《莊子》論“孝”探微

黃 圣 平

(上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海市 200444)

關(guān)于“孝”的思考，在《莊子》中，內(nèi)容不多，但頗為驚艷*《莊子》一書，關(guān)于其作者，以及與其后學(xué)間的關(guān)系問題，學(xué)界較多爭(zhēng)論。我們將其視為莊子學(xué)派的著作總集，對(duì)其之論“孝”的思想作一個(gè)整體性的把握。。《莊子》論“孝”，重在“忘親”，“忘”之一字，可謂理解其論“孝”思想的關(guān)鍵。本文以對(duì)《莊子》論“忘”之思想理路的分析為基本路徑，探討其“忘親”之“孝”思想的主要內(nèi)容，并對(duì)其論“孝”之各層次的含義給出自己的分析。

一、“忘親”之“孝”

查《莊子》一書，其關(guān)于“孝”的思想突出體現(xiàn)在《莊子·天運(yùn)》篇“商大宰蕩問仁于莊子”的一段材料中。在該篇中，《莊子》說：

商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也?！痹唬骸昂沃^也？”莊子曰：“父子相親，何為不仁？”曰：“請(qǐng)問至仁?！鼻f子曰：“至仁無親?！贝笤自唬骸笆幝勚?，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？”莊子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰，至貴，國(guó)爵并焉；至富，國(guó)財(cái)并焉；至愿，名譽(yù)并焉。是以道不渝。[1]497-499

分析上文中《莊子》論“孝”的思想，可以厘清其主要理路如下：

(一)對(duì)“不及孝”的“不孝”之舉予以否棄

這一點(diǎn)，可以從“虎狼，仁也”中得到說明。因?yàn)榧词故腔⒗侵莴F，也是“父子相親，何為不仁”，也就是說禽獸是存在著仁愛之親情的，所以莊子認(rèn)為“不孝”之舉其實(shí)是連禽獸都不如的。莊子又主張“至仁無親”，商大宰蕩認(rèn)為他是“至仁不孝”，而莊子的回答指出他對(duì)“至仁”的理解乃“南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也”，也就是說宛如向南走到楚國(guó)之都城郢，朝北面看則見不到冥山，原因在于南轅北轍，越走離冥山越遠(yuǎn)，在行路的方向上都存在問題。所以，在“孝”的問題上，《莊子》說“夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也”，他認(rèn)為他自己所主張的“至仁”乃“過孝之言”，而不是“不愛”“不敬”的“不及孝之言”。因此，對(duì)于主張“至仁”是“不及孝”的觀點(diǎn)，《莊子》認(rèn)為這是南轅北轍，是在理解的方向上存在問題。由此可見，莊子對(duì)于“不及孝”的“不愛(親)”和“不敬(親)”之舉是持否棄態(tài)度的。

(二)對(duì)傳統(tǒng)意義上的“敬愛”之“孝”的雙重態(tài)度

這種雙重態(tài)度表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即：一方面，相對(duì)于“不及孝”的“不孝”之舉，莊子對(duì)傳統(tǒng)意義上的“以敬孝”和“以愛孝”是承認(rèn)和認(rèn)可的，并因此認(rèn)為它們是他所主張的“孝”之層次中的前面兩個(gè)層次。況且，對(duì)于親人，尤其是父母，既然是“孝”之情感，“以敬孝”“以愛孝”就是其內(nèi)在的必然要求，不存在說不“敬”、不“愛”，而仍然可謂之“孝”的。故，“孝”則必“敬”必“愛”，這是沒有疑問的。另一方面，或說主要地，站在其所謂“至仁無親”的立場(chǎng)上，莊子對(duì)傳統(tǒng)意義上的“敬愛”之“孝”中所存在的“自勉”式實(shí)現(xiàn)方式持以堅(jiān)決的批判和否棄態(tài)度。這可以從其所說的“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至貴，國(guó)爵并焉；至富，國(guó)財(cái)并焉；至愿，名譽(yù)并焉。是以道不渝”等語句中得到明確的說明。在《莊子》看來，諸如“孝悌仁義，忠信貞廉”這樣的人倫規(guī)范，它們都是人用來自我勉強(qiáng)以奴役其真德的，所以不值得推崇它們。由于傳統(tǒng)意義上的“敬愛”之“孝”的實(shí)現(xiàn)方式是“自勉”性質(zhì)的，也就是說是自我勉強(qiáng)和自我強(qiáng)制式的，屬于有心有為之舉，因此并不具備“至仁”(實(shí)即“道”)中的“忘親”之“德”，從而也不是他所推崇的“孝”之“忘親”式的實(shí)現(xiàn)方式，故應(yīng)站在“至仁”立場(chǎng)上予以“并(摒)”焉。成玄英《疏》文中說：“并者，除棄之謂也?！?，變也，薄也?！盵1]501可見站在“不渝”之“道”(亦即“至仁”“至富”“至貴”“至愿”)的立場(chǎng)上，對(duì)于有“渝”有變，并非恒道的“國(guó)爵”“國(guó)財(cái)”“名譽(yù)”以及“孝悌仁義，忠信貞廉”等，莊子均持以批判和否棄，亦即“并(摒)”之的態(tài)度。換句話說，《莊子》并不否棄“孝親”中的“敬親”與“愛親”之意，但他堅(jiān)決否棄在傳統(tǒng)意義上的“敬孝”“愛親”中所存在著的“自勉”式的實(shí)現(xiàn)方式。

(三)“至仁”中的“忘親”之“德”

所謂“至仁無親”，亦即“至仁”之“忘親”。所謂“至仁”，與“至貴”“至富”“至愿”等一樣，都是對(duì)“不渝”之“道”在功能上的指謂?！独献印啡哒轮姓f：“道常無為而無不為?！盵6]91其中“無為”是本，是體；“無不為”是功，是用?！肚f子》繼承《老子》的理路，認(rèn)為“不渝”之“道”，以及體“道”者所具有的“兼忘”之“德”，從心性與行為原則的角度看是無心和無為的，并因此呈現(xiàn)為對(duì)一切“自勉”式的、有心與有為之舉的批判和超越，而從功能與效用的角度看則又是“無不為”的，并因此呈現(xiàn)為在順世應(yīng)物中對(duì)天地萬物和當(dāng)時(shí)之務(wù)的無不成就。換言之，從“無不為”的功用角度言，可稱之為“至仁”“至貴”“至富”“至愿”與“至孝”；但是從“無為”的心性超越角度而言，則可稱之為“國(guó)爵并焉”“國(guó)財(cái)并焉”“名譽(yù)并焉”。而在“孝親”的問題上也可說是“豈直大息而言仁孝乎哉”，也就是說又怎么會(huì)去深深贊嘆，以夸揚(yáng)仁與孝呢？所以，圣人并不在意堯舜式的仁、孝等德行，他無所作為，他的恩澤施加于萬世而天下卻無人知道，故他的功業(yè)建立在其因體“道”而有的“兼忘”之“德”的基礎(chǔ)之上，是他以圣心獨(dú)具的“兼忘”“無心”之“德”應(yīng)世俗需要，從而自然產(chǎn)生的相應(yīng)效用和結(jié)果。換句話說，在“孝親”的問題上，以“道常無為而無不為”和至人的體道之“德”為依據(jù)，《莊子》認(rèn)為可以在傳統(tǒng)意義上的“孝”之“自勉”式實(shí)現(xiàn)方式之外，提供出一個(gè)更為超越和理想性的“忘親”之“孝”的實(shí)現(xiàn)方式。這種實(shí)現(xiàn)方式，他稱之為“至仁無親”，我們也可以稱之為“至孝忘親”。

