論當(dāng)代大陸新儒學(xué)的“修正異端”思維

□ 譚紹江

（1.華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074；2.湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430205）

當(dāng)代大陸新儒學(xué)（家）是一個(gè)組成較為復(fù)雜、思想極其活躍的思想家群體①狹義的定義主要指參加了2004年貴陽儒學(xué)會講的蔣慶、陳明、盛洪、康曉光等人（參見：張世保著《大陸新儒學(xué)評論》，北京：線裝書局，2007年3月版，第1頁）。《新世紀(jì)大陸新儒家研究》中增列了干春松、黃玉順和張祥龍三人（參見：崔罡，等著《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年4月版，第1頁），郭齊勇教授所列包括“湯一介、龐樸、張立文、余敦康、蒙培元、牟鐘鑒、陳來、楊國榮、郭齊勇、吳光、李存山、張祥龍、顏炳罡、景海峰、吳震、黎紅雷、朱漢民、張新民、蔡方鹿、舒大剛等”（參見：郭齊勇《如何正視中國大陸儒學(xué)的新發(fā)展》，載中華孔子網(wǎng)2017年7月9日）。最廣義的定義則是“中國大陸凡是持儒家價(jià)值立場的人都應(yīng)計(jì)入”“至于大陸新‘儒學(xué)’，則只是大陸新儒家當(dāng)中的一部分人的學(xué)術(shù)，即其思想理論方面的建樹”（參見：黃玉順《也論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，載《探索與爭鳴》2016年第4期，第50頁）。。基于日益濃厚的傳承發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會氛圍，這一群體的規(guī)模不斷擴(kuò)大，而學(xué)界對其研究亦不斷增長。如何透過當(dāng)代大陸新儒學(xué)（家）紛繁復(fù)雜的理論表象來把握其本質(zhì)性的思想脈絡(luò)，成為研究者們?nèi)諠u聚焦的問題。筆者不揣淺陋，擬從傳統(tǒng)儒學(xué)本有的一種“修正異端”思維視角切入，對當(dāng)代大陸新儒學(xué)（家）做一種扼要分析，從某種角度把握其發(fā)展脈絡(luò)，以期就教于方家。

一、傳統(tǒng)儒學(xué)“修正異端”思維及其影響

博大的寬容精神和情懷是儒家思想的主旨，大家熟知其貴“和”、重“寬”、求同存異等理念，但這并不意味著儒家思想中沒有對“異端”進(jìn)行排斥的內(nèi)容。苗潤田教授指出，“排斥異端也是儒家思想的一個(gè)重要方面”[1](p201)。儒家絕非無原則地一味追求“和”，“正如其他思想、學(xué)說、學(xué)派對儒學(xué)的批判和排斥一樣，它對那些異端學(xué)說也具有強(qiáng)烈地排斥和批判精神，我們甚至可以說，勇于向異端說‘不’是儒家的思想傳統(tǒng)”[1](p202)。綜觀傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展歷程，其“修正異端”的思維可以大致概括為三種表現(xiàn)。

第一種表現(xiàn)是對不吻合儒學(xué)精神的言行進(jìn)行批評指責(zé)，屬于儒學(xué)初創(chuàng)時(shí)界定思想內(nèi)涵的必要方式?！墩撜Z》中有不少類似言論反映了孔子的這種“修正異端”思維，如“惟仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）、“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之；匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”（《論語·公冶長》），“是可忍，孰不可忍”（《論語·八佾》）等。顯然，只要不合“仁”“禮”精神，無論思想、言論和行為，孔子都絕不姑息。

第二種表現(xiàn)是對“非儒學(xué)”之學(xué)派進(jìn)行批判，兼及嚴(yán)格的思想劃分。先秦大儒孟子、荀子都是典型代表。孟子對“非儒學(xué)”的異端邪說進(jìn)行批判，尤其體現(xiàn)為對楊、墨之道的拒斥：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”（《孟子·滕文公下》）。荀子撰有《非十二子》，以自身所代表的孔門“正宗”思想，對其他流行思想包括思孟一系的儒學(xué)思想，都進(jìn)行了嚴(yán)厲批評，一定程度引發(fā)了儒學(xué)內(nèi)部“正宗”“異端”之爭。漢代大儒董仲舒主張“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，專絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。唐代許多儒家學(xué)者力辟佛老，延至兩宋時(shí)期，“二程、朱熹均以佛教為主要的異端”[2](p227-228)。

