屈 博
(江南大學(xué)人文學(xué)院教育系,江蘇無錫 214122)
在現(xiàn)代語(yǔ)境中,“好為人師”常常與不謙虛、自以為是等相涉,并具體指向?yàn)橐环N與人交往的態(tài)度與意識(shí)。而在某些特殊情景中,“好為人師”也會(huì)被賦予些許積極或肯定的含義。比較而言,孟子對(duì)于“好為人師”,主要持一種否定的態(tài)度。孟子曰:“人之患在好為人師?!逼渲袃蓚€(gè)關(guān)鍵詞“患”與“好”,關(guān)乎整句話的價(jià)值導(dǎo)向?!盎肌?,焦循在《孟子正義》中將其注為“害”,并援引《禮記》《樂記》中的“論倫無患”以表示其“害”的本義;“好”,這里取hào的讀音,表示喜歡、常常之義。因此,“人之患在好為人師”的通常解釋為“人的毛病(或害處)在于喜歡做別人的老師”。顯然,孟子將“人之患”與“好為人師”進(jìn)行關(guān)聯(lián),其用意既在于揭示“好為人師”的客觀存在,也在倫理與價(jià)值觀層面對(duì)“好為人師”持一種否定的態(tài)度,而否定的依據(jù)主要側(cè)重于“不知己”、“易其言”、為名利、無擔(dān)當(dāng)?shù)葘用娴乃伎?。同時(shí),孟子通過否定“好為人師”,進(jìn)一步指出“為人師”所應(yīng)具備知識(shí)能力與道德要求。
孟子否定“好為人師”,其前提是肯定“好為人師”的客觀存在?!睹献印窌须m未直接給出證據(jù),但卻用“賢者以其昭昭使人昭昭,今以其昏昏使人昭昭”一句來間接證明“好為人師”的存在?!盎杌琛?,亂也;“昭昭”,明也,孟子認(rèn)為當(dāng)今世上有人試圖用亂潰的思想來使他人昭明,表現(xiàn)為一種教人或?yàn)閹煹牟粐?yán)謹(jǐn)或不負(fù)責(zé)的態(tài)度。孟子在此句中也試圖表達(dá)三層含義:一是賢者應(yīng)是昭明之人;二是“以其昏昏使人昭昭”現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)存在;三是以昏亂的思想使人昭明是不當(dāng)行為。從價(jià)值觀層面來看,“為人師”的目的是使人昭明,而作為否定意義上的“好為人師”則會(huì)指向兩種可能:一是為師之人自身昭明而無法使人昭明;一是因師的昏亂而無法使人昭明。第一種可能關(guān)乎為師的能力,第二種可能既關(guān)乎為師的能力,也關(guān)乎為師的態(tài)度。而這兩種可能又會(huì)同時(shí)指向一個(gè)問題——不了解自己,即“不知己”。如何使人通曉事理,這是為人師所應(yīng)具備的基本能力,“好為”則是不具備這種能力而又刻意為之,此種表現(xiàn)可稱之為“不知己”。這樣一來,“不知己”與“好為人師”之間就形成了一對(duì)條件關(guān)系。
趙岐在《孟子章句》中對(duì)“不知己”與“好為人師”的關(guān)系做出了解釋:“人之所患,患于不知己未有可師而好為人師者,惑也?!边@種解讀明顯指出“不知己”與“好為人師”是一對(duì)條件關(guān)系,這對(duì)關(guān)系的直接結(jié)果被定性為“惑”,也就是使人迷亂或昏亂?!拔从锌蓭煛眲t是指明不了解自己沒有可以成為師的資本,而喜好、主動(dòng)去做別人的老師,這也是孟子否定“好為”人師的主要依據(jù)。那么,一個(gè)基本問題就值得追問:孟子為何要否定“好為人師”?或因“不知己”而“好為人師”會(huì)表現(xiàn)出哪些行為特征?