(四)《莊子》論“孝”的層次

在本段材料中，依據(jù)“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難”的原文，《莊子》論“孝”，可以分出六個(gè)層次，即：以敬孝→以愛孝→忘親之孝→使親忘我之孝→兼忘天下之孝→使天下兼忘我之孝。本文做出這樣的論斷，理由在于：

1.在“以愛孝易，以忘親難”一句中，“以忘親難”的含義應(yīng)該是“以忘親(而孝)難”。“忘親”是方法，“孝”是目的，這樣才可以與“以愛孝”相對(duì)而論，從而比較此二者在實(shí)現(xiàn)方式上的難易。可見，在“以忘親難”中，《莊子》省略了“而孝”兩字，需要在理解時(shí)補(bǔ)上。

2.在“忘親易，使親忘我難”一句中，“忘親”二字應(yīng)該是直接承接上句中的“以忘親(而孝)”，不過省略了“以”字，其含義應(yīng)該是指一種“忘親之孝”。顯然，這種“忘親之孝”是站在子女角度而言的，是指在子女對(duì)父母之“孝”的過程中，作為子女，他們“忘”了父母之為父母的存在。

3.相應(yīng)的，“使親忘我”的含義也應(yīng)該是站在子女角度論“孝”，其含義是“使親忘我之孝”。也就是說，在子女對(duì)父母行“孝”的過程中，其“孝”使得父母“忘”了子女之為子女，此之謂“使親忘我(之孝)”。

4.類推言之，“兼忘天下”和“使天下兼忘我”，也都是站在子女角度而言的，它們的含義分別是“兼忘天下之孝”和“使天下兼忘我之孝”，是指在子女對(duì)父母行“孝”的過程中，由于其在“忘”之境界和范圍上的深化和外擴(kuò)，從而達(dá)到了“忘天下(人)”和“使天下(人)忘我”的層次和境界。

總之，與“以敬孝”和“以愛孝”的傳統(tǒng)“孝”之層次相對(duì)而言，后四個(gè)層次乃《莊子》所特別開顯出來的道家式“孝”之“忘”的境界?！肚f子》論“孝”，重在“忘親”，進(jìn)而進(jìn)入一種與“天下(人)”相互“兼忘”的境界。理解《莊子》論“孝”，以及它對(duì)傳統(tǒng)敬愛之“孝”的“自勉”式實(shí)現(xiàn)方式的超越，關(guān)鍵即在于此一“忘”字。對(duì)此“忘”字，又當(dāng)如何理解呢？

二、從“因困而忘”的角度論“孝”

在《莊子》中，“忘”是一個(gè)重要范疇?！肚f子》所謂“忘”，除了少數(shù)地方指世俗用途，其含義仍是日常心理意義上的遺忘之意外，主要是在體“道”的方法論意義上，是針對(duì)圣人在心性上之超越活動(dòng)的內(nèi)容而言的[2]?！巴敝疄椤巴?，作為心性上的超越活動(dòng)，其思想結(jié)構(gòu)主要包含“忘”之所“忘”的被超越對(duì)象，以及“忘”之所“至”的超越境界(“道術(shù)”化境)這兩端。進(jìn)一步，若分析何以需有此超越性的“忘”，則可將之區(qū)分為“因困而忘”和“因適而忘”兩類情況。在“因困而忘”的情況下，所“忘”者乃是非“成心”與私我“機(jī)心”，“忘”之超越意味著對(duì)它們的否棄和批判；在“因適而忘”的情況下，所“忘”者乃工具、技術(shù)、環(huán)境等條件之域，“忘”之超越意味著后者作為條件的實(shí)現(xiàn)和完成，并因它們的自然渾化而沉入背景之域。聯(lián)系這兩種《莊子》論“忘”的基本理路，將有助于我們對(duì)圣人“忘親”之“孝”的理解和分析。具體說來：

(一)因“困”而“忘”

在《莊子》中，“忘”之為“忘”，首先在于“因困而忘”?！墩f文解字·心部》解“忘”字，說：“不識(shí)也。從心從亡，亡亦聲?！?見〔漢〕許慎(撰)、〔宋〕徐鉉(校定)：《說文解字》，北京：中華書局，1963年版，第220頁。因此，“忘”的含義是指“心之亡”，指對(duì)主體之精神與意識(shí)內(nèi)容的消除和遺落，也就是因它們之“亡”而“不識(shí)”的意思。為何需要“亡”之呢？在《莊子》體“道”之價(jià)值取向的思維背景下，首先在于這些內(nèi)容所具有的對(duì)主體存在之負(fù)面性的價(jià)值特征。這些負(fù)面性的思想內(nèi)容，在《莊子》中，突出地體現(xiàn)為主體存在中的“成心”與“機(jī)心”?！肚f子》說：

人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。……道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。[1]56-63

吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。[1]433-434

“成心”為儒墨式的是非小成之心，“機(jī)心”則為有機(jī)事者的投機(jī)取巧之心?！肚f子》說：“去知與故，循天之理?！盵1]539是非“成心”偏于“知”的一面，而有功利之“機(jī)心”則偏于“故”的一面?！肚f子》進(jìn)一步說：“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”，又說“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！盵1]74也就是說，在《莊子》看來，“機(jī)心”存于心中，便不能保持內(nèi)心的純潔空明，進(jìn)而會(huì)心神不定，從而無法與“道”合一?！肚f子》又說，有了是非的造作，“道”(或說是與“道”合一的超越心境)就會(huì)虧缺，并進(jìn)而有私好、偏愛之“成心”的出現(xiàn)。可見，以體“道”之境為修養(yǎng)目標(biāo)，對(duì)于是非、愛惡之“成心”，以及功利性的“機(jī)心”等，《莊子》是持以批判和否棄態(tài)度的。換句話說，無論“成心”或是“機(jī)心”，它們并非圣者體“道”心性的本真狀態(tài)，而是在道德之境的虧缺中竊入人心，并入主其中的東西。關(guān)于此被竊入之人心，《莊子》說：

女慎無攖人心。人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)。廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！[1]371

貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，(繆)[謬]心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為無不為也。[1]810

《在宥》篇言“天下脊脊大亂，罪在攖人心”[1]373，其所言之“人心”，即是指因是非、情緒之波蕩而上下翻滾的癲狂之心。在此“人心”中，個(gè)體之情欲、是非、愛惡、追逐等內(nèi)外交織，互相結(jié)縛，宛如囚籠，使得人的生命身陷困境、左沖右突，卻又無從解脫。在《莊子》中，其人生哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)即在于這種普遍性的生命困境，而究其之身陷困境的根因，應(yīng)該說主要還是在于一己之成心與機(jī)心[3]。相應(yīng)的，欲破此困境，關(guān)鍵就在于通過體“道”去否棄和超越它們。依照《庚桑楚》篇所言，此“人心”的內(nèi)容，沿著“成心”“機(jī)心”的方向進(jìn)一步延伸，則波蕩所及，它們的范圍幾乎包含了主體在知、情、意等領(lǐng)域的所有內(nèi)容。此四六之人心，若不蕩于胸中，則心中虛靜、正明；若蕩于心中，則其心上下囚殺，僨驕而不可系(也就是說，其心拘禁、傷殺于消沉與高舉之間，實(shí)在是驕悍而不可羈制啊)。由此可見，在《莊子》眼中，它們完全是否定性和負(fù)面性價(jià)值的存在，應(yīng)該去之、離之?！兜鲁浞费浴氨藶榧?。以其知得其心，以其心得其常心”*此處句讀依照陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第145頁。，針對(duì)有“知”的是非“成心”(以及“機(jī)心”)等，主體還是要“得其常心”，也就是說要回歸到體道的超越性的恒常之心中去，這樣才能夠從其“上下囚殺”的困境狀態(tài)中擺脫出來。問題在于，如何方可體道而“得其常心”呢？《莊子》說：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。”[1]282-285

