身體與生態(tài)批評(píng)*

袁霜霜

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

身體話題由來(lái)已久，不同時(shí)代在此話題上皆留下了不同的時(shí)代印記。尤其是二十世紀(jì)以來(lái)，無(wú)論在醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、運(yùn)動(dòng)學(xué)，抑或是哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，身體皆成為一重要命題。兼具生物性和文化性是其公認(rèn)的特征，這種特性與將重點(diǎn)致力于關(guān)注人類機(jī)體生存本身與物質(zhì)環(huán)境關(guān)系的生態(tài)批評(píng)有著高度的契合。身體與自然有著復(fù)雜的糾葛，對(duì)身體的思考流變與人和自然關(guān)系的變化一直交織在一起。事實(shí)上，“身體”在生態(tài)批評(píng)的發(fā)展過(guò)程中扮演了重要角色，生態(tài)批評(píng)無(wú)時(shí)不展現(xiàn)出身體維度。

一、生態(tài)批評(píng)視域下的“身體”流變

“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患?！盵1]身體是人存于世之根本實(shí)體，人自開(kāi)始思考自身，“身體”概念便交織著矛盾性。身體如陳年美釀一樣給自我以愉悅，又如一個(gè)甩不掉的幽靈一樣帶給精神以煩惱。隨著人類文化的發(fā)展，人與自然關(guān)系的變化，身體觀不斷地被各種話語(yǔ)所構(gòu)建。

“身體”一詞，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中的詞義有三：“指?jìng)€(gè)體的人或動(dòng)物生理組織的整體；有時(shí)專指軀干或整體中頭以外的部分；體格、體魄?！盵2]事實(shí)上，“身”字是一象形字，它在甲骨文中被描繪為腹部隆起的人體側(cè)面形象，表示女子懷孕，隸化后的“身”字結(jié)構(gòu)有所調(diào)整，“懷孕”的本義消失，指軀體。在《說(shuō)文解字》中，許慎解釋為“身，軀也。象人之身。從人，廠聲。凡身之屬皆從身”。[3]“身體”本義中的“體”字在金文中為“軆”，指身體里的器官，此后楷書又創(chuàng)造了會(huì)意字的“體”，表示軀干。同時(shí)，“體”字在古今漢語(yǔ)中皆有體會(huì)、實(shí)踐的意思。英語(yǔ)中的“body”一詞用法較為豐富，與人體直接有關(guān)的名詞性含義主要是人或動(dòng)物(包括已經(jīng)死亡)的軀體、(除頭、四肢以外的)軀干。[4]此外，“body”作為動(dòng)詞時(shí)表示賦予抽象之物以形體。綜上可見(jiàn)，“身體”的中英詞義首先皆突出的是其物質(zhì)軀體性，即身體是一生理學(xué)意義上的有機(jī)實(shí)體。其次，“身體”在現(xiàn)代漢語(yǔ)第二層含義中，“頭”是大腦所在，是思維的象征，“整體中頭以外的部分”可見(jiàn)演變至今的“身體”詞義明顯帶有與思維對(duì)立的偏向性。而“體”字所包含的“體會(huì)”等動(dòng)詞含義表明“身體”詞義又在一定程度上暗含了精神感受，“體”既是身體，又是感悟和實(shí)踐，這與英文“body”作為動(dòng)詞時(shí)更加強(qiáng)調(diào)外在形體的呈現(xiàn)是不同的?！癰ody”詞義與漢語(yǔ)“身體”的此般區(qū)別，與自古希臘以來(lái)西方人對(duì)身體所進(jìn)行的身心二元?jiǎng)澐钟兄芮械年P(guān)系。

柏拉圖在《斐多篇》中描述了蘇格拉底從容赴死的過(guò)程，借蘇格拉底之口對(duì)身體與靈魂兩者展開(kāi)了辯證討論。蘇格拉底認(rèn)為身體與靈魂是相對(duì)立的存在，并把身體視為人追尋智慧之路上的障礙，他強(qiáng)調(diào)靈魂不朽，且能擺脫身體，哲學(xué)家應(yīng)該用靈魂，用心靈去探求真相。在他看來(lái)，靈魂帶有知識(shí)，而靈魂一旦進(jìn)入身體，即出生，我們便遺忘，知識(shí)的再次獲得即回憶。身體在他這里便是低下的肉體，一直在擾亂著靈魂，是哲學(xué)家應(yīng)該學(xué)習(xí)擺脫的凡俗之物，他直言道：“真正的追求哲學(xué)，無(wú)非是學(xué)習(xí)死，學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)”，[5]12-13“我們有這個(gè)肉體的時(shí)候，靈魂和這一堆惡劣的東西攙和一起，我們的要求是永遠(yuǎn)得不到的”，[5]16“我們得承認(rèn)，和肉體同類的東西是煩人的、沉重的、塵俗的，也看得見(jiàn)的”。[5]45亞里士多德也在《政治論》中提到：“靈魂和身體，前者自然地為人們統(tǒng)治的部分而后者自然地為被統(tǒng)治的部分?！盵6]14西方文化傳統(tǒng)中貶低身體，視身體為靈魂或心靈的對(duì)立面并受其統(tǒng)治的思想源頭即于此。