因“不知己”而“好為人師”的第一種表現(xiàn)是自足或自以為是。朱熹在《孟子集注》中援引王勉的說法:“學(xué)問有余,人資于己,以不得已而應(yīng)之可也。若好為人師,則自足而不復(fù)有進(jìn)矣,此人之大患也?!比说膶W(xué)問達(dá)到一定程度,對(duì)于自身來說是一種知識(shí)與能力上的認(rèn)可,在某些情況下可以應(yīng)對(duì)他人的疑問,但如果“好為人師”,則會(huì)滿足現(xiàn)狀,不去思考自己的學(xué)問是否“純粹至善”、是否能夠滿足為師教人的條件,這是“人之大患”。正如《日講四書解義》中所言:“若在己之學(xué)問,未造于純粹至善之地,而遂居之不疑,好為人之師范,無論受教者未必心悅誠(chéng)服,即此一念自足,安能謙以受益、勤以修業(yè)哉?是以之自學(xué)猶且不足,而況為人師乎?人之大患,實(shí)在于此?!泵献釉岬揭烈f的“使先知覺后知,使先覺覺后覺也”,實(shí)際上也是針對(duì)為人師者在學(xué)問的容量與對(duì)學(xué)問的理解程度方面要達(dá)到較高水平,才可以為人師,才會(huì)實(shí)現(xiàn)“覺后知”與“覺后覺”。
因“不知己”而“好為人師”的第二種表現(xiàn)是“偏執(zhí)一說”。能夠形成“偏執(zhí)一說”,說明此“好為人師”者具有較好的學(xué)問基礎(chǔ),但卻未能形成合乎社會(huì)道德規(guī)范的學(xué)說,而這往往又是由于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不滿而造成的一種偏激,所以會(huì)出現(xiàn)“人不知己,亦不能無芥蒂于胸中”的現(xiàn)象?!敖娴佟?,具體可指積在心中的怨恨、不滿或不快。人不知己,就無法將心中的“芥蒂”釋懷,如果再“好為人師”,則會(huì)產(chǎn)生偏執(zhí)之說,進(jìn)而影響社會(huì)風(fēng)氣。從“人不知己”,到“好為人師”,再到“偏執(zhí)之說”的形成,孟子對(duì)其批判與否定的社會(huì)依據(jù)是楊朱、墨家之說在當(dāng)時(shí)的盛行。
在孟子生活的年代,楊朱、墨子的影響已十分深遠(yuǎn),正所謂“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊,則歸墨”。[10]孟子對(duì)此極為憂慮,他認(rèn)為楊朱、墨翟的學(xué)說具有明顯的漏洞或缺失,是“邪說誣民”,最終會(huì)造成以邪說充塞仁義的混亂局面。比如,楊朱的“為我”觀,認(rèn)為“人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣”,[11]雖不損人,但毫無互助可言,家國(guó)天下無存,其結(jié)果將引向“無君”。又如,墨子的“兼愛”觀,“視人之國(guó),若視其國(guó);視人之家,若視其家;視人之身,若視其身”。[12]強(qiáng)調(diào)愛的普遍性與平等性,其結(jié)果終將引向“無父”。個(gè)人如果目無君主,目無父母,那么其行為也就與禽獸無疑。在孟子看來,正是因?yàn)闂钪?、墨子等人的好為人師,才?huì)將偏執(zhí)一端的奸佞邪說進(jìn)行傳播,最終牽引人背離仁義、誤入歧途。王夫之在《讀四書大全說》中對(duì)此類現(xiàn)象做過這樣的解釋:“只要開立法門,終日揣摩卜度,婉轉(zhuǎn)曲折以成其說,千枝萬葉,總欲璀璨動(dòng)人,茍伸其一偏之旨,而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力,故其學(xué)之也亦非不博,思之也亦非不深,執(zhí)之也亦固,而推之也亦遠(yuǎn),乃其意中,唯有此為師之好,將孔子也看作恁樣做出來底,則迎頭便差,墮入非辟。”