第三種表現(xiàn)則是在儒學(xué)派別內(nèi)部進(jìn)行矯正式批評，兼及儒學(xué)派別之爭和批判思想“異化”的傾向。這種思路以陽明及其后學(xué)的做法為典型，他們批判“異端”側(cè)重以儒學(xué)核心思想為標(biāo)準(zhǔn)，來對某人或某流派的思想言行進(jìn)行考察。王陽明提出帶有強(qiáng)烈平等意識的“良知說”，并以“良知”為標(biāo)準(zhǔn)來定位“圣”“愚”：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣、愚之所由分也?！盵3](p49)進(jìn)一步，王陽明對“異端”進(jìn)行劃分：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端?！盵4](p107)王陽明是將“良知良能”當(dāng)成了判斷“異端”之標(biāo)準(zhǔn)，推動了這一標(biāo)準(zhǔn)的普遍適用性。陽明后學(xué)王龍溪繼續(xù)推進(jìn)這種思維，言道：“夫異端之說，見于孔氏之書。先正謂吾儒自有異端，非無見之言也。二氏之過，或失則泥，或失則激，則誠有之。今日所憂，卻不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意識；其卑者，緇于欲染。能心習(xí)見，縱恣謬幽，反為二氏所嗤。有能宅心虛寂、不流于俗者，雖其蹈于老釋之偏，猶將以為賢，蓋其心求以自得也。學(xué)者不此之病，顧汲汲焉惟彼之憂，亦見其過計(jì)也矣。”[5](p122)他將“病于俗”當(dāng)作了“異端”的突出問題，反映當(dāng)時(shí)儒學(xué)思想、儒學(xué)人物言行出現(xiàn)的“異化”傾向。鑒于長期以來儒學(xué)作為古代王朝官方意識形態(tài)和科舉考試的必考內(nèi)容，許多儒學(xué)從事者便把研習(xí)儒學(xué)當(dāng)成了加官晉爵、欺世盜名的工具，背離了儒學(xué)宗旨，正是應(yīng)該大力批駁的內(nèi)部“異端”分子。同時(shí)，彼時(shí)在官方層面獲得主導(dǎo)地位乃是儒學(xué)內(nèi)部的朱子學(xué)系統(tǒng)，陽明學(xué)以官方朱子學(xué)系統(tǒng)為“異端”，這在一定程度上體現(xiàn)了派別之爭。反過來，在朱子學(xué)人物的眼中，“作為對朱子學(xué)的反動，陽明學(xué)本身恰恰可以說是儒學(xué)內(nèi)部的異端”[6](p127)。從歷史事實(shí)來看，“陽明學(xué)確實(shí)被作為異端邪說而于嘉靖年間三次遭到官方的明令禁止”[7](p250-270)。

傳統(tǒng)儒學(xué)這些“修正異端”之表現(xiàn)雖然有所不同，“但殊途同歸，都是儒者為維護(hù)儒家核心價(jià)值觀而針對違背儒家核心價(jià)值的對象進(jìn)行的批判”[2](p227-228)。傳統(tǒng)儒學(xué)這種“修正異端”思維對近現(xiàn)代包括當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。20世紀(jì)誕生的現(xiàn)代新儒學(xué)中已然具有這種鮮明的“修正異端”意識，例如牟宗三先生的“道統(tǒng)”與“判教”意識就很突出。在他的理論中，宋明理學(xué)中“心學(xué)”一系的思想被確立為儒學(xué)思想的“大宗”正統(tǒng)，其他的儒學(xué)思想則被判為“歧出”。包括宋明理學(xué)中重要的“理學(xué)”一系也受到降格處理，連朱熹本人也被稱為是“別子為宗”。到了21世紀(jì)，當(dāng)代大陸新儒學(xué)興起過程中仍然以“修正異端”意識來提出復(fù)興儒學(xué)目標(biāo)。在當(dāng)代大陸新儒學(xué)代表人物蔣慶等看來，牟宗三先生所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)（或稱“港臺新儒學(xué)”）也是“歧出”，是需要修正的“異端”。

二、“修正異端”思維下蔣慶等對現(xiàn)代新儒學(xué)的批評

蔣慶等對牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的批評可以概括為三個(gè)主要方面：一是現(xiàn)代新儒學(xué)極端推崇“心性儒學(xué)”而忽略了“政治儒學(xué)”；二是現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)進(jìn)路主要是西方式而非儒學(xué)的進(jìn)路；三是現(xiàn)代新儒學(xué)的價(jià)值追求服從了西方文化而未保持儒學(xué)本色。