古希臘時(shí)期是人類的童年期，人與自然緊密相連，人之生活并未像今日般常常在現(xiàn)代文明中穿梭，習(xí)慣性借助機(jī)器和數(shù)據(jù)解讀任何現(xiàn)象，甚至遺忘親近自然，因而彼時(shí)的思想家出現(xiàn)思考靈魂或心靈與身體的關(guān)系，乃是人類的思維正從思考自身身體出發(fā)，繼而萌發(fā)形而上學(xué)的象征，是思維進(jìn)步的體現(xiàn)。眾所周知，古希臘神話中的神有著七情六欲，古希臘雕塑等藝術(shù)常常以人的裸體形象為塑造對(duì)象，其實(shí)，彼時(shí)的人類能夠坦然面對(duì)身體，較大程度地釋放自己的動(dòng)物性。他們依賴生態(tài)世界，并與之相融，他們也用身體構(gòu)想自然或世界，古希臘思想家將靈魂的存在套用在自然觀中，把世界“當(dāng)成被‘賦予了靈魂的’某種東西”，[7]如泰勒斯。然而，對(duì)于靈魂的抽象提取和推崇提升，將身體貶為充滿各種劣根性的肉體概念，古希臘思想家的這種意識(shí)經(jīng)過(guò)基督教的接收和反復(fù)強(qiáng)化，深深地扎根在了西方文化傳統(tǒng)之中，并隨著基督教的不斷深入在一定時(shí)期達(dá)到極致。

此外，身體與靈魂的對(duì)立作為一基本思想范式，也被引申到動(dòng)物與人，女性與男性等二元圖式的建立中，亞里士多德直言道：“靈魂與身體之間的關(guān)系也適用于人獸之間的關(guān)系。馴養(yǎng)動(dòng)物比野生動(dòng)物性情更為善良，而所有動(dòng)物都因受到人的管理而得以保全，并更為馴良。男女間的關(guān)系也自然地存在著高低的差別，也就是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系?！盵6]15由此可見(jiàn)，在這種思維傳統(tǒng)中，越是接近身體性，接近自然狀態(tài)的事物越是受到貶低，靈魂或心靈、精神或理性，這些都逐漸成了全能上帝的象征。

到了十七世紀(jì)，笛卡爾的學(xué)說(shuō)延續(xù)了將擁有思維和靈魂視為人與動(dòng)物的區(qū)別的傳統(tǒng)，剝離了靈魂的身體與動(dòng)物等同，且在他看來(lái)，身體和動(dòng)物又可以視為機(jī)器。他在《第一哲學(xué)沉思集》中提出：“我首先曾經(jīng)把我看成是有臉、手、胳臂，以及由骨頭和肉組合成的這么一架整套機(jī)器，就像從一具尸體上看到的那樣，這架機(jī)器，我曾稱之為身體”，[8]26“如果我把人的肉體看成是同由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機(jī)器一樣，即使里邊沒(méi)有精神，也并不妨礙它用跟現(xiàn)在完全一樣的方式來(lái)動(dòng)作，這時(shí)它不是由意志指導(dǎo)，因而也不是由精神協(xié)助，而僅僅是由它的各個(gè)器官的安排來(lái)動(dòng)作”，[8]92這種學(xué)說(shuō)逐漸受到了知識(shí)界的普遍接受。在當(dāng)時(shí)，被神權(quán)壓抑的漫長(zhǎng)的中世紀(jì)走向盡頭，自然科學(xué)有了很大的進(jìn)步，隨之而涌現(xiàn)的是大量的機(jī)械奇跡，各種自動(dòng)化機(jī)械裝置不斷在人們生活中呈現(xiàn)，這使得人們很容易接受機(jī)械化的身體觀。在這種理念下，人對(duì)待身體的態(tài)度不僅僅是去貶低或壓制那么簡(jiǎn)單，而是開(kāi)始對(duì)此表現(xiàn)出一種已徹底揭開(kāi)其面紗后的不以為然。汪民安指出：“意識(shí)戰(zhàn)勝身體的方式從笛卡爾那里發(fā)生了變化，笛卡爾同樣將意識(shí)和身體劃分開(kāi)來(lái)，但是從那里開(kāi)始，身體不是被刻意地遭到壓制，而是逐漸地在一種巨大的漠視中銷聲匿跡了?！盵9]笛卡爾認(rèn)為人的思維被賦予至高無(wú)上的地位，“我思故我在”，理性是獨(dú)立于身體的存在，而身體只是機(jī)器。于是，身體成了徹底的客體，它與自然界的動(dòng)植物一樣，受到物理定律的支配，也可以用科學(xué)去解剖和探索其全部秘密。自十七世紀(jì)以后的一個(gè)多世紀(jì)，身體與自然一同開(kāi)始了祛魅(disenchantment)的旅途，人類中心主義(anthropocentrism)開(kāi)始膨脹。身體開(kāi)始在社會(huì)人文思想中缺席了，成為了醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)的研究對(duì)象。身體在社會(huì)人文領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)的消失，也意味著自然之物的話語(yǔ)權(quán)消失，人文學(xué)科通常將心靈或精神作為其主題，并且認(rèn)為文藝是高于身體和自然的，黑格爾就認(rèn)為藝術(shù)美高于自然，只因它是由心靈產(chǎn)生的。