[13]可見,楊朱、墨子學(xué)說之所以盛行,除了學(xué)說本身的“異類”具有引人注目的作用外,“博、深、固、遠(yuǎn)”的學(xué)說特性也證明以楊朱、墨子為代表的好為人師之人,具有扎實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ),孟子所否定的,并非針對(duì)知識(shí)本身,而是對(duì)假托圣人之言而行不仁之事的行為不滿。孟子強(qiáng)調(diào)儒家思想的合法性,所以才會(huì)提出“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒”[14]的主張,這也是孟子對(duì)楊、墨等在各方面挑戰(zhàn)儒家的回應(yīng)。因此,在孟子的師道觀中,為人師者所傳授內(nèi)容的合法性,是判斷其是否好為人師的主要依據(jù)。
從“不知己”與“好為人師”的條件關(guān)系來看,孟子否定“好為人師”,實(shí)則是在否定“不知己”對(duì)“好為人師”帶來的影響。那么,如何避免“不知己”,孟子則提出要“反求諸己”,反省或反思自身的問題,包括知識(shí)能力的不足與言語(yǔ)行為的不當(dāng)?shù)确矫妫ㄟ^自我提升以實(shí)現(xiàn)問題解決的主動(dòng)性,這也是為人師者所應(yīng)具備的能力之一。
既然“不知己”成為“好為人師”的前提條件,那么另一基本問題就值得繼續(xù)追問:“好為人師”的表現(xiàn)如何?從“師”的特征來看,言說是施教的主要方式,言說什么與如何言說是判斷是否“好為人師”的主要依據(jù)。前文提到,孟子強(qiáng)調(diào)言說的合法性,這是對(duì)言說內(nèi)容的要求。對(duì)于言說的方式,孟子用與“好為人師”相同的否定邏輯加以說明,即對(duì)“易其言”的否定,也就是不可輕易說出口。
“人之易其言也,無責(zé)耳矣”與“人之患在好為人師”兩句在《離婁上》章中上下承接,歷代學(xué)者也多將兩句合并解讀,如趙岐言:“君子好謀而成,臨事而懼,時(shí)然后言,畏失言也。故曰師哉師哉,桐子之命,不慎則有患矣。”[15]“桐子”,可作“童子”,為師者不可“失言”,一不小心就會(huì)對(duì)孩童產(chǎn)生害患。而焦循在為這兩句注疏時(shí)也指出:“此好為人師之人,即易其言之人,皆由于不知臨事而懼、好謀而成也?!盵16]焦循認(rèn)為“好為人師之人”即為“易其言之人”,理由是二者皆具有“不知臨事而懼、好謀而成”的行為表現(xiàn),而出現(xiàn)這些行為的原因則是“未能博學(xué)詳說、習(xí)先圣之道,而執(zhí)其一端,自以為是,不顧其成,不知其害”[17],同時(shí)對(duì)待君王、父母、友人隨意言說,自以為是忠貞耿直,加上有不學(xué)之人為之附和,其結(jié)果只能是禍害風(fēng)俗人心,禍亂朝廷軍國(guó)。所以,從焦循的表述中可以看出,“不知臨時(shí)而懼、好謀而成”的前提條件中,既包含了“好為人師”的成因,也包含了“易其言”的緣由?!芭R事而懼、好謀而成”出自《論語(yǔ)·述而》,趙岐與焦循均借用此句來解釋“好為人師”與“易其言”之間的關(guān)聯(lián),其用意也十分明顯。在孟子看來,“易其言”者與“好為人師”者多半是重合的,“易其言”者急于對(duì)人作指導(dǎo),表現(xiàn)為“好為人師”;“好為人師”者多半是知之不詳,未加深思就對(duì)人指點(diǎn),一定表現(xiàn)為“易其言”。所以,透過“易其言”者的表現(xiàn)來看“好為人師”,亦是理解孟子“好為人師”否定邏輯的一種途徑。從《孟子》一書可以發(fā)現(xiàn),孟子的思想中,“易其言”(即輕易說出口)并非只是一種隨意或是無意識(shí)的行為,而是表現(xiàn)為“言無實(shí)不祥”、不“善言”、言行不一等三種情況。