第一方面批評是從“問題意識”角度展開的。蔣慶認(rèn)為，人類的學(xué)術(shù)都來自心中焦慮——一類是“實(shí)存性的焦慮”或稱“生命的焦慮”，一類是“制度性的焦慮”或稱“政治的焦慮”?！吧慕箲]”的對象是“生命的價(jià)值、存在的意義、人格的增進(jìn)和道德的完善”[8](p8)，而“政治的焦慮”的對象是“政治的價(jià)值、制度的意義、規(guī)范的設(shè)立和政制的改進(jìn)”[8](p8)。兩種焦慮正是兩種截然不同的“問題意識”，按其分析，“心性儒學(xué)”的研究出發(fā)點(diǎn)是“生命的焦慮”。蔣慶明確指出，現(xiàn)代新儒學(xué)所關(guān)注的對象“主要是生命與心性，用哲學(xué)上的術(shù)語來說，就是個(gè)人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化。這從唐君毅先生的代表作《生命存在與心靈境界》、牟宗三先生的代表作《心體與性體》《政道與治道》等新儒學(xué)的經(jīng)典著作中都可以看到”[9](p20)。對這樣的思路，蔣慶并未根本反對，“新儒學(xué)關(guān)心生命心性，還儒學(xué)的本來之義，本無可厚非”[9](p20)。他所不滿的是現(xiàn)代新儒學(xué)將這種思路推到了極端的地步，“這種極端化的傾向使新儒學(xué)不能越出生命與心性一步，而是萎縮在生命與心性的領(lǐng)域內(nèi)優(yōu)游涵泳，潛沉玩索，最終未能開出新儒學(xué)所希望開出的新外王”[9](p20)。這種極端傾向?qū)е铝怂姆N嚴(yán)重的后果，“極端個(gè)人化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注社會關(guān)系，極端形上化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注具體現(xiàn)實(shí)，極端內(nèi)在化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注禮法制度，極端超越化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注當(dāng)下歷史”[9](p24)。正是從批評現(xiàn)代新儒學(xué)的“極端化傾向”出發(fā)，蔣慶提出自身從“制度性的焦慮”發(fā)源的“政治儒學(xué)”主張。一方面，“政治儒學(xué)”在歷史上就是儒學(xué)的主體，他認(rèn)為，“儒學(xué)從其誕生之日起就是‘政治儒學(xué)’，儒學(xué)最關(guān)心的就是廣義的政治問題，即使宋明儒學(xué)談‘心性’亦是談?wù)蔚囊环N方式。儒家所依據(jù)的‘六經(jīng)’就是專談?wù)沃?jīng)，其‘今文經(jīng)說’都是‘政治儒學(xué)’”[9](p14)；另一方面，中國的現(xiàn)實(shí)和未來也迫切需要“政治儒學(xué)”，他迫切地呼喊，“儒學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來都注定要思考政治，要在政治中確立其義法，創(chuàng)設(shè)其制度，證成其秩序，實(shí)現(xiàn)其理想，最終要在歷史中建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實(shí)于人間也”[9](p14)。

第二方面批評從哲學(xué)層面展開。蔣慶認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)進(jìn)路主要是西方式而非儒學(xué)的進(jìn)路。以牟宗三先生為例，他最具獨(dú)創(chuàng)性之理論是“良知坎陷”說。蔣慶則通過研究發(fā)現(xiàn)牟先生這一學(xué)說與正統(tǒng)的王陽明“致良知”學(xué)說存在根本差異。他分析指出，牟先生將“良知”理解為“一西方哲學(xué)意義上的理性概念”[9](p63)，時(shí)常被等同于康德意義上的“道德理性”或者黑格爾意義上的“絕對精神”[9](p63)；但是，陽明所說的“良知”主要是一“生命境界，而非理性概念”[9](p63)。牟先生重視的“坎陷”說，狹義上講就是黑格爾哲學(xué)中的“自我否定”“辯證發(fā)展”等含義[9](p69)，廣義上講則是“轉(zhuǎn)折”“曲折”“暫退一步”等含義[9](p69)，這些說法同樣與陽明的“良知”不相配合。蔣慶指出，“在陽明看來，‘良知’是道，是天理，是心之本體，是天地主宰……故必須通過‘致良知’的功夫除去私欲私意對‘良知’的障蔽，使良知……能在與事物交感接應(yīng)中正確地判斷是非善惡”[9](p70)。這樣一來，牟先生“良知坎陷”的說法問題就比較大，“故依陽明，‘良知’只可‘呈現(xiàn)’而不可‘坎陷’，因?yàn)槿绻贾侣洹畷和恕荒堋ＳX恒照’，‘良知’就不能在應(yīng)物中正確地判斷是非善惡”[9](p70)。從這種哲學(xué)層面批評出發(fā)，蔣慶也對牟先生進(jìn)行了儒學(xué)式“判教”：“牟先生在中國儒學(xué)傳統(tǒng)中判程朱為歧出，尊陸王為正宗，并在陸王學(xué)理的基礎(chǔ)上來會通康德哲學(xué)，建立自己的思想體系，故從這個(gè)意義上來講，牟宗三的良知學(xué)說仍然是一種‘王學(xué)’，盡管是一種‘歧出的王學(xué)’?！盵9](p52)這種評價(jià)有一種“以彼之道，還施彼身”的感覺，耐人尋味。