身體的聲音在笛卡爾二元對(duì)立的思想下開(kāi)始銷聲匿跡，然而這種機(jī)械主義的觀念也推動(dòng)著自然科學(xué)的不斷發(fā)展，生物學(xué)科在十九世紀(jì)迅速發(fā)展，作為心靈與物質(zhì)統(tǒng)一體的“生命”概念被突出強(qiáng)調(diào)，生物學(xué)研究再次反過(guò)來(lái)打破了其身心二元論。笛卡爾的“松果腺”①理論在今日的生物學(xué)或醫(yī)學(xué)看來(lái)更是無(wú)法成立。而從另一角度看，到了十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，理性主義在身體的淹沒(méi)中走向了頂峰，人的偉大是因?yàn)樗抢硇曰蚓竦妮d體，從康德到黑格爾，哲學(xué)家們把唯心主義運(yùn)動(dòng)推向了極致，在這些形而上學(xué)中，身體幾乎沒(méi)有話語(yǔ)，然而身心統(tǒng)一體的事實(shí)無(wú)可厚非，理性運(yùn)動(dòng)推動(dòng)人不斷地探索認(rèn)識(shí)自己，人們終將回歸認(rèn)識(shí)身體，更何況對(duì)于非理性的過(guò)度遮蔽和壓抑，終將導(dǎo)致其爆發(fā)，正如一味地忽視自然終將遭到自然的報(bào)復(fù)。這一切的結(jié)果是，身體開(kāi)始發(fā)聲。

到了十九世紀(jì)，尼采吶喊稱上帝已死，發(fā)出“從身體出發(fā)”的口號(hào)。他認(rèn)為人的思維和行動(dòng)背后有著一股起支配作用的力量，即權(quán)力意志，于是他直呼：“人類，已經(jīng)成了自然力的主宰，他的野性和放縱的主宰：欲望已經(jīng)學(xué)會(huì)了服從，學(xué)會(huì)了功利。與一個(gè)猿人相比較，人類表現(xiàn)出一種巨大的權(quán)力?！盵10]尼采強(qiáng)調(diào)了人性中無(wú)法撇去的動(dòng)物性一面，它是非理性的，它來(lái)自于身體，人的身體不應(yīng)該受到輕視。他在《查拉圖斯特拉》中直言：“我全是肉體，其他什么也不是，靈魂不過(guò)是指肉體方面的某物而言罷了”，[11]30“我的兄弟，你稱之為精神的你的小的理性也是你肉體的工具，你的大的理性的小工具和玩具”，[11]30“創(chuàng)造的肉體為自己創(chuàng)造了精神，作為其意志的幫手”。[11]31形而上學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)將身體視為與動(dòng)物等同，在這樣的傳統(tǒng)看來(lái)，這兩者皆是次等的。尼采則為身體發(fā)聲，雖然他并未正面建立身體哲學(xué)，但從身體的角度看，無(wú)疑在他的哲學(xué)視角中，權(quán)力意志很大程度上源自對(duì)身體性的思考，它無(wú)疑是身體的一股超越性的力量，因而尼采也不再?gòu)?qiáng)調(diào)人是高于動(dòng)物的理性存在，而認(rèn)為人是“聯(lián)結(jié)在動(dòng)物與超人之間的一根繩索”。[11]10

此外，尼采又形象地將阿波羅精神與狄?jiàn)W尼索斯精神視為藝術(shù)的起源，酒神精神正是忘我的、狂歡的，表征著合一的力量，它更象征著身體性和自然力，身體性即內(nèi)在于人的“自然”，即生命力和本能的層面。“自然的本質(zhì)就要得到象征的表達(dá)；必需有一個(gè)全新的象征世界，首先是整個(gè)身體的象征意義，不只是嘴、臉、話的象征意義，而是豐滿的讓所有肢體有節(jié)奏地運(yùn)動(dòng)的舞姿……為了把握這種對(duì)全部象征力量的總釋放，人必須已經(jīng)達(dá)到了那種忘我境界的高度，這種忘我境界想要通過(guò)那些力量象征性地表達(dá)自己”，[12]30尼采形象地分析了酒神頌歌，它是身體的狂歡，是生命力的釋放，悲劇精神正是通過(guò)回歸身體，釋放生命力的方式來(lái)促成生命的彌合感?！按思吹?jiàn)W尼索斯悲劇的下一個(gè)效應(yīng)，即國(guó)家與社會(huì)，一般而言就是人與人之間的種種鴻溝隔閡，都讓位給一種極強(qiáng)大的、回歸自然心臟的統(tǒng)一感了”，[12]58尼采的理論明顯包含著身體的大地性，人在這種狂歡式的藝術(shù)形式中達(dá)到自然的狀態(tài)，這種自然的狀態(tài)是人類共通的，身體也成就了藝術(shù)的感染力，因?yàn)槿思瓷眢w。

至此，身體從鎖鏈中掙脫出來(lái)，開(kāi)始去推翻“理念”“我思”“理性”在形而上學(xué)研究中的核心地位。內(nèi)在于人的“自然”即人的身體性開(kāi)始受到關(guān)注，身體不再被視為廣延的物體，而是生命體的核心，也是人類文明進(jìn)程中諸多矛盾和問(wèn)題的根源所在，它逐漸成為哲學(xué)等人文學(xué)科關(guān)注的重大焦點(diǎn)之一。巴赫金所討論的狂歡節(jié)即身體的狂歡，弗洛伊德更是大膽強(qiáng)調(diào)身體的本能和欲望，現(xiàn)象學(xué)家梅洛龐蒂更是系統(tǒng)地建立了身體現(xiàn)象學(xué)。