第一,“言無實(shí)不祥”,即說話沒有實(shí)際內(nèi)容是不好的?!跋椤弊挚勺鳌吧啤苯?,“實(shí)”字則具有明顯的指向性或?qū)ο笮裕纭靶⒆又畬?shí),養(yǎng)親是也;善之實(shí),仁義是也”,[18]用以表達(dá)孝或善的載體。比較而言,言語(yǔ)之實(shí)的指向較為廣泛,可包括言語(yǔ)的詳實(shí)、真實(shí)、可信等,可信是言語(yǔ)之實(shí)所要達(dá)到的目的。而“言無實(shí)不祥”就是指因所說之言沒有依據(jù)或沒有證據(jù)支撐而不可信,這是不善的行為,孟子所言“說詩(shī)者,不以文害辭,不以辭害志”[19]也有此種意義的表達(dá)。言而有信、信而有征是為師者所應(yīng)具備的基本素質(zhì),否則其育人結(jié)果不只是“不祥”,還可能成禍患。好為人師者所說之話較為隨意,沒有經(jīng)過詳細(xì)的思考而漏洞百出,這是為師者的大忌,所以要“立誠(chéng)以慎言為本,言偽則不祥”。[20]
第二,不“善言”。孟子曰:“言近而指遠(yuǎn)者,善言也?!盵21]言語(yǔ)雖然淺近,但意義確實(shí)深遠(yuǎn)、無窮,這是“善言”。關(guān)于“善言”,劉師培在《倫理教科書》中有過明確的解釋:“蓋一言造無窮之福,一言去無窮之害,一言以成人之美,一言以化人之惡,斯為有益。”[22]“善言”應(yīng)該起到造福、去害、成美、化惡的功用,而孟子批判楊朱、墨翟等學(xué)說,其關(guān)鍵在于其學(xué)說并沒有起到“善言”的作用,反而形成諸多混淆是非的言論,如“‘見侮不辱’,‘圣人不愛己’,‘殺盜非殺人’,‘山淵平’,‘情欲寡’,‘芻豢不加甘,大鐘不加樂’,‘非而謁’,‘楹有牛’,‘馬非馬’之類,驚世駭俗”。[23]這些學(xué)說都是在仁義之外另辟蹊徑,奪人耳目,皆非“善言”。同時(shí)孟子還認(rèn)為不“善言”包括交談時(shí)機(jī)與方式的不得當(dāng):“士未可以言而言,是以言餂之也;可以言而不言,是以不言餂也。是皆穿逾之類也?!盵24]如果在不可談?wù)摃r(shí)與人交談,是在用語(yǔ)言誘惑人獲取某種利益;可以與人談?wù)摃r(shí)不去與人交談,則是在用沉默誘惑人參照某種行為獲利,這些都與偷盜行為是相似的。為人師者,尤其應(yīng)當(dāng)重視言論的合法性與交談行為的正當(dāng)性。
第三,言行不一。孟子借用孔子對(duì)“原人”(老好人)的道德裁斷——“德之賊”,來說明眾人皆認(rèn)為的無德之人有德,其表現(xiàn)是“言不顧行,行不顧言”,也就是言行不一。孟子又以墨家為例,說明好為人師者也會(huì)表現(xiàn)出言行不一的行為:“五聞夷子墨者,墨之治喪也,以薄為其道也;夷子思以易天下,豈以為非是而不貴也;然而夷子葬其親厚,則是以所賤事親也?!盵25]墨家提倡“節(jié)葬”,而后世弟子夷子卻“葬其親厚”,孟子認(rèn)為夷子的行為與其學(xué)派主張不相符,并且是在用與其學(xué)派主張相反的行徑進(jìn)行事親行為。顯然,在孟子看來,夷子在“言”與“行”的關(guān)系處理上,未做到言行一致。而言行一致是為人師者所應(yīng)具備的基本素質(zhì),若言行不一,對(duì)學(xué)生、對(duì)社會(huì)都會(huì)產(chǎn)生不良影響。
總之,“好為人師”與“易其言”之間存在著諸多必然聯(lián)系,孟子既否定“好為人師”,也否定“易其言”,通過“易其言”的三種行為表征進(jìn)一步揭示與證實(shí)“好為人師”之患的存在,并最終指向如何為人師的基本要求。
為何要“好為人師”?這是解決孟子為何會(huì)否定“好為人師”的關(guān)鍵問題?!睹献印烽_篇談“利”,并用“利”字指出古今社會(huì)問題的根源所在,“孟子教人,最于初學(xué)為切,如第一章說‘利’字,自古至今,其病在此”。[26]孟子所認(rèn)為的“利”,是由某一特定的行為所產(chǎn)生的實(shí)際效果,包括正(公利或義之利)與反(私利或不義之利)兩方面。《孟子》開篇“何必曰利,亦有仁義而已矣”[27]一句表明,孟子顯然反對(duì)“利”的反面,即私利或不義之利。既然如此,孟子所反對(duì)的“好為人師”與其所反對(duì)的私利或不義之利之間又會(huì)存在何種關(guān)聯(lián)?
