“通其訓(xùn)詁、發(fā)其精微”——中國哲學典籍英譯的詮釋方法

楊靜

[摘 要]中國哲學典籍英譯的方法可細分為詮釋的方法和轉(zhuǎn)換的方法。詮釋方法主要是指在對元典進行理解的階段，借助黃俊杰提出的“概念史”和“思想史”相結(jié)合的方法，一方面?zhèn)戎卣Z言分析，訓(xùn)詁其核心概念，把握它在哲學發(fā)展史流變過程中不斷豐富的內(nèi)涵，從而“通其訓(xùn)詁”；另一方面，側(cè)重對詮釋者的“歷史性”分析，把握詮釋者在不同時空情景下詮釋言論的具體意義，以“發(fā)其精微”。

[關(guān)鍵詞]中國哲學典籍；英譯；詮釋方法；

[中圖分類號]B21 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2015）02-0013-03

中國哲學是由不同時代的詮釋者在對元典進行持續(xù)性闡釋的基礎(chǔ)上得以發(fā)展和延續(xù)的。中國哲學典籍英譯的對象主要是指“周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時期形成的元典文本，即后世所謂的‘五經(jīng)、‘四書、《荀子》、《老子》、《莊子》、《墨子》以及漢以后相關(guān)的子集”等內(nèi)容涵蓋了以“儒”、“釋”、“道”三家為主體，兼及其它諸子百家的哲學經(jīng)典文本。只有認識到中國哲學典籍英譯的對象及其對元典持續(xù)性闡釋的特點，才能在翻譯中把握元典文本的“客觀原義”以及不同時代詮釋者“歷史性”的詮釋意義；在對元典及其詮釋文本正確理解的基礎(chǔ)上，才可能進一步探討轉(zhuǎn)換成目的語的具體方法。按照現(xiàn)代哲學詮釋學的觀點，翻譯本身也是一種詮釋，筆者十分贊同這種說法。只是這種詮釋不僅要關(guān)注詮釋文本的歷史性，還要注意其地域和文化的跨越性。筆者認為，中國哲學典籍英譯的方法可分為詮釋（理解）的方法和轉(zhuǎn)換（表達）的方法。將這兩種方法分開來討論，并非割裂中國典籍英譯過程中這兩個相互制約又緊密聯(lián)系的部分，而是為了更有針對性地、細致全面地梳理翻譯方法。黃俊杰在探討東亞儒學史的研究方法時所提出的“概念史”和“思想史”相結(jié)合的視角可以作為中國哲學典籍英譯的詮釋方法。作為中國哲學典籍英譯者，翻譯的好壞首先取決于對經(jīng)典的正確理解和詮釋，下面就以“儒家”和“道家”的哲學經(jīng)典文本為例，具體探討以上兩種方法的應(yīng)用。

1.“概念史”的詮釋方法

儒家的哲學體系是在對經(jīng)典的闡釋過程中建立的，其間又會產(chǎn)生新的經(jīng)典。不同的哲學派別之間是有差異的，同一哲學派別內(nèi)部也有不同的發(fā)展路向。但根據(jù)中國哲學經(jīng)典具有較強的闡釋性的特征，哲學的發(fā)展都是在對元典的不斷闡釋的過程中進行的，而經(jīng)典畢竟是以文字的形式保留下來的歷史文獻資料，所以只有回到元典的文字中去，把握章句基本的概念意義，才能有進一步理解圣人“微言大義”的基礎(chǔ)，這正是訓(xùn)詁的功夫。這也是典籍英譯者在把握典籍的意義時應(yīng)該持有的方法，即首先要潛回到元典，通其訓(xùn)詁，然后才能以意逆志，發(fā)其精微。