第三方面批評從價(jià)值取向?qū)用嬲归_。在蔣慶主張的“政治儒學(xué)”理論中，儒學(xué)討論政治的價(jià)值取向，必須是以中國文化為底色的，“儒家所談的政治是植根于中國文化淵源的中國式的政治，而非源自西方文化的民主政治”[9](p14)。在這樣的理論對照下，現(xiàn)代新儒學(xué)孜孜以求的從“內(nèi)圣”開出“民主”“科學(xué)”的“新外王”進(jìn)路自然十分刺眼。蔣慶指出，“當(dāng)代新儒家把儒家的外王事業(yè)理解為開出由西方文化所揭橥的科學(xué)和民主（所謂‘新外王’），如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業(yè)”[9](p13)。按照這樣的思路發(fā)展，現(xiàn)代新儒學(xué)不僅違背了儒學(xué)根本宗旨，甚至有淪落的危險(xiǎn)，“若依當(dāng)代新儒家‘儒學(xué)第三期發(fā)展說’儒學(xué)果能開出科學(xué)和民主，則儒學(xué)必喪失其自性而不成其為儒學(xué)矣，何發(fā)展之有”[9](p13)！值得注意的是，蔣慶雖然批評現(xiàn)代新儒學(xué)思路中的“西化”危險(xiǎn)，但是他也并不完全拒斥西方文化，“這里所說的開出新外王……是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區(qū)別：所謂重合，是指儒家的價(jià)值原則與西方的自由民主制度不完全沖突，儒家按照自己的義理可以肯定西方自由民主制度的某些價(jià)值，二者是某一階段的同路人；所謂區(qū)別，是指按照儒家的三世學(xué)說與大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的產(chǎn)物，并非盡善盡美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者的目標(biāo)不同”[9](p13)。從其論述中可以發(fā)現(xiàn)，蔣慶在價(jià)值認(rèn)同上采取了一種動態(tài)的“階段論”觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)沒有將儒學(xué)和西方文化完全劃分為截然相反的陣營，而是以儒學(xué)政治理想為最高價(jià)值和最終追求來劃分人類社會發(fā)展階段，將西方文化的內(nèi)容（主要是自由民主的政治制度）納入社會進(jìn)程之中給予部分認(rèn)可。因此，他對現(xiàn)代新儒學(xué)的批評就不是單純的立場“站隊(duì)”，更多的是對“走偏者”的一種提醒：“所以，新儒學(xué)開出的新外王應(yīng)該既包括西力民主政治的可欲成分，又包括儒學(xué)政治理想的傳統(tǒng)成分，而不能一味向西方的自由民主制度看齊?！盵9](p27)他非常在意的是按照現(xiàn)代新儒學(xué)這種“走偏”的路線，最終導(dǎo)致“西化”的結(jié)局，“當(dāng)代新儒家有‘變相西化’之嫌，當(dāng)代儒學(xué)則有淪為‘西學(xué)附庸’之虞”[9](p13)。在此基礎(chǔ)上，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代新儒學(xué)具有“異端”色彩的“歧出”問題，認(rèn)為他們“背離其固有理路求發(fā)展，發(fā)展只能是歧出或變質(zhì)”[9](p13)。