錢大昕在《與友人論師書》中提到:“孟子曰:人之患在好為人師。古之好為師也以名。今之好為師也以利。”[28]?!懊庇新曌u(yù)之意,“利”有好處、錢財(cái)?shù)纫?,現(xiàn)代漢語(yǔ)中往往將“名利”合用,表明“名”與“利”之間有著諸多耦合,錢大昕所言的“名”與“利”,從終極目的來看并無明顯不同,好為人師者在“名”與“利”的追求上也并無實(shí)質(zhì)分別。的確,好為人師者若無主觀意識(shí)上的訴求,也就無法“好為人師”。因此,“為名”、“為利”的現(xiàn)實(shí)需求成為好為人師者出現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)因。而此處的“名”與“利”,更多的指向孟子所反對(duì)的私利或不義之利,這要從孟子所生活的時(shí)代說起。
縱觀整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“利”字在士人心中占有十分重要的位置,“富貴則就之,貧賤則去之”[29]的社會(huì)現(xiàn)象更加刺激了士人們?nèi)胧说目释?,游說是達(dá)到這種目的的很好途徑。在此種環(huán)境下,好為人師者層出不窮。諸侯國(guó)君主重視游說之士,這些人也開始以“說”為樂,四處傳播言論,孟子稱之為“處士橫議”。這些人所能起到的作用在當(dāng)時(shí)十分顯著,所謂“一怒而諸侯懼,安居而天下熄”,[30]也正是因?yàn)橛握f之人的此種影響,他們才會(huì)有條件去獲得較高的社會(huì)地位,蘇秦所說的“安有說人主不能出其金玉錦繡,取卿相之尊”[31]恰好表達(dá)其追名逐利的目的。揚(yáng)雄在《法言·淵騫》中也證實(shí)這一點(diǎn):“說而不富貴,儀、秦恥諸?!笨梢?,以蘇秦、張儀為代表的好為人師之人,功名利祿與其所言、所教內(nèi)容形成一種交換關(guān)系,這種交換關(guān)系并無價(jià)值判斷上的好與壞,孟子更多的是從道德層面對(duì)其否定,“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”品格,既是對(duì)蘇秦、張儀之類的有力回?fù)?,也是?duì)為人師者提出的精神層面要求。當(dāng)然,求名利與好為人師關(guān)系的確立也需要一定的前提條件。
從孟子對(duì)“好為人師”的理解來看,有一定的過人之資、爭(zhēng)強(qiáng)好勝是好為人師者的內(nèi)在特征,“凡此一類,皆有過人之資,而又不無好學(xué)深思之事;乃以徇名求利、自尊好勝之心,可惜此一項(xiàng)有用人才墮入禽狄去,故曰患。”[32]以自尊好勝為其心理根源,以徇名求利為其主要表象,此類人通常在求名求利的道路上愈行愈遠(yuǎn),為患甚大。王夫之曾借孟子與彭更的對(duì)話來證明“好為人師”者如何為名利而失掉仁義:“孟子當(dāng)時(shí),饒有此人,只貪一箇背面皋比,‘后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人’,便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本,為此輩清夜鐘聲:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣橫議者,只在此處,趁門風(fēng)、圖利賴而已;若能去此一好,則以汝之才,亦何至充塞仁義而率獸食人乎!”[33]可見,好為人師者本身所具有的資質(zhì),可以使其成為好的人師,而放恣橫議的行為與圖利賴的心態(tài),則使其舍本逐末、放任自流,失掉為人師者的基本道德與責(zé)任。
