荀子“積”的思想視界

姚海濤

(1.青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，2.青島康成書院文化研究中心，山東 青島 266106)

一、“積”之學(xué)術(shù)史線索鉤沉

檢視一下先秦時(shí)代先于《荀子》的古代典籍，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“積”之一字早已出現(xiàn)。如《尚書·盤庚》有“積德”[1]121語。另《尚書·說命》中有：“道積于厥躬?！盵1]140《周易·坤·文言》：“積善之家，必有馀慶；積不善之家，必有馀殃。”[2]14《周易·系辭下》：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身?！盵2]250《論語》一書中并無出現(xiàn)“積”字。思孟學(xué)派的簡(jiǎn)帛《五行》中有“敬之責(zé)(積)”[3]102語?！睹献印芬粫胺e”字僅2見。還有與“積”相類似的概念“集”，僅5見。如“齊集”、“集義”、“雨集”、“ 集大成”?！睹献印ち夯萃跸隆分杏校骸霸娫啤朔e乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)。’故居者有積食，行者有裹糧也；然后可以爰方啟行?！盵4]219集與積兩字在《孟子》中共7見，且未合成一詞。后來“積集”在漢語中構(gòu)成一詞，如朱熹有“積集義理”語，其義為積聚匯集。許慎《說文解字》對(duì)積是這樣解釋的：“積(積)，聚也。從禾責(zé)聲。則歷切?！盵5]142可以看出，積為形聲字。從“禾”，表示與農(nóng)作物有關(guān)。禾谷之聚為積。本義可能為堆積、聚合谷物之意。

《荀子·非十二子》批判思孟學(xué)派的“五行說”——“僻違無類”“幽隱無說”“閉約無解”。很明顯，荀子對(duì)思孟之“五行”必然非常了解。關(guān)于五行之說在《五行》出土之后，學(xué)界已人所共知其五行之真義?！段逍小菲鳛樗济蠈W(xué)派思想作品，其必然會(huì)對(duì)荀子產(chǎn)生影響。有學(xué)者指出，荀子是在繼承了《五行》之“積”的基礎(chǔ)上，然后才創(chuàng)造性發(fā)展出了自己的“積”論思想體系[6]83。

上述先秦典籍中關(guān)于“積”的支言片語大都是沿用了積之初義而無新意發(fā)明。透過《尚書》、《周易》再到思孟學(xué)派之簡(jiǎn)帛《五行》、《孟子》這一學(xué)術(shù)史線索，我們大致可以看出，在周秦古籍中雖已使用“積”字但很明顯去挖掘“積”這一概念的更多意涵。特別值得注意的是，“積”意新詮開始于簡(jiǎn)帛《五行》?！胺e”已經(jīng)有道德基源或德行之義，并將其視為生成德行或使德行展拓的重要修為手段和現(xiàn)實(shí)途徑[6]82?？梢姾?jiǎn)帛《五行》對(duì)“積”這一概念確有不同以往之重視。但對(duì)積的充分發(fā)掘還有待后來者——荀子。荀子又是如何詮釋“積”這一概念的呢？“積”之一字在《荀子》書中俯拾即是，約有87見。作為隆禮重法思想家的荀子談到“禮”字出現(xiàn)了約345次。談到“積”雖不及“禮”多，如是高頻次的提到“積”，這是非同尋常的。其重視程度可見一斑。所以有必要對(duì)荀子之“積”進(jìn)行全面研究。這個(gè)詞初看上去平淡無奇，但其在荀子的思想系統(tǒng)之中卻有著獨(dú)特而又多重的意涵。故我們對(duì)這一概念的研究不能停留在膚淺之表面，不能囿于這87見的文本表達(dá)，而是要透過文本尋繹其在荀子思想中架構(gòu)意義與線索意義，從而契會(huì)得“積”之真意與深意，開掘其在荀子思想整體邏輯架構(gòu)中的深層次、多角度意涵。由前所述，很明顯荀子繼承與發(fā)揚(yáng)了先秦古籍中的“積”的學(xué)說，尤其是繼承了簡(jiǎn)帛《五行》之積，通過自己獨(dú)特的視野與文本表達(dá)工夫，對(duì)“積”做了更為深刻、綜合的詮釋表達(dá)。