如果說(shuō)尼采和以弗洛伊德為代表的心理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了精神中的非理性、動(dòng)物性，使身體在人文研究領(lǐng)域發(fā)聲，那么以梅洛龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)家們則進(jìn)一步揭開(kāi)了身體隱秘的文化內(nèi)涵，徹底提出消除身心二元論。梅洛龐蒂運(yùn)用大量心理學(xué)、生理學(xué)等極為細(xì)致的科學(xué)分析，聚焦身體，來(lái)建立他的現(xiàn)象學(xué)體系，試圖解構(gòu)存在與意識(shí)，主體與客體之間的分裂。他看到了身體與世界的實(shí)在聯(lián)系，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對(duì)一個(gè)生物來(lái)說(shuō)就是介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身于其中”，[13]116身體不是純粹獨(dú)立的物體，它擁有統(tǒng)一性，我們對(duì)于世界的感知是身體性的，是一種知覺(jué)，身體賦予物體和抽象概念以意義，我們獲得認(rèn)識(shí)和理性皆離不開(kāi)身體知覺(jué)。梅洛龐蒂透過(guò)身體，對(duì)自然世界形成了獨(dú)特的認(rèn)識(shí)，“由于物體之間或物體的外觀之間的關(guān)系始終需要通過(guò)我們的身體，所以整個(gè)自然界就是我們自己的生活或處在對(duì)話中的我們的對(duì)話者的表演”，[13]405“自然世界是所有界域中的界域，所有風(fēng)格中的風(fēng)格，它保證我的體驗(yàn)在我的個(gè)人歷史生活的所有斷裂中有一種給出的和非規(guī)定的統(tǒng)一性，它的關(guān)聯(lián)物就是我們從中發(fā)現(xiàn)身體定義的我的感覺(jué)功能的給出的、一般的和前個(gè)人的存在”。[13]418于他而言，我們的邏輯活動(dòng)都建立在對(duì)世界的體驗(yàn)上，自在和自為無(wú)法分割，身體連結(jié)了自然世界中的萬(wàn)物。身體在環(huán)境中的嵌入，也使得現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于“地方”(place)倍加關(guān)注，如海德格爾提出“棲居”，而人文地理學(xué)家對(duì)于“地方”的研究又深受身體現(xiàn)象學(xué)的影響，如段義孚對(duì)于空間與地方的探討。

自由爛漫的古希臘人從身體出發(fā)，思考生命和自然萬(wàn)物，開(kāi)始認(rèn)識(shí)人類自己，認(rèn)識(shí)人之精神和思維的高貴，而到笛卡爾時(shí)代，人類中心主義膨脹，身心二元論思想全面深入，在極度的理性崇拜下將身體與自然一同祛魅。十九世紀(jì)，尼采卻面向大地，為身體發(fā)聲，正面看待人身上非理性的自然力。二十世紀(jì)的梅洛龐蒂更是將軀體性層面的身體與現(xiàn)象學(xué)研究結(jié)合，試圖打破人文學(xué)科根深蒂固的身心二元論。由此歷史軌跡可見(jiàn)，身體是人類認(rèn)識(shí)世界的起點(diǎn)，它也在人類文明發(fā)展的進(jìn)程中不斷回歸，人是身體并居于世界，人們對(duì)于身體和自然的認(rèn)識(shí)也始終糾葛在一起。

二、生態(tài)批評(píng)中的三重“身體”維度

二十世紀(jì)以來(lái)，隨著認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的深入發(fā)展，圍繞“身體”的研究成果可謂蔚為壯觀。?？聦⒄螜?quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)與規(guī)訓(xùn)身體聯(lián)系起來(lái)，建立了身體政治學(xué)，波伏娃、巴特勒等女性主義者又從身體視角出發(fā)，來(lái)開(kāi)展性別研究，構(gòu)建各自的女性主義理論。生態(tài)批評(píng)自誕生至今，雖未顯明而普遍地強(qiáng)調(diào)身體研究的重要性，但其發(fā)展無(wú)疑深受身體理論的影響，并在其自身的理論探索和構(gòu)建上與“身體”話題緊密相關(guān)，呈現(xiàn)出“身體”維度，這主要體現(xiàn)在彌合二元對(duì)立、物質(zhì)化以及關(guān)于“地方”的思考。

首先，彌合二元對(duì)立是生態(tài)批評(píng)中身體維度的一個(gè)原則性體現(xiàn)，生態(tài)后現(xiàn)代主義和生態(tài)女性主義皆對(duì)此做了重要探索。

身體研究對(duì)生態(tài)批評(píng)的影響，較大程度上來(lái)自女性主義。波伏娃在《第二性》開(kāi)篇從生理學(xué)的角度，即從女性與男性身體在生物學(xué)上的差異角度展開(kāi)研究，她主張采用存在主義的哲學(xué)視角，圍繞“為何女人被界定為他者”的問(wèn)題展開(kāi)探討。波伏娃認(rèn)為女性與自然都是男權(quán)世界中的他者，女性被視為自然的同類，她是土地，是水，她具有被動(dòng)的繁殖能力。在波伏娃看來(lái)，男性對(duì)女性的態(tài)度正如人對(duì)待自然一樣是矛盾的，一方面人開(kāi)墾自然，另一方面人又產(chǎn)生和死于自然，自然對(duì)于人而言有著不可被壓倒的神秘性，而男性期待在女性身上把握自然，其實(shí)是用自己的意志塑造臣服于自己的女性，她提到：“首飾的作用是同時(shí)讓她更密切地屬于自然和使她擺脫自然，這是將認(rèn)為的凝固的必要性賦予活生生的生命。女人使自己變成植物、豹子、鉆石、珍珠，將花朵、皮裘、寶石、貝殼、羽毛和她的身體混合起來(lái)……在打扮過(guò)的女人身上，自然雖然在場(chǎng)，但是也被一種人的一員俘虜了，按照男人的欲望被重新塑造了。”[14]波伏娃對(duì)男權(quán)社會(huì)文化傳統(tǒng)中女性與自然的緊密關(guān)系有著細(xì)致的分析，這對(duì)生態(tài)批評(píng)尤其是生態(tài)女性主義有著深刻的影響。但是她研究對(duì)象中的身體概念很大程度上還是與社會(huì)意識(shí)相分離的，因此以上對(duì)身體的研究一定程度上還建立在身體與思維二分的基礎(chǔ)上。

