展的問題。葛蘭西由此強調對實踐哲學而言，“統(tǒng)一的中心是實踐，也就是說，是人的意志（上層建筑）和經(jīng)濟基礎的關系。在政治中，統(tǒng)一的中心是國家和市民社會的關系問題”。c[意] 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第316頁。葛蘭西之所以反對對歷史唯物主義的自然科學唯物主義解釋，是因為他認為這種解釋不僅不符合馬克思哲學革命的本質，而且必然會弱化實踐哲學改變現(xiàn)實的實踐功能。而葛蘭西探索實踐哲學的真諦的根本目的在于反對當時意大利革命中的“自發(fā)論”和“宿命論”，通過建立反對資產(chǎn)階級的意識形態(tài)領導權，最終奪取革命的勝利。他由此把理論重點轉向對實踐哲學的政治功能的分析，并以“政治社會”和“市民社會”的區(qū)分為基礎，提出了培育黨的有機知識分子群體，奪取“文化領導權”，采取“陣地戰(zhàn)”和“運動戰(zhàn)”的革命策略，他的這些理論探索對西方馬克思主義、后馬克思主義的理論建構也產(chǎn)生了深刻的影響，充分體現(xiàn)了他的理論探索的巨大價值。

總之，葛蘭西對實踐哲學內涵與功能的闡發(fā)是在他的哲學觀的支配下展開的。他的哲學觀強調哲學與日常生活、文化史、政治之間的聯(lián)系，強調哲學的歷史性，把“人是什么”的問題看做是哲學的首要和根本問題，強調哲學對于改變人們心態(tài)和傳播新文化的功能。葛蘭西的哲學觀使他在闡釋實踐哲學的內涵與功能問題上，強調實踐哲學的歷史主義特征。這種歷史主義不僅體現(xiàn)在實踐哲學雖然是理論家個人的理論創(chuàng)造，同時又是對以往文化史、哲學史批判反思的結果；而且實踐哲學總是歷史主義地看待和分析問題，從而避免了機械論和唯我論。由于葛蘭西的哲學觀立足于哲學、歷史和政治三者同一的立場，反對把哲學看做是單純對概念的研究，這就使他在闡釋實踐哲學的過程中反對立足于近代理性主義哲學的知識論解釋，始終立足于實踐和辯證法來闡釋實踐哲學的內涵，通過區(qū)分歷史規(guī)律和自然規(guī)律，凸顯合乎歷史必然性的意志的實踐活動變革現(xiàn)實的作用，從而形成了他的知識分子理論、文化領導權理論、陣地戰(zhàn)和運動戰(zhàn)的革命方略，深刻顯示了他的哲學觀對他闡釋實踐哲學內涵與功能的支配作用。只有把握葛蘭西的哲學觀的特點，才能真正理解他對實踐哲學的闡釋。