人的存在固然離不開名與利,道德意識(shí)的形成也不能完全脫離現(xiàn)實(shí)需要的滿足,但名利總是與特殊的群體或個(gè)體相關(guān),并表現(xiàn)出不同的名利需求。如果以名利為唯一的追求,那么便無法保持社會(huì)風(fēng)氣的純正與社會(huì)秩序的穩(wěn)定,因而孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以仁義為行為的基本準(zhǔn)則,也就是用道德規(guī)范來調(diào)節(jié)利益關(guān)系,只有這樣才能緩和因追名逐利而導(dǎo)致的社會(huì)沖突。孟子用仁義來約束利,并搭建與為人師之間的橋梁,孟子注重師道中利、仁義、為人師三者的關(guān)系,這也為后世師道的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。
孟子有好辨之名,這在《孟子》書中比比皆是。孟子的好辨往往帶有論戰(zhàn)的性質(zhì),通過正面的理論言說,維護(hù)了儒學(xué)思想的傳承與邁進(jìn)。從這點(diǎn)來看,孟子似乎也表現(xiàn)出“好為人師”的特點(diǎn)。實(shí)際上,孟子的好辨與好為人師者的“不知己”、“易其言”等有顯著的區(qū)別,或者說孟子正是在解決好為人師所表現(xiàn)出的問題的同時(shí),通過論辯的方式加以糾正,并試圖樹立如何為人師的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí),為應(yīng)對(duì)“好為人師”的社會(huì)現(xiàn)實(shí),孟子也選擇通過為人師的方式傳播思想,不過孟子的為人師看似是一種不得已,即“不得已而立教”。
近人唐君毅指出:“自夫孟子有圣人之德,無圣人之位,不得已而立教,托其意于天下英才,欲知孟子者,不可不于是求之也?!盵34]唐君毅認(rèn)為孟子欲以人師的身份應(yīng)對(duì)“好為人師”的現(xiàn)實(shí),用自身所學(xué)傳授天下英才,匡扶正道。因此,孟子對(duì)“師”的要求甚高,與孔子相比,孟子的教師形象也顯得有些嚴(yán)厲、苛刻,“人言孟子師道嚴(yán),孟子卻是寬。孟子答問,有比為管、晏者。陋如彭更者,孟子必為委曲說數(shù)百言,卻是寬”。[35]孟子否定“好為人師”,其用意不只是否定,而在于否定之后的可能——“擇明師”,即在紛繁復(fù)雜、詭異多變的學(xué)說中擇取正途之說,清人劉沅在《十三經(jīng)恒解》中解釋道:“但圣賢之師不易得,而紛紛俗學(xué)、曲學(xué),皆儼然為師。孟子嘆人之患在好為人師,非謂師不可為,謂師之道不易耳,其可不擇明師乎?”[36]所以,孟子以“好為人師”為起點(diǎn),以“由博返約”、“言行合于義”、責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)葹榛具壿嫿Y(jié)構(gòu),努力構(gòu)建“嚴(yán)為人師”的師道內(nèi)涵,這也為后世師道觀的發(fā)展提供了諸多啟示。
首先,為人師者要“由博返約”。孟子曰:“博學(xué)而詳說之,將以反說約也?!盵37]《孟子正義》言:“博,廣;詳,悉也。廣學(xué)悉其微言而說之也。章指言:廣尋道言,詳說其事,要約至義,還反于樸,說之美者也。”[38]廣泛地學(xué)習(xí),詳盡地解說,為的是在融會(huì)貫通之后回到最簡(jiǎn)明扼要的地步,這是“博”與“約”的對(duì)立統(tǒng)一,由“博”轉(zhuǎn)化為“約”,要經(jīng)過博學(xué)和融會(huì)貫通的條件才能實(shí)現(xiàn)。只求“博”或只求“約”,都是無效的,“凡人為學(xué),徒博則汗漫而無歸徑,約則惡不實(shí)”,[39]對(duì)于為師者來說,只有博與約相結(jié)合,才能別其原委、察其深淺、究其本源。