當(dāng)代女性主義研究者巴特勒延續(xù)了性別的社會(huì)構(gòu)建論這一女性主義重要命題，并以身體為據(jù)點(diǎn)，對(duì)波伏娃的研究做了進(jìn)一步的突破和發(fā)展。身體的“物質(zhì)化”(materialization)是其在《身體之重》中重點(diǎn)談?wù)摰母拍?，這里的“物質(zhì)化”概念強(qiáng)調(diào)了被規(guī)訓(xùn)、塑造的被動(dòng)性，換言之，身體在傳統(tǒng)二元對(duì)立思想下被強(qiáng)化為本體意義上的被動(dòng)性存在，即物質(zhì)，權(quán)力關(guān)系不斷地促成其物質(zhì)化的形成。然而巴特勒筆下的身體是開(kāi)放性和生成性的，它“從沒(méi)有對(duì)強(qiáng)迫其物質(zhì)化的規(guī)范完全順從”，[15]2再物質(zhì)化(rematerialization)成為可能，即身體對(duì)不斷壓制的權(quán)力規(guī)范會(huì)發(fā)生反叛，兩者是相互生成的。在她看來(lái)，被視為他者的女性、同性戀者正在某種程度上體現(xiàn)了身體對(duì)規(guī)范主體的反叛。此外，巴特勒曾提到：“其他女性主義學(xué)者指出，自然的概念需要重新被思考，因?yàn)樽匀桓拍钣兴臍v史，將自然視為空白和無(wú)生命的紙張必然是出現(xiàn)于現(xiàn)代，可能與統(tǒng)治性的科技出現(xiàn)有關(guān)。事實(shí)上，有人認(rèn)為將自然視為動(dòng)態(tài)的相互關(guān)系同時(shí)適用于女性主義和生態(tài)目標(biāo)。”[15]4由此進(jìn)一步可見(jiàn)，巴特勒雖然強(qiáng)調(diào)權(quán)力對(duì)性別、身體、自然的構(gòu)建作用，但在她的話語(yǔ)體系中，并沒(méi)有一邊倒地強(qiáng)調(diào)某種構(gòu)建論，而是凸顯身體本身的超越性，試圖突破以身心為主導(dǎo)的各種二元關(guān)系，挖掘兩者之間無(wú)法分割且動(dòng)態(tài)的關(guān)聯(lián)。巴特勒對(duì)身體物質(zhì)性的重申為后現(xiàn)代主義研究做出了重要貢獻(xiàn)，也深深影響了生態(tài)后現(xiàn)代主義和生態(tài)女性主義。

以查倫·斯普瑞特納克為代表的生態(tài)后現(xiàn)代主義和生態(tài)女性主義學(xué)者延續(xù)了后現(xiàn)代關(guān)注物質(zhì)性的研究，更將視野跳出現(xiàn)象學(xué)的形而上和語(yǔ)言學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)建，將身體的真實(shí)生存狀態(tài)與生態(tài)環(huán)境納入到研究范疇，并切身加入到綠色運(yùn)動(dòng)的實(shí)際行動(dòng)中。他們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了二元對(duì)立思想造成人與自然的嚴(yán)重分裂，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)對(duì)真實(shí)身體造成軀體性的影響，以此對(duì)現(xiàn)代性做了深入的批評(píng)。斯普瑞特奈克指出：“現(xiàn)代生活允許人們可以脫離變幻莫測(cè)的身體(body)、脫離自然(nature)的限制以及脫離對(duì)地方(place)的鄉(xiāng)土聯(lián)系。身體被看成一架生物機(jī)器，自然界被看作僅僅是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的外殼，地方觀念成了世界主義眼中未開(kāi)化之物?！盵16]2生存的物理性，包括身體、自然和地方的統(tǒng)一，身體在她看來(lái)是包含心靈的，她認(rèn)為也可以稱其為“身心”(bodymind)。身體自身?yè)碛凶杂芰?，并且與環(huán)繞著的自然相協(xié)調(diào)，由此她批評(píng)了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中絕對(duì)偏向生命機(jī)械論的治療模式，肯定中草藥、針灸、瑜伽、太極等主張尊重身體整體性的調(diào)理模式。而身心二元分離使“心靈一方面失去了其理性和靈性之間的連續(xù)性，另一方面又受到了感覺(jué)和情感的‘腐蝕’作用。這種二元論的棲身之地是某種更大的二元對(duì)立：即人與自然的分離”，[16]89斯普瑞特納克強(qiáng)烈批判了身心二元論，認(rèn)為它強(qiáng)行造成現(xiàn)代人與自然斷裂，從而引發(fā)一系列環(huán)境問(wèn)題和身體自身的災(zāi)難。解構(gòu)主義所主張的語(yǔ)言構(gòu)建決定論在她看來(lái)亦是分割了身體對(duì)世界的實(shí)際感知?？偠灾?，斯普瑞特納克強(qiáng)調(diào)了與環(huán)境緊密相連的身體的物質(zhì)真實(shí)，以及它自身的整體調(diào)節(jié)能力，她對(duì)現(xiàn)代社會(huì)斷裂身心、破壞環(huán)境的現(xiàn)象做了強(qiáng)烈的批評(píng)。