二、教育學(xué)意義上的“積”——“真積力久”之積

教育是廣泛存在于人類生活中的一種社會(huì)現(xiàn)象。教育學(xué)則是研究通過某種有效途徑以教化培養(yǎng)人以盡快更好地實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化的專門之學(xué)。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家在長期教育實(shí)踐中總結(jié)出了大量寶貴經(jīng)驗(yàn)，并上升為古代教育理論。荀子》一書中當(dāng)然也存在大量的教育學(xué)思想。其思想卓見與慧眼精思仍令今人嘆為觀止?！盾髯印肥灼秳駥W(xué)》篇可謂中國最早的教育學(xué)專論對(duì)后世影響之巨自不待言。僅從其為全書首篇足見荀子對(duì)教育之重視。這也符合儒家一貫之教化傳統(tǒng)(如《論語》開篇就是《學(xué)而》篇)。通覽整部《荀子》，荀子尤其重視后天之教化、培養(yǎng)，注重環(huán)境之于教育的重要性，重視師法與學(xué)習(xí)門徑，發(fā)展出了“化性起偽”的學(xué)說。

“積”的思想及其在教育學(xué)意義上的應(yīng)用獨(dú)特而重要，可謂慧眼灼灼、千古絕響?！盾髯印芬粫_篇指出“學(xué)不可以已”，開門見山明示出儒家一脈相承的教育學(xué)思想——學(xué)無止境。荀子比較系統(tǒng)的提出教育學(xué)意義上的“積”，指示出了學(xué)習(xí)既有捷徑又有方法——那就是“真積力久”“積善不息”“積善積德”。只有這樣才可以達(dá)到“涂之人可以為禹”的圣人境地。

首先，學(xué)習(xí)的起點(diǎn)、終點(diǎn)——經(jīng)與禮。學(xué)習(xí)的具體過程從哪里開始？到何處終結(jié)？這都是教育學(xué)必須首先解決的難題。荀子認(rèn)為，“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！盵7]11學(xué)習(xí)要從誦讀儒家經(jīng)典開始。經(jīng)典誦讀教育直到今天仍然是教育界熱議的話題。經(jīng)典之所以為經(jīng)典的原因就在于其歷久彌新，其超越時(shí)空，其放之四海而皆準(zhǔn)。后人能從不斷的經(jīng)典解讀中得到源源不斷的有益啟示。所以我們今天有必要去回溯經(jīng)典。經(jīng)典的訓(xùn)練必然是教育中一個(gè)重要的科目。學(xué)習(xí)的終點(diǎn)是禮，是圣人。學(xué)習(xí)的過程，即是“積”，積能持續(xù)不斷地改造人性，使之達(dá)到知與行的合一。除此以外，學(xué)習(xí)別無他途。

其次，學(xué)習(xí)的目的——為己、美身。學(xué)習(xí)的目的在于成人。成人的意思是說，要將人教育為真正的人，完成人的真正的社會(huì)化，使之具有完善的人格?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！盵7]12學(xué)習(xí)要像古人倡導(dǎo)的那樣，不是為了別人，不是為了炫耀學(xué)問，不是為稻梁謀而是為了“美其身”，為了使自身素質(zhì)能夠全面提高。除此之外，學(xué)習(xí)別無目的。

再次，學(xué)習(xí)的過程——學(xué)不可以已、真積力久?！皩W(xué)不可以已”強(qiáng)調(diào)的是學(xué)習(xí)的長期性與不可間斷性?！板浂嶂?，朽木不折，鍥百不舍，金石可鏤?！盵7]8通過長期學(xué)習(xí)積累，完全可以改造人性，變化氣質(zhì)?！澳坎荒軆梢暥鳎荒軆陕牰?。……故君子結(jié)于一也?！盵7]10在學(xué)習(xí)的過程中，主體要保持精神高度凝練集中，耳、口、心、四體各個(gè)器官要達(dá)到高度合一，要專心致志而不能心不在焉?！罢娣e力久則入”，學(xué)習(xí)要真誠、要力行、要有恒心——樹立終身學(xué)習(xí)的觀念。學(xué)習(xí)過程必然也是一個(gè)思考的過程。心之官能思。心雖能動(dòng)，也要積久習(xí)學(xué)，不斷在學(xué)中思在思中學(xué)，才能矯正本性。除此以外，學(xué)習(xí)別無他法。