可見，“忘”是《莊子》體“道”的修煉方法與途徑。顏回體道，不斷進(jìn)益，曰“忘仁義”“忘禮樂”，進(jìn)而至于“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”，其中的“離形”“墮肢體”即偏于否棄“機(jī)心”的一面，而“去知”“黜聰明”則偏于否棄“成心”的一面。在這一過程中，所以要否棄(“忘”)仁義、禮樂，進(jìn)而至于“離形去知”，原因就在于它們乃波蕩“人心”，或說乃是非“成心”和功利“機(jī)心”，對(duì)于體道而言乃阻礙性、負(fù)面性的存在，故此處之“忘”亦可謂之為“因困而忘”。要之，為了“得其常心”(“同于大通”)，無論“機(jī)心”，或是“成心”等，它們都是需要被“忘”而“亡”之，也就是要被“有”而“無”之的東西[4]。

(二)圣人以仁(孝)義攖人之心

《莊子》論“孝”，除《天運(yùn)》篇“商大宰蕩問仁”一段較集中外，其他材料頗為零散，且多與仁義、忠信、禮樂等名教規(guī)范相并而論。而正如《論語·學(xué)而》篇中所說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[5]“仁義”與“孝慈”等本就可以被視為一體。在《莊子》中，就“仁義”和“孝慈”的使用情況看，他對(duì)它們也是一體視之，并沒有加以區(qū)別對(duì)待的。由于在《莊子》中關(guān)于“孝”的論述相對(duì)較少，我們也可以通過對(duì)其“仁義”思想的分析，以間接地達(dá)到對(duì)《莊子》論“孝”之思想的把握。這也是本文使用“仁(孝)義”之用語的原因。

將《莊子》“因困而忘”的運(yùn)思理路應(yīng)用到《莊子》之論“孝”，關(guān)鍵在于指出，他所批判乃至否棄之“孝”與“成心”“機(jī)心”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而對(duì)于這一點(diǎn)的證實(shí)，也突出地體現(xiàn)在《莊子》之對(duì)圣人之以仁(孝)義攖亂人心的嚴(yán)厲批評(píng)上?！肚f子》說：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。[1]373

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉，同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！驓垬阋詾槠?，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。[1]336

這是《莊子》中對(duì)仁義、禮樂等儒家思想予以嚴(yán)厲抨擊的經(jīng)典材料。在其中，“毀道德以為仁義”的思想直接轉(zhuǎn)引自《老子》?！独献印返谌苏轮姓f“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”[6]93；《老子》第十九章中說“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[6]45，故對(duì)仁義、禮樂等儒家基本概念的直接否定似乎構(gòu)成了老莊之學(xué)的悠久傳統(tǒng)。但是，在《老子》郭店竹簡(jiǎn)本中卻沒有這幾句話，有的是“絕智棄辨”“絕巧棄利”和“絕偽棄慮”*對(duì)于竹簡(jiǎn)本“絕智棄辨”章的文字判定與解讀，學(xué)界爭(zhēng)論較多，可參考丁四新編：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年版，第3-16頁。。這一方面說明傳世本《老子》中“絕圣棄智”“絕仁棄義”的詞語是后人加工的結(jié)果，另一方面也說明即使是對(duì)“仁義”“禮樂”之棄絕，在《老子》處，其所要棄絕的對(duì)象也并不是民心之中的本然“孝慈”，而主要只是夾雜于“仁義”“禮樂”之中的“智辨”“巧利”和“偽慮”。換句話說，若是出于“智辨”“巧利”和“偽慮”，則無論“孝慈”或是“仁義”，它們均是應(yīng)予以否棄的詐偽式存在；相反，若是出于本然的真實(shí)，則無論“仁義”或是“孝慈”，它們均應(yīng)該得到道家和《老子》的肯認(rèn)[7]。這種“智辨”“巧利”和“偽慮”，顯然，在《莊子》處即表現(xiàn)為“成心”和“機(jī)心”。依照《莊子》，在“至德之世”中，群品、萬物“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”，故在原初社會(huì)之素樸性的民心與民性中是沒有“成心”和“機(jī)心”等存在之位置的。但是，在歷史的演進(jìn)過程中，由于圣人們以其智慧創(chuàng)生仁義、孝慈、禮樂等社會(huì)規(guī)范，并進(jìn)而以它們范導(dǎo)萬物，制裁天下，結(jié)果卻攖亂了民心，帶來了民性之逐步的淪落。也就是說，在《莊子》退化史觀的批判性視野下，民心、民性之所以下墮，細(xì)究之，原因還是在于居于上位者的有心和有為之治，在于圣智之知，在于“黃帝始以仁義攖人之心”。由此，《莊子》說：“吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾史之不為桀跖嚆矢也！”[1]377

所謂“桁楊”和“桎梏”，均是古代的刑具，而“椄槢”和“鑿枘”則分別是刑具上的小梁和孔枘?！霸敝冈鴧?，“史”指史鰌，他們兩人均是先秦之“忠”“孝”，或說是“仁義”的典范，而《莊子》將他們與桀、跖并列，并認(rèn)為前者乃后者之“嚆矢”。“嚆”是呼聲；“嚆矢”是指響箭，是矢之鳴者。響箭射出后，聲音先到而箭方后至，故以“嚆矢”喻發(fā)生在先的事物，或說是事物的開端。以曾史為桀跖之嚆矢，正在于以前者為后者的發(fā)端?？梢?，在《莊子》看來，圣知、仁(孝)義和曾史等為先導(dǎo)之因，而桀跖、桁楊和桎梏等為接踵之果。二者之間存在著因果關(guān)系，要否棄后者，就必須首先否棄前者。

(三)夫仁(孝)義之行，且假乎禽貪者器

如上所論，天下人心之淪落，原因在于圣人以仁義攖人之心。所謂“攖”，就是擾亂，就是有心有為。何以圣人能夠以仁義攖亂人心呢？關(guān)鍵在于他們居于社會(huì)之上位、君位。例如，《繕性》篇中說：

古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。[1]550-552

依此，社會(huì)歷史形態(tài)是一個(gè)由“至一→順而不一→安而不順→離道以善→附文益博”而逐次衰退的過程。之所以逐次衰退，主要是因?yàn)榫轮滤?。蓋在至一(最高的合一狀態(tài))之世，君德于混沌蒙昧中淡漠無為，故鬼神不擾，萬物不傷。但是，從燧人、伏羲之順應(yīng)自然，到神農(nóng)、黃帝之安定天下，再到唐、虞之出來治理和教化天下，隨著君德之逐次下衰，其為治之道也由無為到為之，再到仁義和禮法之治，而其結(jié)果是在所謂“善”“行”之推崇中使得人心由淳樸變?yōu)閭物棧x了大道，也傷害了真德。顯然，這一因果推移的過程之所以成立，是與君王在社會(huì)權(quán)力體系中的中樞位置緊密相關(guān)的。