譬如，作為宋明理學的一個核心術(shù)語一“氣”（Chi）有多重含義：subtle，incipient，activa-ting force、concrete thing、material force which isopposite to li（Ptinciple）。在宋明理學之前，“氣”主要是指同氣血運轉(zhuǎn)相關(guān)的一個心理和生理相關(guān)的力量，因此，可以譯為“vital force”或者“vital power”。如，孟子的“浩然之氣”就可以譯為“strong，movmg power”。“敬”（Ching）在先秦儒學家那里主要是和“恭”（Kung）互換使用，可以翻譯為“reverence”，但是在宋明理學中，“敬”和“恭”的意思卻截然不同。南宋理學家陳淳（1153-1217）指出：‘恭主要指人的外在表現(xiàn)，對他們的尊敬，而‘敬則是指人的內(nèi)在努力?！边@兩個詞的區(qū)別最主要的就是“恭”和具體的實物聯(lián)系起來，而“敬”則是一種心態(tài)。張君勱（1886-1969）把它譯為“attentiveness”and“concentration”，葛瑞漢譯為“composure”，顯然是把“敬”和禪宗的靜心聯(lián)系起來，但陳榮捷認為，二者都沒有傳達出宋明理學對“敬”的理解：處理事情時所表現(xiàn)出的努力的態(tài)度。因此，他在譯文中選用了“seriousness”。再看“忠恕”的翻譯，“conscientiousness and altruism”，其實“忠”就是要深入發(fā)展自己的善心，而“恕”就是把善心推及到對待他人，即儒家所講求的“仁”的兩個方面，“忠”是對自己的要求，“恕”是對別人的善心。恰當?shù)姆g首先要涵括這兩個方面的內(nèi)涵。其次，能表達出這個術(shù)語在不同歷史時期中理解的細微變化。再譬如對“仁”的理解和翻譯。其基本內(nèi)涵主要有兩個方面，一個是指具體的某種美德，一個是寬泛意義上的美德，所有善義的基礎(chǔ)。下面這些譯法都不能同時涵蓋這兩方面的意涵。benevolence，perfect vir-tue，goodness， human-heartedness， love， altru-ism，etc.“仁”在儒學內(nèi)部的意義也有不斷的發(fā)展變化，如孟子指“人心”（man's mind），漢儒認為“仁”就是“愛”（love）或“人們在一起”（menliving together），韓愈認為是博愛（universallove），宋明理學家認為是“本心和心性”（“im-partiality， the character of production and repro-duction. consciousness. seeds that generate， theWill to grow， one who forms one body with Heavenand Earth". or“the character of love and the prin-ciple of mind.”）到了近代，譚嗣同則借助雨后物學的“以太”和“電”來解釋“仁”（“ether andelectricity”）的含義。要確定如何準確翻譯“仁”，同時還要照顧它在詞源學上的意義：仁就是指社會中的人，其中左半邊就是人的象形字，右邊的數(shù)字是泛指多。在《孟子》和《中庸》中，“仁”就是“人”。韋利（Waley）譯成“Goodness”，休斯（Hughes）譯為“human-heartedness”，卜德（Bodde）譯為“l(fā)ove”，德效騫譯為“benevolentlove”，林語堂譯為“true manbood are good”。所有這些翻譯都反映了“仁”的某個側(cè)面。而“hu-manity”則反應(yīng)出其詞源學上的意義。綜合起來看，對“仁”的翻譯要考慮到其兩方面的基本內(nèi)涵和詞源上的意義。