其次,為人師者“言行合于義”??鬃幼鸪缪孕幸恢?,如“言必信,行必果”[40]“古者言之不出,恥躬之不逮也”[41]等,體現(xiàn)出孔子對(duì)言行一致的期望與要求。孟子雖然也尊崇言行一致,但并非絕對(duì)而言,孟子說:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?!盵42]孟子認(rèn)為,要根據(jù)具體情況通權(quán)達(dá)變,而通權(quán)達(dá)變的標(biāo)準(zhǔn)就是“義”。而“信”與“果”是兩個(gè)關(guān)鍵詞,“必信必果則是先有一段私心,而不審義理之至當(dāng)否,尚得為信果哉”?[43]而大人者,義精仁熟,言行必歸中正,雖然孟子說“言不必信,行不必果”,但在孟子看來,合“義”就當(dāng)言必信、行必果;不合“義”,即使言必信、行必果,也不能說是信。所以,孟子的師道觀體現(xiàn)為一種“惟義是從”的態(tài)度,拘泥于“信”和“果”而不知通權(quán)達(dá)變,是固執(zhí)的行為,為師者應(yīng)該引以為戒。
再次,為人師者要有責(zé)任擔(dān)當(dāng)。孟子曰:“教者必以正?!盵44]為師者既要有個(gè)人德行的要求,也要有社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。黃宗羲言:“不當(dāng)責(zé)任,則視天下之事無不可為,故言之易……顧所傳非道,為惑愈甚,由是而師,為世所輕矣?!盵45]同理,孟子認(rèn)為為師者要擔(dān)負(fù)一定的社會(huì)道義責(zé)任,接受公眾道德規(guī)范的制約,也強(qiáng)調(diào)接受主體的話語(yǔ)理解須有道義責(zé)任的約束?!盀殚L(zhǎng)者折枝,語(yǔ)人曰‘我不能’,是不為也,非不能也”,[46]從“不能”與“不為”的關(guān)系來看,孟子十分強(qiáng)調(diào)這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)價(jià)值,認(rèn)為離開了責(zé)任,就會(huì)出現(xiàn)“人將相食”的局面。而“大丈夫”的人格精神則是為人師者同樣應(yīng)具備的理想與追求。比如,孟子借伊尹所說的“使先知覺后知,使先覺覺后覺”一句來揣測(cè)其用意:“思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者,若己推而內(nèi)之溝中——其自任以天下之重也。”[47]以“天下為己任”的責(zé)任意識(shí),也成為孟子所奉行的為人師的標(biāo)準(zhǔn)。孟子言:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之正道?!盵48]“天下”也可被定位為孟子對(duì)師道問題的理論視野。
總之,孟子對(duì)“好為人師”持一種否定的態(tài)度,否定好為人師者具備為人師的現(xiàn)實(shí)可能性與內(nèi)在條件性,并最終指向如何為人師的規(guī)范與要求。孟子的這一“否定”,也開啟了思考師道問題的諸多可能性,為中國(guó)古代師道觀的形成與發(fā)展提出需要反思和“猶豫”的問題。譬如荀子提出“嚴(yán)師而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”“知微而論”等四條師道標(biāo)準(zhǔn)、韓愈指出“傳道、授業(yè)、解惑”的師道主張等,都試圖在反思已有師道問題的基礎(chǔ)上,回答如何為人師的基本問題。所以,孟子對(duì)“好為人師”的否定,為中國(guó)傳統(tǒng)師道觀問題提供了一種特殊的思考路徑。順其邏輯,當(dāng)今教師教育在其思想體系與理論體系的建構(gòu)中,亦可從孟子“否定”邏輯的師道觀中尋求歷史經(jīng)驗(yàn)。