因而在《莊子》看來，在推崇仁(孝)義與人心的淪落之間，存在著一種惡性循環(huán)。也就是說，人心已經(jīng)因?yàn)槿?孝)義之?dāng)t而淪落為成心、機(jī)心，此成心、機(jī)心進(jìn)而以仁(孝)義為工具，而對(duì)其加以利用，二者相互搖蕩，彼此推波助瀾，從而使得人心、人性在淪落之路上一去而難以復(fù)返。這一點(diǎn)，突出地體現(xiàn)在仁(孝)義之為禽貪者器?！肚f子》說：

夫民，不難聚也；愛之則親，利之則至，譽(yù)之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠(chéng)，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀评煜?，譬之猶一覕也。[1]861

“器”指工具，“假”指借用。所謂“假乎禽貪者器”，指為禽貪者之所借用為工具。“捐”，指捐棄，批判和否棄的意思。所謂“捐仁義者寡，利仁義者眾”，指能夠批判和否棄仁(孝)義的人很少，而將仁(孝)義作為工具加以利用的人很多。而一個(gè)對(duì)仁(孝)義普遍性地加以功利化使用的社會(huì)，當(dāng)然不是原初性的至德之世，而是已經(jīng)淪落了的衰敗后世。在此衰敗后世中，由于民心已經(jīng)“機(jī)心”化和“成心”化了，故《莊子》說：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多?！盵1]346由此，《徐無鬼》篇說：“凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！”[1]827凡是大家公認(rèn)的美好事物，都是作惡的工具。所以君王行使仁義之道，大概也是虛偽非真的，也就是一個(gè)自然的結(jié)論了。

關(guān)于仁(孝)義之行，除了抨擊其背后之好名求利動(dòng)機(jī)外，《莊子》亦重在揭示其所引發(fā)之“無誠(chéng)”“且偽”，并進(jìn)而殉名害身的惡劣性后果。以孔子為例，《莊子》說：

爾(指孔子，引者注)作言造語，妄稱文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學(xué)士不反其本，妄作孝弟而僥幸于封侯富貴者也。[1]991-992

《莊子》說：“人卒未有不興名就利者”[1]1008，“且子正為名，我正為利。名利之實(shí)，不順于理，不監(jiān)于道”[1]1005，也就是說盡管名利之實(shí)逆理昧道，但是其力量實(shí)在不是一般性的理性思考和道德規(guī)范之所能夠抵御，故無論堯與禹等圣王，以及孔子等之為圣人，對(duì)于名利的誘惑都難以勝之，更何況世俗性的天下之主與天下學(xué)士，自然均為其所迷而不能返歸于樸素之根本矣?！肚f子》進(jìn)一步又說：

外物不可必，故龍逄誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。[1]920

演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半。堯與許由天下，許由逃之；湯與務(wù)光，務(wù)光怒之，紀(jì)他聞之，帥弟子而踆于窾水，諸侯吊之，三年，申徒狄因以踣河。[1]943-944

這是對(duì)仁(孝)義、忠信等名教規(guī)范下萬物之殉名害身后果的揭示與批判。蓋忠孝乃臣子之節(jié)，但守忠、行孝之后果，卻多是服其殃而致其患。之所以如此，就內(nèi)因而言在于忠孝之名節(jié)的工具化引發(fā)了成心、機(jī)心的種子；而就外因言之，則在于父子、君臣關(guān)系的復(fù)雜性。作為一種倫理規(guī)范和要求，“孝”存在于子女與父母間的關(guān)系之中。在此關(guān)系的兩端，無論子女，或是父母，其“人心”中都存在著因?yàn)椤靶ⅰ敝皵t”而變得“成心”和“機(jī)心”化的可能。一旦如此，則“孝”之要求與實(shí)踐將會(huì)變得虛偽、異化和扭曲。而就父母與子女，以及君臣關(guān)系的復(fù)雜性而言，如大舜之父頑、母嚚和弟傲，又如《人間世》中顏回之欲以一己之身強(qiáng)諫衛(wèi)君，孔子就誡之曰：“且德厚信矼，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑乎！”[1]136在這里，借孔子之口，《莊子》指出，雖然顏回有著淳厚的品德和良好的名譽(yù)，但是他的這些德性，以及其不爭(zhēng)名譽(yù)的心志卻并沒有為他人所了解。在這種情況下，如果他強(qiáng)行要在衛(wèi)君面前夸耀仁義、規(guī)范之言行，則衛(wèi)君會(huì)認(rèn)為這是在有意揭示他的過惡以彰顯顏回自己的美德，從而認(rèn)為這是在害人。而害人者，人必反害之[8]112?？梢?，無論在《莊子》的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，或者在實(shí)行皇權(quán)大一統(tǒng)制度的后世社會(huì)，守忠信、行仁孝之服殃致患都具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。因此，即使是從全身避害的角度來看，?duì)于忠孝、信義等名教規(guī)范也不能趨近之，而是應(yīng)該遠(yuǎn)離之。

總之，從“因困而忘”的角度論“孝”，《莊子》重在批判和否棄。其批判與否棄之指向，重在作為偽詐之“孝”之內(nèi)在動(dòng)因的“成心”和“機(jī)心”，并因此著力揭示了由此而來的“孝”之虛偽不真和傷性害生的惡果。將這一點(diǎn)應(yīng)用到對(duì)《莊子·天運(yùn)》篇“商大宰蕩問仁于莊子”一段材料中的“忘親”之“孝”的解讀上，則無論“忘親”與“使親忘我”，或是“忘天下”與“使天下忘我”，其中的“忘”都包含有對(duì)以“成心”“機(jī)心”為動(dòng)因而去“孝”“仁”的否棄和批判之意。這一點(diǎn)，也可以從接下來《莊子》說的“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”中得到說明。蓋所謂“自勉以役其德者”，其之所指，主要也就是在“孝悌仁義，忠信貞廉”中因?yàn)椤俺尚摹焙汀皺C(jī)心”而來的有心、有為的(亦即“自勉”的)，具有外在化和強(qiáng)制化特征的實(shí)現(xiàn)方式。對(duì)于它們，《莊子》持以完全否棄和批判的態(tài)度，這一點(diǎn)應(yīng)該說是沒有疑問的。

三、從“因適而忘”的角度論“孝”

與“因困而忘”重在否棄和批判的價(jià)值取向不同，在《莊子》中，“因適而忘”的價(jià)值取向重在肯定和實(shí)現(xiàn)。在“因適而忘”的情況下，所“忘”者并非主體之“成心”或“機(jī)心”，乃工具、技能、環(huán)境等條件之域，“忘”之超越意味著后者作為條件的實(shí)現(xiàn)和完成，并因它們的自然實(shí)現(xiàn)之渾化狀態(tài)而“忘”入于背景之域。從“因適而忘”的角度論“孝”，我們將能夠?qū)Α肚f子》有關(guān)“孝”之思想獲得一種新維度的認(rèn)識(shí)。

(一)因“適”而“忘”

在《莊子》中，存在著較多的“因適而忘”的使用情況。例如，《莊子》說：

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學(xué)邪？’曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也?！釂栄啥晃岣?，敢問何謂也？”仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！”[1]641-642

“數(shù)能”，即速能?！吧朴握邤?shù)能，忘水也”，意思是善于游泳的人很快就能夠?qū)W會(huì)，這是因?yàn)樗m于水性的緣故[8]475。顯然，在此處，“善游者”的所謂“忘水”之“忘”，不應(yīng)該是“因困而忘”，而只可能是“因適而忘”。至于比“善游者”技能更高的“沒人”(潛水之人)，則不僅“忘水”，且已“忘舟”；不僅“忘”了水、陸之別，且已“忘”了舟覆、車卻之萬方(船之翻覆與車之倒退的各種狀態(tài))。換句話說，在“沒人”處，其操舟之技能已經(jīng)不只是一種技術(shù)，已經(jīng)深化成為了一種本能，已經(jīng)從心“舍”，也就是從意識(shí)的領(lǐng)域中退出，從而使得它們的實(shí)現(xiàn)完全自發(fā)化和本能化了，故“惡往而不暇”，哪里會(huì)不從容閑暇呢？在《達(dá)生》篇中，《莊子》又說：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[1]662