蔣慶對現(xiàn)代新儒學(xué)“歧出”的批評獲得了部分大陸新儒學(xué)代表人物的支持。陳明指出，“港臺新儒學(xué)關(guān)注的是中西的問題，大陸新儒學(xué)關(guān)心的是古今問題?！盵10]具體來說，“港臺新儒家處理的中西問題是中國文化和西方文化的關(guān)系，是在面對西方文化強(qiáng)勢威壓時(shí)對自己文化傳統(tǒng)進(jìn)行某種論述和論證，以重建其知識和價(jià)值上的合法性”[10]?，F(xiàn)代新儒家時(shí)刻面臨西方文化的強(qiáng)大壓力，迫使他們的全部思考打上了深刻的西方烙印，“在他們那里西方是思考的語境，不僅問題是它們給出的，參照系也由它們提供。像馮友蘭以新實(shí)在論講理學(xué)、賀麟用新黑格爾主義講心學(xué)，最典型的則是牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅四君子宣言講的內(nèi)圣開出民主科學(xué)的新外王的問題”[10]。大陸新儒學(xué)后起代表干春松對海外新儒學(xué)（港臺新儒學(xué)之學(xué)生，屬于廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)的范疇）也有類似評價(jià)指出：“海外發(fā)展的新儒家因?yàn)榈赜蚝蛦栴}視野的關(guān)系，導(dǎo)致他們對儒家的價(jià)值的肯定度越發(fā)地弱化。”[10]他以劉述先先生說過的“他們這些在美國大學(xué)教書的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的擔(dān)負(fù)，即那種文化的擔(dān)當(dāng)”[11]為例評價(jià)道：“如果一個(gè)儒者沒有文化的擔(dān)當(dāng)，那么他與其他的研究者的區(qū)別在哪里？……在我看來，正是因?yàn)樾断铝恕?fù)擔(dān)’，使得新儒家的問題關(guān)切越來越‘稀薄化’，這樣的學(xué)者是否可以被冠之以‘新儒家’是可以討論的。”[11]在這里，干春松直接質(zhì)疑了海外新儒學(xué)代表人物的“新儒家”身份，批評力度較大。

三、“修正異端”思維下大陸新儒學(xué)內(nèi)部的相互批評

大陸新儒學(xué)作為一種思潮，其內(nèi)部觀點(diǎn)差異較大，相互之間存在批評，同樣也呈現(xiàn)出“修正異端”的思維特點(diǎn)。參照傳統(tǒng)儒學(xué)“修正異端”思維的表現(xiàn)，大陸新儒學(xué)內(nèi)部的相互批評主要表現(xiàn)有二：一是思想觀念層面的批評，二是實(shí)踐層面對可能的“異化”傾向的警惕與批評。

從思想觀念層面批評來看，主要表現(xiàn)為大陸新儒學(xué)論者之間直接對話、交鋒。黃玉順就思想的貫通問題對蔣慶“明體達(dá)用”①參見：黃玉順《儒教與形而上學(xué)問題》，載《湖南社會科學(xué)》2007年第1期，第17頁。此文帶有對話性質(zhì)，作者黃玉順教授發(fā)言時(shí)，蔣慶亦在當(dāng)場傾聽，認(rèn)可黃玉順“明體達(dá)用”的總結(jié)，并告知其所謂“體”指的是“圣賢”。、陳明“即用見體”的思想觀點(diǎn)進(jìn)行質(zhì)疑。在黃玉順的分析中，這兩種思想都存在著對“體”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)不夠牢固的問題，“還沒有觸及的觀念層級，是說的一種‘前形而上學(xué)’的、為形而上學(xué)‘奠基’的觀念層級”[12](p18)。這就使得“明體達(dá)用”“即用見體”都有無法徹底貫通的缺陷。具體落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中就會出現(xiàn)在“用”上得到推行，但是在“體”的層面“老百姓不買賬”，無法普及的尷尬。他很通俗地質(zhì)問陳明：“你怎么能保證你所‘見’的就是儒家的‘體’？你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀公司？這是‘即用見體’面臨的一個(gè)嚴(yán)峻的問題”[12](p17)。同樣質(zhì)問蔣慶：“你盡管把它（蔣慶認(rèn)定的以‘圣賢’為‘體’）搞得非常的宏偉，非常的神圣，非常的漂亮，可是老百姓不買你的賬，你也是沒有辦法的比如我剛才說的，老百姓要辦婚禮、喪禮，他就不選擇儒教，你有什么辦法？”[12](p17)在這種批評中，黃玉順給出他的建議，認(rèn)為儒學(xué)思想之“體”應(yīng)該以“生活”為指歸：“這個(gè)先行的本體本身、主體本身，是如何被給出的？這就必須‘復(fù)歸生活’，回到中國人當(dāng)下所置身其中的生活樣式之中這種生活樣式?！盵12](p18)這種“生活樣式”內(nèi)涵包納十分豐富，歷史文化傳統(tǒng)的積淀、現(xiàn)代性、全球性等因素全部包括在內(nèi)[12](p18)。