由此可見(jiàn)，女性主義研究廣泛涉及以身體為焦點(diǎn)，將身體、女性、自然三者相聯(lián)系的關(guān)注和研究，并推動(dòng)身體研究朝向“物質(zhì)化”方向轉(zhuǎn)移，女性主義對(duì)生態(tài)批評(píng)在身體維度上實(shí)現(xiàn)了重大影響。生態(tài)批評(píng)關(guān)注人類真實(shí)生存狀況，身體必然成其焦點(diǎn)。身體、女性、自然在二元世界中被歸為同類，三者因擁有二元世界的同類性而獲得生態(tài)批評(píng)對(duì)于其互聯(lián)性的格外關(guān)注，消解二元文化對(duì)此三者的壓制、貶低、侵犯是生態(tài)批評(píng)的話語(yǔ)前提，質(zhì)言之，彌合二元對(duì)立是生態(tài)批評(píng)中身體維度的一個(gè)原則性體現(xiàn)。

其次，在近年來(lái)掀起的物質(zhì)生態(tài)批評(píng)浪潮中可見(jiàn)，以解構(gòu)身體與心靈、自然與文化的二元對(duì)立為前提，越來(lái)越明了的物質(zhì)化傾向是生態(tài)批評(píng)身體維度的本質(zhì)性體現(xiàn)，因?yàn)槲镔|(zhì)生態(tài)批評(píng)或新物質(zhì)主義尤其強(qiáng)調(diào)身體的軀體性，關(guān)注身體本身，它同時(shí)也更新了身體理論。

物質(zhì)生態(tài)批評(píng)在物質(zhì)女性主義和生態(tài)后現(xiàn)代主義的影響下，將物質(zhì)化研究作為核心視角，成為了近幾年來(lái)生態(tài)批評(píng)的重要轉(zhuǎn)向。值得說(shuō)明的是，物質(zhì)生態(tài)批評(píng)對(duì)身體和自然的物質(zhì)化強(qiáng)調(diào)當(dāng)中的“物質(zhì)”概念，并非指向傳統(tǒng)二元對(duì)立思想下所強(qiáng)調(diào)的低下、被動(dòng)，受精神或人類控制的一元，恰恰相反，物質(zhì)化研究借用量子力學(xué)等科學(xué)成果來(lái)詮釋物質(zhì)活力，實(shí)則為一種“再物質(zhì)化”，是一種新物質(zhì)主義，即突出物質(zhì)本身的生成性、能動(dòng)性、開(kāi)放性、超越性。它深受物質(zhì)女性主義、殘疾研究、跨性別研究、生物學(xué)等身體研究影響，身體毫無(wú)疑問(wèn)是其重要據(jù)點(diǎn)之一。

新物質(zhì)主義的代表學(xué)者有伊歐維諾(Serenella Iovino)、阿萊莫(Stacy Alaimo)、班尼特(Jane Bennett)等，其中，阿萊莫尤其從身體的角度展開(kāi)研究。阿萊莫通過(guò)提出和圍繞“通軀體性”(transcorporeality)、“毒性身體”(toxic body)等概念構(gòu)建了物質(zhì)生態(tài)批評(píng)的身體理論?！巴ㄜ|體性”即強(qiáng)調(diào)人類身體與自然界其他生物體間一直存在著食物、空氣、水等物質(zhì)交換，它旨在瓦解人與自然在文化語(yǔ)境中的分離，以身體為思考點(diǎn)，也可以促進(jìn)人的認(rèn)知感。身體研究雖然在女性主義等文化研究領(lǐng)域不斷興起，然而因其不可避免的生物性質(zhì)，這些研究往往不自覺(jué)地將身體推向歸為可塑性的物質(zhì)，而在新物質(zhì)主義或物質(zhì)生態(tài)批評(píng)看來(lái)，物質(zhì)不是等待人們賦予意義的空白，“通軀體性”概念的提出無(wú)疑一定程度上調(diào)和了自然與文化、生物性與文本性之間二元解構(gòu)理論的構(gòu)建困擾。