所謂“忘足”，首先是“忘屨”；因?yàn)椤巴鼘铡保阅軌蜻M(jìn)而“忘足”。所謂“忘要”，首先是“忘帶”；因?yàn)椤巴鼛А保阅軌蜻M(jìn)而“忘要”。進(jìn)一步，問：何以“忘屨”呢？答：因?yàn)椤皩罩m”。又，何以“忘帶”呢？答：因?yàn)椤皫еm”?？梢?，在此諸處之“忘”均是“因適而忘”，而不是“因困而忘”。同理，因有“心之適”，故有“心之忘”，而所謂“知忘是非”，不過是“心之忘”的具體表現(xiàn)；因有“事會(huì)之適”(處理事情時(shí)恰到好處的舒適)，故有“事會(huì)之忘”，而所謂“不內(nèi)變，不外從”(沒有內(nèi)在的變化，也沒有外在的盲從)，也不過是這種“事會(huì)之忘”與“事會(huì)之適”的具體表現(xiàn)。再進(jìn)一步，《莊子》說“忘適之適”，認(rèn)為忘記了舒適的舒適才是真正的舒適，是“始乎適而未嘗不適”，也可說是“始乎忘而未嘗不忘”?！肚f子》說：

魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。[1]272

“造”，是詣、到、至的意思。魚之所詣，適其性者莫過于江湖之深水；人之所至，得其意者莫過于“道術(shù)”之化境。在江湖之水中，魚與魚各各自適，進(jìn)而彼此相適，亦彼此相忘；在“道術(shù)”化境里，人與人各各自適，進(jìn)而彼此相適，亦彼此相忘。因“適”而“忘”，亦因“忘”而“適”，“適”“忘”互為因果，彼此推移，并在自適其適和彼此相適中有所謂“忘適之適”，此為“至適”之境，亦為“至忘”之境，更為“道術(shù)”化境。在《莊子》中，“道術(shù)”化境是“忘”之超越所欲“至”的終極目標(biāo)，是物、我存在及其關(guān)系所應(yīng)回歸于其中的價(jià)值理想，也是圣者在其生命實(shí)踐中所追求的最高境界。

(二)真?zhèn)闻c天人之辯

將“因適而忘”的思想運(yùn)用于《莊子》之論“孝”，關(guān)鍵在于指出“孝”之規(guī)范和要求的自然性和合理性，從而使得具體的“孝”之實(shí)踐不是個(gè)體生命的困境之因，而相反卻是其個(gè)體生命的內(nèi)在要求和自我實(shí)現(xiàn)本身，進(jìn)而在這一過程中不斷超升，以逐步臻向于“道術(shù)”化域。就此，在“孝”的問題上，《莊子》有所謂真、偽與天、人之辯[9]。他說：

孔子愀然曰：“請(qǐng)問何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”[1]1031

可見，問題的關(guān)鍵在于真、偽之辯。在這里，《莊子》強(qiáng)調(diào)“真”是發(fā)自內(nèi)心、“精誠(chéng)之至”的純粹生命情感，從而與一切有心、有為的造作和刻意無關(guān)。將此“真”之要求運(yùn)用于人理，它在子女與父母的關(guān)系中表現(xiàn)為“處喪則悲哀”和“事親則慈孝”，且“事親以適，不論所以矣”，“處喪以哀，無問其禮矣”，也就是說無需拘執(zhí)于各種“禮”“俗”之具體要求，而是重在能夠使得親人覺得安適，重在真實(shí)地表達(dá)出自己的內(nèi)在深情。之所以如此，因?yàn)樵凇肚f子》此處，“處喪”中的“悲哀”和“事親”中的“孝慈”才是“天”之“自然”，而所謂“禮”“俗”的各種規(guī)范和要求則是“人”之“人偽”?！肚f子》又說：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。[1]155

子獨(dú)不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負(fù)赤子而趨。或曰：“為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，何也？”林回曰：“彼以利合，此以天屬也?！狈蛞岳险?，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠(yuǎn)矣。[1]685

“子之愛親，命也，不可解于心”，“為人臣子者，固有所不得已”，此“不得已”的“孝”親之情，作為一種隨血緣事實(shí)而來的人心之“真”，它不可解釋，但卻自然“天屬”，并因此在有禍害相迫時(shí)自然“相收”而不是“相棄”。對(duì)此“天屬”之“自然”，當(dāng)然只有“安之若命”，而不可背逆之的。另外，《庚桑楚》言及父母與子女關(guān)系之“天屬”，說道：

蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。[1]808

對(duì)此，成玄英《疏》說：“履蹋市廛之人不相識(shí)者之(節(jié))[足]腳，則謝云，己傲慢放縱錯(cuò)(雜)誤而然，非故為也者。蹋著兄弟之足，則嫗翎而憐之，不以言愧。若父蹋子足，則(敏)[默]然而已，不復(fù)辭費(fèi)。故知言辭往來，(者)[虛]偽不實(shí)。自彼兩忘，視人若己，不(允)[見]人(者)己[內(nèi)]外，何辭謝之有乎！”[1]809也就是說，若是踩到了市井中陌生人的腳，會(huì)馬上道歉，表示是自己傲慢放縱所致的錯(cuò)誤，并不是有意為之的；若是踩到了兄弟的腳，則會(huì)憐惜撫慰，但是不必要表示出自己的慚愧之心；而若是父親踩到了自己兒子的腳，則會(huì)只是默然而已，不需要說出任何言辭。因此，言辭的往來其實(shí)是虛偽不實(shí)的，而在父親與兒子“相忘”的狀態(tài)下，由于視人如己，彼此沒有人己、內(nèi)外的區(qū)別和意識(shí)，又哪里會(huì)有言辭上的賠罪呢？可見，在此處的“至仁無親”之“無”，以及“自彼兩忘”之“忘”，其原因都不在于自己與親人間關(guān)系的疏離與隔閡，而在于血緣親情之發(fā)實(shí)乃天性所在，本為天底下最為自然不過的事情，故彼此間的關(guān)系因親情之浸潤(rùn)而相適，由相適而淡然，并最終在淡然中而日漸相“忘”了。

進(jìn)一步，若問：同是“孝”親之規(guī)范與要求，為什么會(huì)有真、偽之分呢？就此，《莊子》引入天、人之辨，說：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。[1]590

無為為之之謂天。[1]406

可見，“天”之為“天”，其含義之一在于先天存在的本然性情，其二則在于“無為為之”中的無為性和自然性的實(shí)現(xiàn)方式。將二者統(tǒng)一起來，則所謂“天”，尤指萬物本然性情之無為與自然方式的實(shí)現(xiàn)；而所謂“人”，則指對(duì)于自身存在之人為的、非自然的實(shí)現(xiàn)方式，以及由此所產(chǎn)生的異化、扭曲，乃至虛偽、不真之性質(zhì)的結(jié)果?！肚f子》說：“眇乎小哉，所以屬于人也!謷乎大哉，獨(dú)成其天?！盵1]217又說：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”[1]273可見在其處，天、人之間主要是對(duì)立的。將這一對(duì)立性的區(qū)分應(yīng)用于仁、孝之情的問題上，《莊子》說：