最后，學(xué)習(xí)的方法——虛壹而靜。要調(diào)動(dòng)身體的各個(gè)器官共同參與學(xué)習(xí)過程，尤其是發(fā)揮“心官能思”的作用。于是心的重要性就凸顯出來了。心的運(yùn)行情況是怎樣的？心是如何獲得對(duì)外物的認(rèn)識(shí)的？“心何以知？曰：虛壹而靜?！?心)有所謂虛；……(心)有所謂壹；……(心)有所謂靜。”[7]383-385鑒于當(dāng)時(shí)百家之學(xué)在邏輯上的欠缺性與認(rèn)識(shí)上的片面性，荀子在《解蔽》一文中提出了認(rèn)識(shí)論上的重要命題——“虛壹而靜”。 “心未嘗不臧也”之“心”毫無疑問應(yīng)解讀為認(rèn)識(shí)論意義上的心。對(duì)“虛壹而靜”理解的關(guān)鍵是對(duì)“虛”、“壹”與“靜”三字的理解。“虛”是與實(shí)相對(duì)的一個(gè)詞。虛者，空也。即指要排除在接觸事物之前經(jīng)驗(yàn)所強(qiáng)加與我們的“前見”?！扒耙姟蓖鶗?huì)妨礙甚至?xí)枞覀兊恼J(rèn)識(shí)之路。對(duì)于“壹”的理解學(xué)界的解釋很多。但結(jié)合此篇中的“天下無二道，圣人無兩心”、“心未嘗不滿(當(dāng)為兩)也，然而有所謂壹”等語，我們可以確信，“壹”當(dāng)為專一之意，此處指思想專一。“靜”也就是堅(jiān)持不變[8]234。虛心去除“前經(jīng)驗(yàn)之見”，思想專一去除“成心之見”、堅(jiān)持不懈去除“虛浮之見”才能達(dá)到認(rèn)識(shí)上透徹玲瓏、毫無遮蔽的大清明境界。一旦進(jìn)入這種認(rèn)知境界，世界萬物莫不顯現(xiàn)。世界的呈現(xiàn)莫不理性、莫不各得其位、莫不井井有條理。真積力久之學(xué)會(huì)變化氣質(zhì)、完善行為、更化人性，達(dá)成天人合一、知行合一、力命合一。

三、人性論意義、倫理學(xué)意義上的積——“化性起偽”之“積偽”

性惡論是荀子思想?yún)^(qū)別于孟子思想的獨(dú)特之處，也是宋儒非荀子為歧出之儒的主要根據(jù)?！胺e”的觀點(diǎn)是與性惡論一以貫之且支撐起荀子哲學(xué)為善去惡、化性起偽之工夫論基石。作為人性論、倫理學(xué)意義上的“積”之于荀子思想所占比重雖不甚大但是作為儒家思想之修養(yǎng)工夫還是有著特殊意義的。

先秦時(shí)期諸子爭(zhēng)鳴，各家對(duì)人性問題存在學(xué)術(shù)好感，對(duì)“性”都提出過不同的見解。其中，儒家開山鼻祖孔子《論語》中有“性與天道”[4]77與“性相近”[4]164二語。孟子沿孔子性論作了反觀內(nèi)求、內(nèi)向型、性本善路向的闡發(fā)，是謂從人之理性本體層面展開的應(yīng)然的理想主義人性論。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！盵4]349他認(rèn)為人之性本善，只要存心、養(yǎng)心、盡心，便會(huì)達(dá)到“萬物皆備于我”的思想境界。世界上萬事萬物之理已經(jīng)先天地賦予我身且在我的性分之內(nèi)。如果沿著內(nèi)在理路反躬自省、誠實(shí)無欺，便會(huì)感到莫大充盈之快樂。

與孟子思想截然相反的是，荀子則沿孔子的路向并作了相當(dāng)之轉(zhuǎn)向，作外向型的性本惡向度的闡發(fā)，是謂從人之感性經(jīng)驗(yàn)層面展開的實(shí)然的自然主義人性論。“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……有疾惡焉……有耳目之欲，有好聲色焉……然則從人之性，順人之情，必出乎爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵7]420-421可以看出，荀子將人自然的未經(jīng)任何修飾而純粹的生理機(jī)能與心理欲望視作人性。如果順著這種人性無限發(fā)展下去，將給社會(huì)帶來不可承受之重。人性本惡，必須逆之以成圣成賢，不斷接近、達(dá)到儒家理想人格。于是荀子提出了化性起偽的積偽工夫進(jìn)路。