物質(zhì)化的研究焦點(diǎn)也將身體細(xì)化到與之切身相關(guān)的飲食、疾病、情感(affection)等方面。若從阿萊莫的身體理論出發(fā)，也可以發(fā)現(xiàn)最觸手可及的“通軀體物”便是食物。因?yàn)樗苯訉?dòng)植物化入人的身體，身體主要通過(guò)食物而連結(jié)自然和社會(huì)，換言之，食物不僅維持著身體的物質(zhì)性運(yùn)轉(zhuǎn)，還關(guān)乎人類的文化傳統(tǒng)和倫理道德。與飲食研究類似，圍繞著身體的物質(zhì)軀體性必然會(huì)關(guān)注到身體與環(huán)境的一個(gè)重要軀體性現(xiàn)象 ——疾病。阿萊莫提出“毒性身體”的概念即關(guān)乎此，她關(guān)注身體的器官病變(尤其是女性)與環(huán)境污染的關(guān)系。對(duì)于飲食和疾病的研究也是生態(tài)批評(píng)物質(zhì)化浪潮中的一大體現(xiàn)。此外，在身心合一的物質(zhì)化轉(zhuǎn)向中，“情感”不再與“身體”對(duì)立，而被視為是包含于身體的一部分。質(zhì)言之，“身體”從某種程度上而言即“身心”。生態(tài)批評(píng)引入“情感研究”(affect study)，結(jié)合了醫(yī)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)，對(duì)割裂文本情感表達(dá)與身體真實(shí)存在的傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)做了極大的突破?！扒楦醒芯俊?affect study)主要在近幾年的英國(guó)浪漫主義研究中收獲一定成果，如麗莎·奧塔姆(Lisa Ottum)和賽斯·雷諾(Seth T. Reno)于2016年編撰出版了《華茲華斯和綠色浪漫主義：19世紀(jì)的情感和生態(tài)》(WordsworthandtheGreenRomantics:AffectandEcologyintheNineteenthCentury)一書，該書收入了麗莎·奧塔姆(Lisa Ottum)、阿什頓·尼克爾斯(Ashton Nichols)、艾利森·杜桑納(Allison Dushane)等學(xué)者的論文。尼克爾斯認(rèn)為：“語(yǔ)言是思維本身的物質(zhì)表達(dá)(詞語(yǔ)必須被筆或鍵盤書寫，或用舌頭和肺訴說(shuō))，同理可得，文學(xué)形式是情緒狀態(tài)的身體表現(xiàn)：從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我的‘快樂(lè)’是我所選擇表達(dá)的詞語(yǔ)，我的‘害怕’即我為了記錄害怕而作的詩(shī)歌。”[17]在這樣的視角下，文字具有了物質(zhì)實(shí)在性，它不是一種純粹的意識(shí)或象征，卻是情緒或情感本身。因此，生態(tài)批評(píng)的身體維度表現(xiàn)在秉承了物質(zhì)化的后現(xiàn)代主義研究轉(zhuǎn)向，在此基礎(chǔ)上，又將焦點(diǎn)細(xì)化到飲食、疾病、情感等與身體休戚相關(guān)的各個(gè)層面。

因而，以阿萊莫為代表的身體研究提醒我們，我們不應(yīng)該把身體看成一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，而應(yīng)是一個(gè)開(kāi)放性的系統(tǒng)，以此來(lái)連結(jié)環(huán)境，然而“由于通軀體性使人的身體成為焦點(diǎn)，這容易被指責(zé)為重建人類中心主義”。[18]同樣被指責(zé)的還有人格化自然的文學(xué)描寫，這被認(rèn)為是人類文化強(qiáng)行附粘于自然，有些學(xué)者甚至極端地認(rèn)為自然應(yīng)當(dāng)與文化徹底分離才有可能實(shí)現(xiàn)真正保護(hù)自然。在此類問(wèn)題上，物質(zhì)生態(tài)批評(píng)認(rèn)為在環(huán)境問(wèn)題頻發(fā)的當(dāng)下世界，我們不可能采取徹底地與自然分離，以此恢復(fù)其原生態(tài)的措施，而應(yīng)當(dāng)發(fā)揮人的主動(dòng)參與性，去保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

最后，由于身體與環(huán)境的物質(zhì)傳遞是跨越本地的，是世界性的，自然亦不可能與人類分離，生態(tài)批評(píng)一直以來(lái)皆伴隨著身體與環(huán)境關(guān)系問(wèn)題的思考，因而它的另一個(gè)身體維度必然指向關(guān)于“地方”(place)的思考，這是其身體維度的關(guān)聯(lián)性體現(xiàn)。

身體即人的軀體，是嵌入在環(huán)境中的一個(gè)有機(jī)體，對(duì)于身體的關(guān)注一直指向地方或環(huán)境。海德格爾提出“棲居”理論，人文地理學(xué)家段義孚受現(xiàn)象學(xué)影響，探討了身體與空間意義、價(jià)值觀存在的聯(lián)系，生態(tài)批評(píng)對(duì)“地方”的研究深受現(xiàn)象學(xué)影響，并且包含了更廣闊的視角，與此相關(guān)的研究有“生物區(qū)域主義”(bioregionalism)、“生態(tài)世界主義”(eco-cosmopolitanism)、“再棲居”(reinhabitation)等理論的提出。對(duì)于人而言，身體是環(huán)境的組織者，是認(rèn)知的主體，對(duì)于環(huán)境而言，身體參與了自然世界的機(jī)體循環(huán)，身體與它的處所密切相連。而地方不是一般意義上的處所或自然，它往往與人的情感聯(lián)系在一起，并被賦予了濃厚的文化意義。勞倫斯·布伊爾借地方現(xiàn)象學(xué)家愛(ài)德華·卡西(Edward Casey)的觀點(diǎn)指出：“正如卡西意識(shí)到的那樣，當(dāng)代關(guān)于境遇性(sitiuatedness)的多數(shù)討論都集中關(guān)注社會(huì)語(yǔ)境的問(wèn)題，很多把身體的嵌入性(physical embeddedness)作為中心問(wèn)題的人更加關(guān)心‘作為地方的身體’(bodies-as-place)，而較少關(guān)心在物質(zhì)環(huán)境中的‘安居于地方’的問(wèn)題?！盵19]由此可見(jiàn)，在他看來(lái)，生態(tài)批評(píng)的身體維度不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于物質(zhì)化的身體本身，而更應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展至棲居性的問(wèn)題，這樣的語(yǔ)境似乎更利于將現(xiàn)象學(xué)推向環(huán)境問(wèn)題本身，極具現(xiàn)實(shí)解決意義。深受現(xiàn)象學(xué)影響的還有喬納森·貝特，他在《大地之歌》(TheSongoftheEarth)中強(qiáng)調(diào)用現(xiàn)象學(xué)的方法展開(kāi)生態(tài)批評(píng)，借用海德格爾“棲居”概念探討浪漫主義詩(shī)學(xué)，并以華茲華斯為例，展開(kāi)了他的“地方”研究。貝特在《綠色寫作：浪漫主義和生態(tài)學(xué)》(GreenWriting:RomanticEcology)中借用希尼(Seamus Heaney)所提的“熟諳”(knowing)、“命名”(naming)、“記錄”(recording)的概念來(lái)分析浪漫主義詩(shī)歌中所體現(xiàn)的人的自我意識(shí)與地方的關(guān)系。此外，有些學(xué)者對(duì)地方則擁有更廣闊的視野，如厄秀拉·海斯，她認(rèn)為在身體流動(dòng)頻繁的當(dāng)今社會(huì)，應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)環(huán)境世界公民身份，“從全球環(huán)保主義的視角來(lái)構(gòu)建地方主義”。[20]生態(tài)批評(píng)關(guān)于“地方”的研究，結(jié)合了現(xiàn)象學(xué)的哲性思考和社會(huì)政治學(xué)的格局關(guān)懷，是身體維度另一種方式的表現(xiàn)。