天下均治之為愿，而何計(jì)以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫(yī)。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而(為)[無]跡，事而無傳。[1]444-445

可見，在原初社會(huì)的自然狀態(tài)中也存在著大量“端正”“相愛”“實(shí)”“當(dāng)”和“蠢動(dòng)而相使”等人倫關(guān)系上之肯定性和正面性的價(jià)值事實(shí)，只是在民心、民性中它們不會(huì)被觀念化和是非化，不會(huì)成為“仁(孝)義”“忠信”等價(jià)值觀念，然后再以“自勉”化，也就是“成心”化和“機(jī)心”化的方式加以實(shí)現(xiàn)出來罷了?！独献印返谑苏轮姓f：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”[6]43亦可見所謂仁義、孝慈、忠信等觀念，它們作為是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)，以及相應(yīng)的倫理實(shí)踐，在道家的思想傳統(tǒng)里，都已經(jīng)落入了下乘之流，并非治民之至道。若問：至道何在？答：天下均治之為愿，而何計(jì)以有虞氏為！由此，孝子之操藥以修慈父，其色燋然，何如其父之無藥無恙？有虞氏之以仁(孝)義求天下之均治，又何嘗不是禿而施髢，病而求醫(yī)，亦何如天下之無病無醫(yī)？也就是說，在《莊子》看來，天下太平，大家的心愿也就達(dá)到了，又何必需要虞舜的治理呢？因此，孝子操藥以醫(yī)治其父之病，面色十分憔悴，但是圣人認(rèn)為這其實(shí)并不如其父無病而并不需要操藥以醫(yī)；同樣，虞舜以仁(孝)義治理天下，也何嘗不是宛如醫(yī)治頭瘡，禿了頭然后戴上假發(fā)，病了之后再去求醫(yī)，又哪里比得上無病無醫(yī)呢？[8]328依照《莊子》，在原初性的至德之世里，“上如標(biāo)枝，民如野鹿”，君王如在上的樹梢之枝，恬淡無為；民眾如在下的閑散野鹿，放而自得，不存在君王以仁(孝)義去攖亂民心的問題。因此，以仁(孝)義為治世之具，其原因在于時(shí)世的下沉，其結(jié)果則是人心、民性的淪落。顯然，能夠做出如是選擇和分判，依據(jù)就在于仁、孝問題上的天、人之分。

(三)對(duì)“孝”之實(shí)踐層次的進(jìn)一步分析

最后，讓我們?cè)倩氐健吧檀笤资巻柸视谇f子”中關(guān)于“孝”的相關(guān)材料。關(guān)于此段材料中“孝”之實(shí)踐的六個(gè)層次的具體含義，陳鼓應(yīng)先生有譯。他說：

至仁是最高的境界，孝還不足以說明它。……所以說：用敬來行孝容易，用愛來行孝難；用愛來行孝容易，使父母安適難；使父母安適容易，讓父母不牽掛我難；讓父母不牽掛我容易，使天下安適難；使天下安適容易，讓天下忘我難。[8]365

因“適”而“忘”，亦因“忘”而“適”。盡管在“安適”與“相忘”之間有所區(qū)別，但是，將“忘親”和“兼忘天下”解釋為“使父母安適”和“使天下安適”，可見陳鼓應(yīng)先生也主要是從“因適而忘”的角度去理解這一段材料的。關(guān)于此“孝”之階段的具體含義，傅佩榮先生有他個(gè)人的闡釋。他說：

首先，用恭敬來行孝。(解“以敬孝”。引者注。下同)……其次，用愛心來孝順。(解“以愛孝”)……第三，行孝時(shí)忘記雙親?！^忘記雙親，就是子女把父母當(dāng)成自己的好朋友。(解“忘親之孝”)……第四，行孝時(shí)讓雙親忘記我。這種孝順更進(jìn)一步，使父母忘記子女是子女，把子女當(dāng)成朋友，完全沒有什么代溝問題。(解“使親忘我之孝”)……第五，行孝時(shí)我同時(shí)忘記了天下人。這時(shí)我已經(jīng)超越了世俗的評(píng)價(jià)，對(duì)別人說我孝或不孝，已經(jīng)毫不在意了。(解“兼忘天下之孝”)……第六，行孝時(shí)讓天下人同時(shí)忘記我。這是難以想象的境界?！?jiǎn)單說來，就是使天下人無法察覺我在孝順，甚至在看到我與父母相處時(shí)，完全忘記了“孝順”這個(gè)評(píng)價(jià)字眼，大家都像魚一樣，在江湖中彼此相忘(解“使天下兼忘我之孝”)。[10]

接著“以敬孝”和“以愛孝”這兩個(gè)階段，在“忘親之孝”和“使親忘我之孝”的階段，傅先生強(qiáng)調(diào)了父母與子女間關(guān)系的親密無間，及由此所導(dǎo)致的角色意識(shí)的消解，和彼此關(guān)系的泯然合一。顯然，這是由于在“孝”之傳統(tǒng)性的敬親、愛親的過程中，由于“孝”之規(guī)范與要求的內(nèi)化和深化，它們進(jìn)而在這一“忘親”和“使親忘我”的過程中本能化和自然化了。“兼忘”，指兩忘。《莊子》說：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！盵1]242泉水干涸了，魚一起困處于陸地，互相吹氣來濕潤(rùn)對(duì)方，互相吐泡沫來濡濕彼此，不如在江湖中互相忘記對(duì)方。由此，與其稱頌堯而批判桀，不如將二者都忘記，而融化于大道之中。可見，在這里，《莊子》之所“兩忘”的內(nèi)容，乃是堯、桀的名號(hào)之分，以及存在于其中的是非與善惡之辯。將此思想應(yīng)用于“兼忘天下”和“使天下兼忘我”的解釋之上，傅先生仍然強(qiáng)調(diào)了在行孝過程中的“兩忘”與渾化狀態(tài)。由此，則所謂“兼忘天下”和“使天下兼忘我”，其之所“忘”的，也主要是己與天下之間在行“孝”過程中的角色性區(qū)分，或徑直說其所“忘”者是“孝”之角色意識(shí)，以及隨此角色意識(shí)而來的是非和善惡之辯(如“孝”或“不孝”的世俗性評(píng)價(jià)，以至于“孝順”這個(gè)評(píng)價(jià)字眼等)。就傅先生的闡釋看，他也主要是從“因適而忘”的角度去理解這一段史料的。

下面，結(jié)合陳先生的譯文和傅先生的闡釋，并參考成玄英的《疏》文，在對(duì)《莊子》以“忘”論“孝”之理路予以如上分析的基礎(chǔ)上，我們對(duì)《莊子》論“孝”之層次可有進(jìn)一步的理解[11]。具體說來：

1.以敬孝易，以愛孝難

“以敬孝”和“以愛孝”，從它們作為“孝”之前兩個(gè)層次的角度來看，若聯(lián)系所謂“虎狼仁也”，“父子相親，何為不仁”，以及《莊子》摒棄“自勉”式“孝”之實(shí)現(xiàn)方式的觀點(diǎn)看，《莊子》實(shí)際上肯定和認(rèn)同的是它們之自然性和無為性的實(shí)現(xiàn)方式，是子女對(duì)父母的自然之“敬”和自然之“愛”，并因此而論及其“孝親”的合理性和在“孝”之等級(jí)序列中的相應(yīng)層次。若問：為何二者間存在難易之別呢？則成玄英在《疏》文中指出，“夫敬在形跡，愛率本心。心由天性，故難；跡關(guān)人情，故易也”[1]499，當(dāng)可備為一說。當(dāng)然，既然是真實(shí)、自然之“以敬孝”，此“孝”中之“敬”亦當(dāng)出自內(nèi)在天性，只不過在“以敬孝”中多畏肅之意，父母與子女間的角色意識(shí)較為嚴(yán)明，不如在“以愛孝”中多親和之意，父母與子女間的角色意識(shí)也相對(duì)淡漠，故在二者間有難易之別。