2.“思想史”的詮釋方法

“思想史”的詮釋方法要求將哲學典籍放在詮釋者所處的歷史文化背景中進行理解和詮釋，從而發(fā)掘其具體的內(nèi)涵。這就要求我們首先要熟悉哲學典籍所產(chǎn)生的時代背景，以及經(jīng)典的詮釋者的詮釋目的和其所處的歷史文化背景之間的關(guān)系，特別是要從細微處把握不同詮釋者對同一哲學概念的不同詮釋，而不是根據(jù)字面意思不假思索地翻譯為同一詞語。譬如，孟子之后，荀子受到道家思想的影響，對“天”和“人性”的理解都與孔孟有所不同：孔子的“天”是主宰之天；孟子的“天”既有“主宰”之天，又有“運命”之天、“義理”之天；而茍子之“天”則是自然之天，并無道德含義，其“人性”中本無善端且有惡端。孟子和荀子的思想固然有其創(chuàng)新成分，但是大抵沿著孔子所奠定的大方向發(fā)展。因此，對“天”的翻譯，一定要考慮到不同時代哲學家（詮釋者）們所處的歷史文化背景，不能總是把“天”譯為“heaven”。對孔子而言，天就是“上帝”（ Heaven）或者Supreme God；孟子的“天”則是“人文之天”（personal Heaven），而茍子的天則是“自然之天”（naturalistic heaven），如果再考慮到不同的哲學派別，道家也崇尚“天”，只不過他們更強調(diào)的是“物質(zhì)之天”（a material or physicalheaven which is often spoken of in opposition toearth.）

再譬如“理”。儒家經(jīng)學在漢唐時期也以訓(xùn)詁和注疏為主，而缺少本體論的發(fā)展，很難與佛道兩家相抗衡。正是在這種歷史背景下，朱熹開始了對儒家經(jīng)典的新詮釋。他通過對《四書》的編纂和詮釋，建立了以“理”和“無極”等概念為核心的哲學體系，從而將儒家思想提高到本體論的高度。朱熹對經(jīng)典的闡釋，一方面重視義理的發(fā)掘，另一方面也未摒棄對章句的訓(xùn)詁。朱熹認為，訓(xùn)詁與義理并行不悖，最終目的都是明圣意、窮天理。朱熹的理學思想反映了時代的訴求，對經(jīng)典做出了合“理”的闡釋，是對儒學經(jīng)典的繼承和發(fā)展。朱熹在《四書章句集注》中使用了300多次的“理”字，在元典文本《論語》中卻未曾出現(xiàn)，從孟子開始，才把“理”和“義”并舉，“…What is it then of which they similarly ap-prove？ It is，I say，the principles of our nature，and the determinations of righteousness.”茍子、莊子也都提到了天理，“Proprie-ty is unchangeable Principle.”但都沒有對其進行深刻的解讀，韓非子雖對“理”下了定義，但也僅指對物體外表形式的某種區(qū)別，郭象則強調(diào)了“理”的必然性，即萬物存在的必然性。宋明理學則開始把“理”看作重要的哲學概念，如張載把“理”看作是“氣”化過程的產(chǎn)物，程顥和程頤則把“理”視為世界的最高本原。認為“天者理也”。朱熹在二程學說的基礎(chǔ)上，進一步增加了“理”的道德標準含義，上升到抽象的本體論高度，正如他所說：“太極只是天地萬物之理?！?。從郭尚興編著的《漢英中國哲學辭典》中，我們找到“理”的幾種翻譯：理：Principle，Logic，Truth理學：Neo-Confucian-ism程朱理學：The School of Principle repre-sented by Cheng Yi and Zhu Xi 。而這幾種翻譯正是建立在對元典文本的準確詮釋基礎(chǔ)上的。

3.結(jié)語

在全球文化多樣化不斷推進的時代，中國哲學典籍英譯是弘揚民族文化、維護民族文化身份、增強我國文化軟實力的重要途徑，也是中國哲學融入當代世界哲學體系的必然要求。對當代譯者來說，如何能原汁原味地反映出中國文化的精神和中國哲學典籍的特質(zhì)意義重大。本文借用黃俊杰先生的概念史和思想史的研究方法，主要以儒學經(jīng)典的詮釋為例，探討了中國哲學典籍英譯的方法之詮釋方法：首先要回歸元典，通其訓(xùn)詁，然后要結(jié)合相應(yīng)的歷史文化語境，從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中尋求經(jīng)典文本在特定時空中的具體內(nèi)涵，才能真正理解圣人的“微言大義”。而如何將圣人的“微言大義”以恰當?shù)姆绞睫D(zhuǎn)換成目的語，即轉(zhuǎn)換（翻譯）的方法則有待于進一步探討。