首先，化性起偽的積偽工夫是改造人性、破除性惡、回歸于善的關(guān)鍵?！靶砸舱撸苫?。情(當(dāng)為積)也者，……可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也?！盵7]143性不是自足無待的“他者”，而是由外而內(nèi)可移、可變者。如要化性必然要以積和之、以積化之、以積成之。為善去惡是積之功。可見人類后天的種種習(xí)慣、風(fēng)俗皆可由“積”而來。以積化性，此性雖非純粹天然本性之呈露，但也可持久不變成為可靠的內(nèi)在于己的改變后之善性。

某種意義上，偽就是積，所以荀子常將“積偽”連為一辭。如《性惡篇》“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉”，“ 今將以禮義積偽為人之性耶”等是[9]219。積作為一種重要的人性改造機(jī)制而存在。化性起偽的積偽工夫與儒家傳統(tǒng)意義上的修身思想一脈相承，荀子通過“積偽”找到了天下人修身的基本進(jìn)路。注錯(cuò)習(xí)俗的積偽漸進(jìn)式道德工夫必然會(huì)提升人格境界，達(dá)致儒家理想人格境界。

其次，化性起偽的積偽工夫論必須具有持續(xù)性與上升性。人在其中要充分發(fā)揮其主體性與能動(dòng)性，完成學(xué)習(xí)的由自覺到自發(fā)的過渡。積善不息，通于神明，與天地而為三。天、地、人在這里達(dá)到了和諧統(tǒng)一，共榮共生于這個(gè)世界之上。儒家向來有特重主體性與內(nèi)在道德性的理路，極重視踐仁體道的道德實(shí)踐。這種持續(xù)性可以完善人的內(nèi)在品格，保證人外在行為的合“禮”性，達(dá)成境界層次的躍升。人格增長、境界的提升必須有持續(xù)不間斷的積偽。《荀子》一書有大量關(guān)于人格位階的劃分。如荀子論儒，負(fù)面之儒可分為陋儒、散儒、腐儒、賤儒等。荀子將正面之儒分為小儒、雅儒、大儒等。又將人群位階分為士、君子、圣人三重。普通人可以通過積偽成就各自的事業(yè)，或?yàn)檗r(nóng)夫，或?yàn)楣そ郴驗(yàn)樯藤Z?？梢酝ㄟ^對(duì)禮義的大積偽可以成為君子。普通人通過不斷的積偽積善，不斷的完善自身也可以達(dá)到純粹的善，也可以成為圣人。要做士君子抑或是圣人這三個(gè)位階完全取決于積偽之大小，完全取決于主體性的自覺與外在禮法的融洽度。

再次，化性起偽的積偽工夫論也是打通人性、貫徹倫理繼而開啟政治正義的樞紐。由道德倫理進(jìn)入政治學(xué)領(lǐng)域達(dá)成儒家政治理想，由道德倫理進(jìn)入秩序倫理以維持社會(huì)正義。符合儒家由修身到齊家到治國、平天下的順暢理路?！肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。”[7]424荀子由此打通了倫理學(xué)與政治學(xué)，由道德踐履工夫的進(jìn)路，下學(xué)而上達(dá)，進(jìn)入了德化治道論域。

四、政治學(xué)意義上的德化治道視域之“積”

荀子沿著人性惡的理論假定與外王的哲理邏輯，通過化性起偽的工夫入路去改變?nèi)?、成就人，進(jìn)而逆向觀照社會(huì)人群，提出了其獨(dú)特的、荀學(xué)化的、德化治道視域下的政治思想。荀子政治思想我們可以用多種表述方式，如群分視野下的治道思想、知統(tǒng)通類的分義思想或者隆禮重法思想等等不一而足。以下主要從荀子哲學(xué)中的一個(gè)重要觀念“積”出發(fā)，從政道與治道(主要是治道)角度入手談一下荀子的政治哲學(xué)。