2.以愛孝易，以忘親難

此處之“忘親”，主要是“因適而忘”，也就是說是因?yàn)槟軌蚴沟酶改赣X得安適，從而得以“忘親”。在這里，“忘親”之“忘”，其對(duì)象應(yīng)該是子女的角色意識(shí)，其內(nèi)容也主要是自己作為子女的職責(zé)、規(guī)范和要求。換句話說，在“以敬孝”和“以愛孝”的深化與發(fā)展過程中，所有“孝”之角色性職責(zé)、規(guī)范與要求“由習(xí)慣而成自然”，從而內(nèi)在化和本能化了，所以行“孝”的過程是一個(gè)內(nèi)在的“孝”親之情得以自然化實(shí)現(xiàn)出來的過程。在這一過程中，由于子女與父母均是安適的，所以為子女者能夠“因適而忘”，亦能夠“因忘而適”，從而在“適”“忘”交織中既“忘”了自己之為子女的角色性存在，也“忘”了父母之為父母的角色性存在。若問：何以“以愛孝易，以忘親難”呢？則成玄英之《疏》文中說“夫愛孝雖難，猶滯域中，未若忘親，淡然無系”[1]500，亦當(dāng)可備為一說。蓋成氏所說的“域中”，即是指名教之域，也就是子女、父母等角色性規(guī)范的相對(duì)之域。在名教之域中，子女以角色意識(shí)范導(dǎo)自身，自覺自為，一步一趨，其中既存在著明確的是非與善惡之辯，也存在著父母與子女角色間的彼此和內(nèi)外之分。而這相對(duì)于“忘親”之“淡然無系”的狀態(tài)，顯然在二者間是存在著實(shí)現(xiàn)層次上的難易之別的。

3.忘親易，使親忘我難

此處“忘親”是指“忘親之孝”，“使親忘我”是指“使親忘我之孝”。無論“忘親之孝”，或是“使親忘我之孝”，也都應(yīng)該主要是“因適而忘”。在“忘親之孝”的情況下，為子女者自然地實(shí)現(xiàn)著自己的“孝”親之情，因“適”而“忘”，亦因“忘”而“適”，從而在自己作為子女的一端實(shí)現(xiàn)了父母與子女之角色間的“兩忘”之渾化狀態(tài)。進(jìn)一步，將這一過程深化和發(fā)展下去，若能夠使得這種“兩忘”的渾化狀態(tài)不僅存在和實(shí)現(xiàn)于子女的一端，且亦能夠存在和實(shí)現(xiàn)于父母之一端，這即是“使親忘我之孝”。成玄英《疏》文中說：“夫騰蝯斷腸，老牛舐犢，恩慈下流，物之恒性。故子忘親易，親忘子難。自非達(dá)道，孰能行之！”[1]500可見，在子女處實(shí)現(xiàn)“兩忘”的渾化狀態(tài)易，而在父母處實(shí)現(xiàn)“兩忘”的渾化狀態(tài)難。此之謂“忘親易，使親忘我難”。

4.使親忘我易，兼忘天下難

此處“兼忘天下”之“忘”，或有主要理解為“因困而忘”者，如成玄英《疏》文中說“夫兼忘天下者，棄萬乘如脫屣也”[1]500，顯然他是以國(guó)家權(quán)力解釋“天下”，并進(jìn)而以“外天下”來解釋“忘天下”。但是這種解釋不夠確切，因?yàn)樵谠闹小凹嫱煜隆笔墙又巴H”“使親忘我”而言之的，且接下來《莊子》說“使天下兼忘我”，則“天下”之義顯然是指天下人，而不應(yīng)該是指國(guó)家權(quán)力。由此，“兼忘天下”的含義是指“兼忘天下(人)之孝”，是指子女對(duì)父母的孝行達(dá)到了“兼忘天下(人)的”層次與境界，則此“忘”也應(yīng)該主要在“因適而忘”的維度上加以詮釋。如是理解，則所謂“兼忘天下”，是指子女以己之孝行的實(shí)踐不僅讓自己的父母覺得安適，從而可以“因適而忘”之，且能夠進(jìn)一步讓天下人都覺得安適，從而可以亦“因適而兼忘”之。所謂“兼忘”，在此處，就子女之“孝”行言，既指其“忘”之領(lǐng)域的擴(kuò)展，從而不僅“忘親”，且進(jìn)而“兼忘”天下(人)，也指其“忘”之境界的深化，從而能夠不僅與父母“兩忘”而“化其道”，且能夠與“天下人”均“兩忘”而“化其道”。顯然，能夠如此，在于世俗社會(huì)關(guān)于“孝”行的名教性規(guī)范已經(jīng)在子女對(duì)待父母的“孝”之實(shí)踐中“由習(xí)慣而成自然”，從而完全內(nèi)在化和自然化了。從這一角度來看，認(rèn)為“兼忘天下”的含義是指“我行孝時(shí)，可以忘記天下人的存在。意即：別人的看法、世俗的評(píng)價(jià)”[12]，傅先生的這一觀點(diǎn)是可以成立的。

5.兼忘天下易，使天下兼忘我難

此處“使天下兼忘我”是指“使天下兼忘我之孝”。這是在“孝”之問題上的天下人之間的彼此相忘狀態(tài)，而所謂“使天下兼忘我之孝”不過是此“孝”之普遍性相忘狀態(tài)的一個(gè)例子罷了?！凹嫱敝凹妗?，在這里意味著不僅使父母忘我，而且使天下人也忘我。使父母忘我，是因?yàn)槲抑⒂H使得父母處于無所不安適的狀態(tài)，進(jìn)而由相適而自然，由自然而相忘，且最終進(jìn)入到一種己、親兩忘的渾化境界之中去了。使天下人忘我，是因?yàn)樘煜氯司匀坏貙?shí)現(xiàn)著他們作為子女之“孝”親的職責(zé)，從而使得整個(gè)社會(huì)都處于無所不安適的狀態(tài)。這一過程也是由相適而自然，由自然而相忘，然后也由此而進(jìn)入一種天下人均彼此兩忘的渾化境界之中去了。這種渾化境界，它始乎適而未嘗不適，是至適之境，是至忘之境，也是在“孝”之問題上的至孝之境與道術(shù)化境。在此“道術(shù)”化境里，子女對(duì)父母之孝順正有如四時(shí)一般自然，這是因?yàn)樗鼈冊(cè)揪蛻?yīng)該如此的。在父母與子女之間，他們彼此相適和相忘，沒有所謂的角色意識(shí)和“孝”“慈”的觀念，這就是《莊子》論“孝”之“忘親”的境界。所謂“兼忘天下之孝”和“使天下兼忘我之孝”，它們與“忘親之孝”和“使親忘我之孝”是同一類性質(zhì)的境界，不過有著實(shí)踐范圍的廣狹和實(shí)踐程度上的難易罷了。