張祥龍和蔣慶就政治儒學(xué)的“普遍主義”（uni?versalism）性質(zhì)有過數(shù)個(gè)回合的直接對話。張祥龍的觀點(diǎn)中，“普遍主義”所指的是一種認(rèn)為凡是有價(jià)值的東西都可以在忽略時(shí)空條件差異的情況下“無差別”地推廣的思想方式和行為方式[13](p190)。這種“普遍主義”視野中，自然科學(xué)的命題就比社會科學(xué)、人文科學(xué)命題更符合要求，“形式化的、有唯一解的數(shù)學(xué)命題”[13](p191)是最符合要求的。而以此來審視蔣慶的“政治儒學(xué)”，張祥龍就發(fā)現(xiàn)了一個(gè)悖論：“就蔣慶對于港臺新儒家的批判而言，政治儒學(xué)肯定不是普遍主義；但就他本人提出的主張看來，似乎又有普遍主義之嫌?！盵13](p192)蔣慶認(rèn)為儒家文化中本有屬于自身特色的“大一統(tǒng)的政治禮法制度，此制度維系中國兩千多年，創(chuàng)造了人類政治史上的奇跡”[9](p93)，明確反對牟宗三等現(xiàn)代新儒家將西方政治制度當(dāng)作唯一標(biāo)準(zhǔn)的“普遍主義”思路；蔣慶所論述“王道政治”的“三重合法性”有“民意的合法性”“文化的合法性”和“超越的合法性”三個(gè)維度，其中前兩個(gè)維度都與中國的歷史文化有密切聯(lián)系，也不是“普遍主義”思路。但是，第三個(gè)維度“超越的合法性”卻帶有了普遍主義的嫌疑：“超越的神圣本源上則永遠(yuǎn)不會變！這就是天不變道亦不變之‘道’，也是人類政治的終極關(guān)懷與最后希望”[9](p340)。張祥龍指出，這里所講的“不變”就很可能蘊(yùn)含了“超出所有經(jīng)驗(yàn)變易，達(dá)到像邏輯真理一樣的無時(shí)空可言的‘不可能錯(cuò)’”[13](p198)，也就正是一種普遍主義思維。張祥龍甚至進(jìn)一步質(zhì)問蔣慶，“這樣的‘不變之道’與牟宗三講的‘常道’有什么哲理上的差別呢”[13](p198)？另外，蔣慶在論述“儒家文化是先進(jìn)文化”的文章中也有“普遍主義”的說法，“看這個(gè)規(guī)則能否被更多的人接受，看這個(gè)規(guī)則被更多的人接受后，能否給所有的群體帶來最多的福利。如果全人類都能接受，能給全人類帶來普遍的福利，那么，就是一個(gè)能普遍化的規(guī)則，因而就是一個(gè)好的規(guī)則”[13](p199)。張祥龍分析認(rèn)為，如果蔣慶不能對這些帶有普遍主義的論述合理化解的話，其政治儒學(xué)的核心看法，特別是對牟宗三等的普遍主義批評就很難成立了。對于張祥龍的質(zhì)疑，蔣慶給予了積極回應(yīng)，主要有兩個(gè)觀點(diǎn)。一個(gè)觀點(diǎn)是用“時(shí)中智慧”來解釋“政治儒學(xué)”，認(rèn)為其既不是普遍主義的，也不是特殊主義的；既是特殊主義的，又是普遍主義的，“政治儒學(xué)”不能用非此即彼的形式邏輯來解釋[13](p192)。另一個(gè)觀點(diǎn)是將“普遍主義”分成了“優(yōu)質(zhì)普遍主義”和“劣質(zhì)普遍主義”。西方的現(xiàn)代性是一種傲慢狂躁的浮士德式的“劣質(zhì)普遍主義”，中國的“政治儒學(xué)”是一種優(yōu)質(zhì)的普遍主義[13](p193)。張祥龍對蔣慶的觀點(diǎn)繼續(xù)回應(yīng)，他不同意“優(yōu)質(zhì)普遍主義”的說法。因?yàn)榘凑諊?yán)格的“普遍主義”（universalism）來說，并無“優(yōu)質(zhì)”而言[13](p215)。當(dāng)然，張祥龍認(rèn)可“儒學(xué)既非普遍主義，也非特殊主義”的說法，并進(jìn)一步分析這種“非普遍主義”的本質(zhì)就在于，“儒家之道德首先不是‘準(zhǔn)則’與‘規(guī)范’，而是人生境域本身的時(shí)機(jī)關(guān)系所構(gòu)成”[13](p216)。對此說法，蔣慶最終未能給予滿意回應(yīng)[13](p223)。