何為政道？何為治道？政道是相應(yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)治權(quán)而言。中國以往只有治道而無政道[10]3。道術(shù)本為一體，有其道必有其術(shù)。“治道”與“治術(shù)”在中國古代政治哲學(xué)中一般也不加區(qū)別。儒家的治道由于儒家上承周代的“皇天無親，惟德是輔”的傳統(tǒng)，特重德性之主體挺立，故牟宗三先生稱之為德化的治道?！爸涡g(shù)”泛指治國方略(the way of governance)。德化的治道與德化的治術(shù)當(dāng)然不可分割。荀子的天生人成的理論進(jìn)路調(diào)適而上遂打開了德化的治道之中的“道德主體”之門。荀子作為先秦儒家集大成式的思想家繼續(xù)遵循孔子“為政以德”的治國理念，與儒家一貫的德性化治道相契接，確實(shí)起到了豁醒君王政權(quán)得失意識(shí)、朗顯足民、富民、教民重要性的作用。

(一)君道四統(tǒng)、群居和一的隅積之治道

以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)是中國古代政治制度的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。這一產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)決定了家國同構(gòu)的社會(huì)家庭倫理格局。而這種家國同構(gòu)合體、家國一體無二的格局產(chǎn)生了君權(quán)至上為代表的“只有治道而無政道”的政治傳統(tǒng)。古代政治雖無政道但有君道。所有的政治哲學(xué)也是在君道意義上而言的。

古代先秦社會(huì)實(shí)行分封制與世卿世祿制度。這種貴族世襲制政治實(shí)行的是貴族統(tǒng)治基礎(chǔ)之上的君主專制。周代的統(tǒng)治與商代統(tǒng)治的最大區(qū)別就是統(tǒng)治思想從鬼神中心論發(fā)展到了天命與人事并重及以削天以適人的思想理論。對(duì)于作為統(tǒng)治者的君王而言，在君權(quán)開始確立時(shí)的德與力，即其個(gè)人必積德，必具有相當(dāng)之正義與理想[10]3。

荀子特撰《君道》一篇以明治道之義。在本篇中提出了“君道能群”及君道“四統(tǒng)”之義。荀子批評(píng)思孟學(xué)派為“略法先王而不知其統(tǒng)”[7]93?？梢娷髯又浣y(tǒng)，統(tǒng)實(shí)不易而荀子特別重視。牟先生從荀子哲學(xué)之架構(gòu)角度對(duì)此有妙論。荀子哲學(xué)之精髓是邏輯的、建構(gòu)的、純智的。這一精神轉(zhuǎn)之于歷史文化，則首重百王累積之法度，由此而言禮義之統(tǒng)。……兩者統(tǒng)而一之，連而貫之，成為禮義之統(tǒng)，然后方可以言治道[11]133。

“道者何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！试唬旱来鎰t國存，道亡則國亡?！盵7]232-233荀子認(rèn)為認(rèn)為統(tǒng)治者的個(gè)人道德質(zhì)素及管理能力特別重要，其關(guān)系到國家的存亡與治亂。對(duì)于君而言，其對(duì)世人的統(tǒng)治既是能力的體現(xiàn)同時(shí)也是責(zé)任的象征。君主所遵循的治國原則、管理之道就是處理國家內(nèi)部人群關(guān)系的群居和一之道。荀子提出了君道能群的四統(tǒng)之義：班治人、顯設(shè)人、藩飾人、生養(yǎng)人。分而言之，即為君之道最緊要的是善于提高本國的生產(chǎn)能力，能夠養(yǎng)活撫育民眾，讓老百姓能夠豐衣足食，這也就是《論語》中的“富之”“足民”；其次要善于管理民眾，以適當(dāng)?shù)闹卫碓瓌t去約束人，讓人人能得到良好安定的社會(huì)生存環(huán)境；要善于任用、安置、成就人，讓人人能發(fā)揮其最大的積極性與創(chuàng)造性為人群社會(huì)做出自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)；要善于用不同服飾所代表之不同禮義制度來區(qū)分社會(huì)階層，人人各得其位。君王只有做到君道四統(tǒng)，才能得到老百性的親近、順從、贊美與擁護(hù)，天下的民眾才會(huì)歸之如流水。理解且運(yùn)用此治道的君主才會(huì)有牢固的群眾基礎(chǔ)——正所謂得民心者得天下。否則民眾只能背離他，視之如寇讎——正所謂失民心者失天下。

君道四統(tǒng)意義重大，它是一系列的系統(tǒng)化治道?？蓡栴}是如何實(shí)現(xiàn)君道四統(tǒng)？“今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”[7]65前文《君道》中的四統(tǒng)：班治、顯設(shè)、藩飾、生養(yǎng)簡(jiǎn)而言之是仁義之統(tǒng)，是群居之道，與這里的群居、持養(yǎng)、藩飾、安固義同。荀子秉持人性惡觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然人有好利之性、好利之心，但是在禮義的制衡與約束下，通過化性起偽式的師法隅積就能改變?nèi)诵?，成就君子風(fēng)范與圣賢人格。故君道要害是推行師法與制定、執(zhí)行禮義。