總之，《莊子》論“孝”，重在“忘親”?！巴H”之“忘”，意味著父母與子女間角色意識(shí)的消解，也意味著“孝”“慈”等名教觀念的遺落和淡忘。然則，為何而“忘”呢？其理路有二：因“困”而“忘”和因“適”而“忘”。在因“困”而“忘”的理路下，“忘”之內(nèi)容是成心、機(jī)心，在“孝”的問題上尤其體現(xiàn)為仁、孝觀念之?dāng)t亂人心，而其關(guān)鍵則在于孝親之自勉式的實(shí)現(xiàn)方式及其虛偽不真、殉名害身的惡劣后果，故“忘親”之“忘”主要意味著對(duì)“孝”“慈”觀念及其自勉式實(shí)現(xiàn)方式的批判和否棄。在因“適”而“忘”的理路下，“忘”之內(nèi)容是環(huán)境、技能等條件之域，在“孝”的問題上尤其體現(xiàn)為父母與子女之角色職責(zé)的自然實(shí)現(xiàn)，并由相適而自然，由自然而相忘，進(jìn)而在彼此的相適中進(jìn)入己、親兩忘的渾化之境了?！肚f子》論“孝”，注重天人、真?zhèn)沃q。其“天”“真”在于本然孝慈之情的真實(shí)與自然，而其“人”“偽”則尤在于由于成心、機(jī)心而來的偽飾與造作。在“孝親”的問題上，去“偽”方能避免“孝親”過程中的異化和扭曲，而存“真”則意味著對(duì)“孝親”之情的自然實(shí)現(xiàn)和超越。在“孝親”的實(shí)踐過程中，“道術(shù)”化境是《莊子》之“忘”所欲抵至的超越性的至孝絕境，同時(shí)也是普遍性的至適和至忘之境。我們看到，《莊子》論“孝”，在傳統(tǒng)之“以敬孝”和“以愛孝”的實(shí)現(xiàn)方式之上，它開出了一個(gè)更為超越的“忘親”之渾化境界，具有自己在思想內(nèi)容和實(shí)踐操作上的獨(dú)特性，對(duì)我們今天的“孝”之實(shí)踐也能夠提供一定的參考和啟示。這種當(dāng)代意義，可以表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.“孝”之人倫規(guī)范實(shí)現(xiàn)上的柔弱化處理

在“孝”的問題上，《莊子》激烈批判儒家學(xué)說，原因主要就在于貫穿于后者之中的“自勉”式的，也就是強(qiáng)制式的實(shí)現(xiàn)方式，以及由此而來的對(duì)人心、人性之扭曲和異化的惡劣后果。相對(duì)于儒家之自勉式、強(qiáng)制式的倫理規(guī)范之實(shí)現(xiàn)方式而言，道家主張一種柔弱化的、輔助式的實(shí)現(xiàn)方式?！独献印返谌苏抡f“上德不德”“上仁為之而無以為，上義為之而有以為”[6]93，第六十四章說“以輔萬物之自然，而不敢為”[6]166，《莊子》論“仁義”“忠信”，亦言“上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜”[1]445，可見不是不要仁義、孝慈與忠信的人倫規(guī)范，而是主張這些規(guī)范的實(shí)現(xiàn)方式應(yīng)該是自然、沖淡、柔弱乃至無化的，從而在其中既沒有名教式的名節(jié)、名號(hào)、名譽(yù)與名利，也沒有相應(yīng)而來的標(biāo)簽化和招牌化，更毋論對(duì)其予以強(qiáng)勢(shì)固化了。顯然，在“孝”之實(shí)現(xiàn)問題上，道家和《莊子》所秉持的“以弱為用”的行為原則，對(duì)于當(dāng)今時(shí)世中的人倫規(guī)范之實(shí)踐而言是有其重要的啟示意義的。

2.“孝”之實(shí)踐問題上的獨(dú)特性理路

在“孝”之實(shí)踐的問題上，道家之柔弱化、自然化的實(shí)現(xiàn)方式，在《莊子》中進(jìn)一步落實(shí)為“因適而忘”的獨(dú)特性理路。在這一理路中，作為人心、人性中本然之情的自然實(shí)現(xiàn)，“孝”之規(guī)范與要求所帶來的就不是壓制與困厄，而是自適與相適，且進(jìn)而“因適而忘”，亦“因忘而適”，并進(jìn)一步在這種“適”“忘”之互動(dòng)中成就其為“忘親”之“孝”的超越境界了。顯然，能夠如此，原因在于“敬親”與“愛親”過程中對(duì)“孝”之本然真情的觸動(dòng)和引發(fā)，以及在其進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)過程中的自發(fā)與自動(dòng)。因?yàn)樽园l(fā)與自動(dòng)，所以“孝”的實(shí)踐過程已經(jīng)自然化和本能化了，在其中就沒有父母與子女這樣的角色觀念和職責(zé)意識(shí)，甚至也已經(jīng)沒有了“孝”之作為名教規(guī)范的觀念本身，而有的只是“孝”之本然親情的脈脈流淌與自然實(shí)現(xiàn)，有的只是在這一過程中子女與父母間的“自忘”與“相忘”以及“自適”與“相適”。在《莊子》看來，這種“忘親”之“孝”中的“自適”和“相適”，其性質(zhì)應(yīng)該是平淡和恬愉的。它應(yīng)該是一種自然的、自忘的狀態(tài)，在其中沒有刺激性，不是狂歡，不是極樂，而是一種“忘適”之“適”，亦即一種在回身之反省中方才發(fā)現(xiàn)的“自適”和“相適”的狀態(tài)[13]。個(gè)人以為，這種“因適而忘”的實(shí)踐理路，盡管在《莊子》中說起來似乎玄妙，但是在普通中國(guó)人的“孝”之日常實(shí)踐中其實(shí)也隨處可見，并不神秘，也并不突兀。顯然，追求孝親之情的真實(shí)、本然與其實(shí)現(xiàn)過程中的自然而然，《莊子》中的這種“忘親”之“孝”的思想是平實(shí)、親切和可信的，對(duì)我們?nèi)粘５摹靶ⅰ敝畬?shí)踐也是具有指導(dǎo)意義的。

3.圣人“孝”之實(shí)踐中的“道術(shù)化境”

但是，在《莊子》中，“忘”更多的是作為圣人之體“道”的途徑和方法而存在的，撇開在本體論方面的含義不論，就其落實(shí)到圣人的心性之中而言，即步步展開而呈現(xiàn)為道家式的理想人格及其日常實(shí)踐。再具體言之，如在圣人之處理自己與父母間的關(guān)系問題上，一方面，“孝”之實(shí)踐即層層深化，亦層層外化，其由“忘親”而“使親忘我”，進(jìn)而“忘天下”和“使天下忘我”，由此所抵達(dá)的“道術(shù)化境”顯然具有了理想化的性質(zhì)。另一方面，《老子》第三十七章說：“道常無為而無不為。”[6]91《莊子》也說：“無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”[1]537可見圣人之心性因體道而為虛靜、無為的超越境界，此為圣人之內(nèi)本；但是圣心寂然不動(dòng)，感而遂通，故自有其應(yīng)世順物之外在行為，此為圣人之外末。將這種圣人應(yīng)世順物的外末性行為落實(shí)于人倫領(lǐng)域，就體現(xiàn)在他處理自己與父母間關(guān)系中之“無不忘也，無不有也”的“孝親”實(shí)踐上。因而，作為一種價(jià)值理想和至高標(biāo)準(zhǔn)，《莊子》所揭示的這種道家式圣人的理想人格，對(duì)于我們當(dāng)今的人倫實(shí)踐而言，也具有一定的參考和啟示意義。

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