綜上所述，生態(tài)批評(píng)的三重身體維度秉承了身體研究的發(fā)展脈絡(luò)，主要受女性主義、后現(xiàn)代主義和現(xiàn)象學(xué)的影響。彌合二元對(duì)立始終是其源發(fā)性和原則性的體現(xiàn)，物質(zhì)化則更加緊密地圍繞軀體本身，表現(xiàn)了身體維度本質(zhì)性的一面。關(guān)于“地方”的思考則進(jìn)一步體現(xiàn)了生態(tài)批評(píng)高度關(guān)懷機(jī)體棲居狀態(tài)的思維范式，表現(xiàn)了其身體維度的關(guān)聯(lián)性。此三者密不可分，共同編織了生態(tài)批評(píng)的身體話語(yǔ)網(wǎng)。

人類成為身體而生存于世界，人類認(rèn)識(shí)世界亦從身體開(kāi)始。身體是人與自然或世界建立聯(lián)系的起點(diǎn)和終點(diǎn)，人類對(duì)身體的認(rèn)知也在文明發(fā)展的進(jìn)程中不斷回歸，哪怕曾經(jīng)，所謂的理性一度為它蒙上了面紗，造成了它在人文話語(yǔ)中被貶甚至消失的假象。通過(guò)身體的話語(yǔ)，我們可以真實(shí)地認(rèn)識(shí)自身和世界。人依托于身體而成為軀體性的物質(zhì)存在，生態(tài)批評(píng)關(guān)注人類生存與環(huán)境的問(wèn)題，自其開(kāi)始以來(lái)便與身體問(wèn)題繾綣纏繞。首先，生態(tài)批評(píng)致力于解構(gòu)人類與自然或文化與自然的對(duì)立，彌合二元對(duì)立無(wú)疑是生態(tài)批評(píng)身體維度的一個(gè)原則性體現(xiàn)。身體問(wèn)題，涉及到對(duì)以身心對(duì)立為主導(dǎo)的一系列二元傳統(tǒng)文化的思考，身體研究試圖調(diào)和或解構(gòu)身心對(duì)立。在此基礎(chǔ)上，女性主義對(duì)身體和自然關(guān)系的關(guān)注亦深刻影響了生態(tài)批評(píng)。其次，女性主義和后現(xiàn)代主義以身體為據(jù)點(diǎn)的物質(zhì)轉(zhuǎn)向浪潮亦帶動(dòng)了物質(zhì)生態(tài)主義的發(fā)展，物質(zhì)化是生態(tài)批評(píng)身體維度的一個(gè)本質(zhì)性體現(xiàn)。生態(tài)批評(píng)中物質(zhì)化的研究焦點(diǎn)也將身體細(xì)化到與之切身相關(guān)的飲食、疾病、情感等方面。最后，身體作為嵌入環(huán)境中的機(jī)體，對(duì)于身體的關(guān)注必然無(wú)法撇開(kāi)關(guān)于棲居問(wèn)題的思考，關(guān)于“地方”的思考是生態(tài)批評(píng)身體維度的一個(gè)關(guān)聯(lián)性體現(xiàn)。故而，在生態(tài)批評(píng)的語(yǔ)境下，身體的話語(yǔ)更為人類認(rèn)識(shí)和處理自身與自然的關(guān)系撥開(kāi)了層層迷霧。誠(chéng)然，身體是生態(tài)批評(píng)發(fā)展中無(wú)法避之的核心維度之一，身體話語(yǔ)理當(dāng)在中國(guó)生態(tài)批評(píng)語(yǔ)境中引起更多的重視。

注釋：

①笛卡爾在《論人》和《靈魂的激情》中認(rèn)為松果腺位于人類大腦中央，是靈魂所在體，或者說(shuō)它溝通了靈魂與身體間的相互作用。這在當(dāng)今的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)看來(lái)是錯(cuò)誤的，達(dá)馬西奧(Antonio Damasio)所作的《笛卡爾的錯(cuò)誤》一書，曾對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)研究，從生理學(xué)等角度打破笛卡爾的身心二元論。