從實(shí)踐層面的警惕與批評來看，主要表現(xiàn)在楊國榮、李存山等大陸新儒學(xué)代表人物批評蔣慶、陳明等所主張的“政治儒學(xué)”“公民宗教儒學(xué)”主張。

楊國榮主要從歷史發(fā)展的視角來審視。以歷史發(fā)展而言，“政治儒學(xué)、儒家憲政等試圖基于儒學(xué)來治理今天的中國，這卻是一種非歷史的進(jìn)路，顯然難以行通”[14](p53)。他認(rèn)為，“政治儒學(xué)”一整套的制度設(shè)計(jì)都只是在中國歷史上發(fā)生過社會治理方面行之有效的作用，“但在當(dāng)今社會中對其加以復(fù)制，則未必可行”[14](p53)。要在當(dāng)今社會發(fā)揮效用，必須接受當(dāng)今社會現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的變化，“科技的發(fā)展、社會的演進(jìn)、政治體制的變革，等等，這些方面的變化內(nèi)含其必然之勢。同時(shí)，現(xiàn)代社會的變遷，包括經(jīng)濟(jì)上從自然經(jīng)濟(jì)走向商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)，這不是孤立的變化現(xiàn)象，事實(shí)上它也會影響到社會生活的方方面面，如政治、文化、價(jià)值觀，倫理行為、日常生活，等等。實(shí)際上，今天我們可以處處看到的這種影響”[14](p53)。主張“政治儒學(xué)”的研究者們之所以在實(shí)踐層面提出那些復(fù)古的主張，原因就在于無視這些變化的現(xiàn)實(shí)，“以單向的情感認(rèn)同，將儒學(xué)過分地加以信仰化、形上化”[14](p54)。就值得警惕的傾向來看，楊國榮認(rèn)為，儒者們“沉溺于高頭講章，或情感認(rèn)同壓倒理性考察，看似陳義甚高，實(shí)則容易將儒學(xué)推向玄虛之境”[14](p57)，這些做法很可能導(dǎo)致“無法真正把儒學(xué)內(nèi)含的深沉意義揭示出來，相反，倒是會使儒學(xué)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活并變得與現(xiàn)代社會格格不入”[14](p54)。這顯然就違背了從儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就十分重視的“入世”主旨。毫無疑問，“這不是有益于儒學(xué)，反而可能有害于儒學(xué)”[14](p54)。

黃玉順也對“政治儒學(xué)”的具體主張?zhí)岢鼍妗Ｋ咽Y慶的“政治儒學(xué)”的實(shí)踐宗旨總結(jié)為“創(chuàng)教”，是想要“把傳統(tǒng)的儒學(xué)改造成標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代宗教，甚至想把它建構(gòu)成一個(gè)‘國教’——國家的宗教”[15](p50)。對這種“政治儒學(xué)”的言行所造成的實(shí)踐后果，黃玉順的批評很嚴(yán)厲。他一方面認(rèn)定，“至少就政治儒學(xué)而論，比起20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家來，當(dāng)今的大陸新儒家整體上是退步了”[15](p51)。另一方面更直指其中“危險(xiǎn)的政治傾向”[15](p51)，“特別是個(gè)別人不僅倡導(dǎo)威權(quán)主義，甚至主張專制主義、極權(quán)主義，反對自由、平等、民主等現(xiàn)代文明價(jià)值，不禁讓人想起魯迅的說法——‘幫忙與幫閑’，實(shí)則是幫兇”[15](p51)。他還分析了這種危險(xiǎn)傾向的實(shí)質(zhì)有個(gè)人原因，也有集體原因。從個(gè)體上講，那些大陸新儒家個(gè)人或者是糊涂——“真睡著了”，或者是別有用心——“裝睡著了”。從集體上講，則是受到“狹隘民族主義”思潮影響。他們以“‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來拒絕‘文明’。這些都是當(dāng)前‘儒學(xué)復(fù)興中最值得警惕的傾向”[15](p51)。黃教授的上述分析有其見地，但他的用詞多少帶有“誅心”的色彩，有主觀臆斷成分。