“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！袷侨酥诟?，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而噍、鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。”“先謙案：‘隅積’與‘禮義’、‘辭讓’、‘廉恥’相配為文，皆人所不可不知者。隅，道之分見者也。積，道之貫通者也?！盵7]64看王先謙《荀子集解》全書，只有在這里對(duì)積進(jìn)行了特別的關(guān)注，并指出了楊注“隅積”之義未晰。在這里，荀子將隅積與禮義、辭讓、廉恥三者相并列，此“積”即含有貫通之道之義，有全粹匯通之意蘊(yùn)。荀子想通過貫通榮辱、匯通禮義以實(shí)現(xiàn)人性轉(zhuǎn)變，以實(shí)現(xiàn)君道四統(tǒng)的治道。

君要懂得“君舟民水，亦載亦覆”之精要，對(duì)待老者尊而重之則能聚斂群眾；對(duì)待貧者要寬容，統(tǒng)治者不以苛政待之則能匯聚人脈；行仁義之事不求人知，付出與貢獻(xiàn)不求等量回報(bào)則可讓賢者與不肖之人慕而歸之。做到君道四統(tǒng)之君必能最終同于群居和一之道，達(dá)到王道政治與太平盛世。

(二)王霸并用、積微而成、積持則立之道

王與霸是中國古代哲學(xué)的一對(duì)概念，也是中國古代兩種政治統(tǒng)治方法。王霸問題早在先秦時(shí)代就已經(jīng)被諸子百家反復(fù)爭(zhēng)論、大量詮釋，后又經(jīng)過歷代賢哲“六經(jīng)注我”式的闡詮，終于在宋代發(fā)展成了理學(xué)派與事功派之間在社會(huì)歷史觀領(lǐng)域中的最重要辯題。王道與霸道是對(duì)比鮮明、截然相反的兩種統(tǒng)治方法。王指王道，指先王之正道，是上承夏商周三代以來的圣王仁民愛物、以德服人的統(tǒng)治之道。霸指霸道，是摒仁棄義、假借武力、以力服人的統(tǒng)治方法。孟子對(duì)王與霸進(jìn)行過精彩論述：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[4]235孟子代表了儒家一貫的觀點(diǎn)：提倡王道，以仁義為干櫓反對(duì)霸道。韓非則從戰(zhàn)國末期之實(shí)際出發(fā)，提倡霸道以治世。漢代以降的統(tǒng)治者大多兼采王道與霸道。而王霸兼采思想的提出者恰恰就是荀子！

荀子以禮義為甲胄，將王霸兼采、并用?！巴鯅Z之人，霸奪之與，強(qiáng)奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危?！盵7]153荀子的王、霸、強(qiáng)之分，只是將其并舉為三個(gè)不同的層面而區(qū)分其治國策略之差異。我們可以明顯看到荀子并不特別排斥霸道，只是將王、霸并列而已，對(duì)霸亦無貶義評(píng)論。在孟子看來對(duì)比鮮明的王霸之別在荀子思想視界里卻被消解，變成一種可以理解，在某些情況下甚至是治世之最佳選項(xiàng)。王者之業(yè)固然可喜，霸者之業(yè)也無可指摘。荀子似乎找到了唯一正確的道路。因其所處之外在環(huán)境為戰(zhàn)國晚期，群雄逐鹿之勢(shì)、諸侯稱霸之事有增無減，統(tǒng)一之勢(shì)亦成不可阻擋之浪潮。更何況從現(xiàn)實(shí)的政治態(tài)勢(shì)來看，統(tǒng)一必以武力而非仁義。

“國者，天下之大器也，重任也，不可不善為擇所而后錯(cuò)之?！盵7]204由于國家天下之大事關(guān)系萬民蒼生之前途命運(yùn)，故思之不可不慎，為國者必以道為之。荀子提出了“王霸并用，積持而立”之道以處理國與國之間關(guān)系，“以類行雜，以一行萬”實(shí)現(xiàn)王霸之道?！肮蕠撸厝我?，不以積持之則不立。”[7]204為國之君要懂得“積持則立”的道理。正所謂“積微者速成”，國家實(shí)力的增長是累積的結(jié)果，霸業(yè)也是可以通過積累而成就。力圖稱霸之君一定要重視本國綜合實(shí)力的持續(xù)增長。在國家富強(qiáng)、人民富裕、實(shí)力增長的基礎(chǔ)上，自然就會(huì)不斷拉大了與敵對(duì)國的實(shí)力差距。這樣就會(huì)產(chǎn)生與敵對(duì)國“積敝與積完”、“積貧與積富”、“積勞與積佚”的嚴(yán)重實(shí)力不對(duì)稱。就在雙方力量此消彼長的動(dòng)態(tài)過程中，水到渠成地實(shí)現(xiàn)宏圖霸業(yè)。

(三)上下俱富、強(qiáng)本節(jié)用的社會(huì)分配之術(shù)

社會(huì)分配問題是關(guān)系到國計(jì)民生不可不慎的重大問題，是社會(huì)再生產(chǎn)過程中的一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)。荀子以隆禮著稱，其對(duì)社會(huì)分配問題的解決方案的關(guān)鍵就是以禮制之、以禮節(jié)之。禮在社會(huì)分配中的職能非常廣泛。大致講來有二：一是滿足需求；二是調(diào)節(jié)需求。

禮起源于經(jīng)濟(jì)方面的需求。荀子將經(jīng)濟(jì)元素與道德要求通而一之。在社會(huì)總產(chǎn)品一定的情況下，如何最大化的實(shí)現(xiàn)各方經(jīng)濟(jì)需求？荀子在這方面也進(jìn)行了理論探索。探索的課題就是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)分配的公平與公正。荀子將社會(huì)分配置于富國富民的高度，認(rèn)為分配關(guān)系到社會(huì)秩序的穩(wěn)定與國家的安寧。

荀子提出了基于平等原則的分配法則，認(rèn)為財(cái)富應(yīng)該實(shí)現(xiàn)近似平等分配[12]254。因?yàn)椤跋仑殑t上貧，下富則上富”[7]191，明主應(yīng)該“養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時(shí)斟酌焉”[7]192“知本末源流”[7]192“多積財(cái)而羞無有”[7]486，以期達(dá)到“上下俱富”國富民強(qiáng)之目的。荀子認(rèn)識(shí)到，增加財(cái)富的方法不外乎開源與節(jié)流，于是提出了強(qiáng)本而節(jié)用的足國之道。節(jié)儉的思想實(shí)質(zhì)是遵循了一個(gè)重要禮治原則——以禮克欲。克欲復(fù)禮才能實(shí)現(xiàn)“余財(cái)蓄積之富”。不足是人之情欲，但人怎么可能不奢求超出自己支付能力的物品呢？“非不欲也”，并不是沒有情感欲望，而是基于以后的長遠(yuǎn)考慮或基于其他方面的考量，人才會(huì)收聚、斂集、貯藏財(cái)貨以備未來之需。

要之，荀子對(duì)“積”意蘊(yùn)的開顯既是對(duì)荀子之前先秦典籍中“積”思想的承繼與發(fā)展，也是其有意識(shí)進(jìn)行理論創(chuàng)建的思想結(jié)果，是對(duì)時(shí)代問題的集中學(xué)術(shù)映射，彰顯出了荀子現(xiàn)實(shí)主義的理論品格與學(xué)術(shù)追求?！胺e”這一概念已經(jīng)在荀子哲學(xué)中成為了一下學(xué)上達(dá)之關(guān)鍵點(diǎn)，在其哲學(xué)架構(gòu)意義上起著連接內(nèi)外溝通形上與形下的承上啟下樞紐性作用。同時(shí)，這一概念也深刻體現(xiàn)著荀子哲學(xué)所獨(dú)有的工夫論思想。荀子之“積”朗顯出了深刻的教育學(xué)意義、政治學(xué)意義、人性論意義、倫理學(xué)意義等多重意蘊(yùn)。所有的這些含義足可以構(gòu)成荀學(xué)中的一大特色即有系統(tǒng)、縱貫而又圓融的“積”論思想體系。

[1] 李民、王健.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[2] [魏]王弼撰.樓宇烈校釋.周易注校釋[M].北京：中華書局，2012.

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[10] 牟宗三.政道與治道[M].長春：吉林出版集團(tuán)，2010.

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