李存山也對“政治儒學(xué)”提出的“庶民院”“通儒院”和“國體院”三院制的制度設(shè)計(jì)提出了異議。他的分析基于中國傳統(tǒng)文化而來，根據(jù)傳統(tǒng)文化“民之所欲，天必從之”的思想來講，“天和民是一致的”[16]。但是，蔣慶主張的“三院制”設(shè)計(jì)中卻批評民主制度是“民意合法性一重獨(dú)大”，因此主張?jiān)凇笆裨骸敝显俳蓚€(gè)機(jī)構(gòu)：體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”和體現(xiàn)“歷史文化合法性”的“國體院”[16]。李存山指出，這種“三重合法性”的結(jié)構(gòu)在中國文化中沒有“合法性”的依據(jù)。因?yàn)椋疤祀m然是最高信仰的對象”，但是由于有“民之所欲，天必從之”的原則，所以，最終而言，“天是以人民的意志為意志的”[16]。那么，蔣慶所設(shè)計(jì)的要建立一個(gè)凌駕于民意之上的“天道之超越神圣合法性”，這就沒有傳統(tǒng)儒學(xué)思想的根據(jù)，一定意義上也帶有“異化”傾向。

鞠曦對陳明等人的“回到康有為”理路展開激烈批評。在2016年的“首屆兩岸新儒家會講”活動中，陳明提出“超越牟宗三，回到康有為”觀點(diǎn)，受到部分大陸新儒學(xué)代表人物批評，鞠曦的言辭尤為激烈。他認(rèn)為，歷史中的康有為是一個(gè)政治投機(jī)者，“無恥篡改儒學(xué)、偽造孔子托古改制”[17](p41)，根本不是真正尊崇儒學(xué)之人?，F(xiàn)在陳明等人抬出康有為來為自身“儒學(xué)宗教化”尋找根據(jù)，正是一種政治野心的顯現(xiàn)，“不過是托古改制的儒賊之渾水摸魚，以便在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)的大潮中，實(shí)現(xiàn)‘康黨’的政治野心”[17](p41)。同時(shí)，他們將現(xiàn)代新儒學(xué)巨擘牟宗三當(dāng)作超越對象，也反映了他們“舍棄儒學(xué)的哲學(xué)理性而對儒學(xué)進(jìn)行宗教化”的錯(cuò)誤思路，背后是其“學(xué)養(yǎng)不足從而訴諸非理性的宗教化”[17](p40)，屬于“托儒學(xué)而求私利的個(gè)人目的”[17](p40)。從宏觀危害上講，他們將人類文明必須要以哲學(xué)、科學(xué)理性發(fā)展的道路倒退回依靠非理性的宗教來發(fā)展，美其名曰“文化民族主義”，“不僅是理性之倒退，更是文明之反動”[17](p40)。從微觀危害來看，陳明在對儒學(xué)六經(jīng)都不通的前提下，主張一種機(jī)會主義色彩的“即用見體”，屬于典型的現(xiàn)代偽儒學(xué)，“蒙蔽了一些學(xué)養(yǎng)不深的青年學(xué)者，造成了很壞的影響”[18](p25)。顯然，鞠曦在這里言辭激烈的批評是將陳明及其所謂“康黨”當(dāng)作“異化”嚴(yán)重的壞典型了。

綜之，當(dāng)代大陸新儒學(xué)作為一種思潮，確實(shí)鮮明秉承了傳統(tǒng)儒學(xué)所帶有的“修正異端”思維特點(diǎn)并有充分的表現(xiàn)。從思想本身發(fā)展脈絡(luò)來看，大陸新儒學(xué)早期代表人物在一種“修正異端”思維下對現(xiàn)代新儒學(xué)（港臺新儒學(xué)）展開的批評，推動了大陸新儒學(xué)思潮的展開。另一方面，“修正異端”思維在大陸新儒學(xué)思潮內(nèi)部引發(fā)的相互批評，更是一再引起思想界的熱切關(guān)注，同樣從廣度和深度層面拓展了這一思潮的繼續(xù)發(fā)展。一定意義上，這也正是某種儒學(xué)應(yīng)有的“和而不同”發(fā)展?fàn)顟B(tài)。當(dāng)然必須指出的是，過于激烈的“修正異端”式批評確實(shí)對于當(dāng)代大陸新儒學(xué)思潮的整體向心力造成削弱，某些極端批評言論蘊(yùn)含著“撕裂”這一群體的可能。如何在這種內(nèi)部交鋒中保持住思想的活力，又能加強(qiáng)同一群體之間的共識與凝聚力，為新時(shí)代中國思想文化建設(shè)做出更大貢獻(xiàn)，是當(dāng)代大陸新儒學(xué)思潮所要注意的焦點(diǎn)問題。