馬魂德體技用：繼往開來的“輔新命”道路

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院， 湖南 長(zhǎng)沙 41006)

馮友蘭為解決中西文化沖突而提出了“文化類型說”，他把中西文化的差別歸于文化類型的差別，認(rèn)為中國(guó)的文化屬于古代的農(nóng)業(yè)文化類型，而西方文化屬于近代的工業(yè)文化類型，中國(guó)需要努力做的就是從古代的農(nóng)業(yè)文化類型進(jìn)化為近代的工業(yè)文化類型。在中日戰(zhàn)爭(zhēng)日趨激烈、民族危機(jī)不斷加深的歷史背景下，為了在思想文化層面上喚醒國(guó)人抵抗日寇侵略，馮友蘭在“文化類型說”之后，開始由注重文化之同轉(zhuǎn)而注重研究文化的個(gè)體性和民族性，這是馮友蘭在文化觀上的第一次轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的重點(diǎn)是發(fā)展民族專屬的文化，尤其是其中的仁、義、禮、智、信等中華民族的恒常道德，并以這些中華民族固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德為“體”。與此同時(shí)，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)，以之為“用”，這就是馮友蘭的“德體技用”思想。

“體”和“用”這對(duì)范疇在中國(guó)傳統(tǒng)文化中很早就出現(xiàn)了，最初只是中國(guó)文化內(nèi)部的一對(duì)范疇，“體”為向內(nèi)治心之學(xué)，“用”為向外治事之術(shù)。后來人們把“體”和“用”的含義都進(jìn)行了擴(kuò)展，“體”和“用”的使用范圍也從文化領(lǐng)域擴(kuò)展到了其他領(lǐng)域?！爸畜w西用”的倡導(dǎo)者們以“體”為本、以“用”為末，截然割裂了“體”和“用”的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為體用關(guān)系本身不是本與末的關(guān)系，而是一個(gè)事物的兩個(gè)方面的關(guān)系，“體”與“用”不是二元對(duì)立，而是“體用一源”，所以，他反對(duì)體用割裂，堅(jiān)持“體”和“用”的圓融和合。馮友蘭提出的“德體技用”理論就是通過對(duì)體用這對(duì)范疇之涵義的再轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化體用合一的復(fù)歸。馮友蘭指出，不堅(jiān)持以仁、義、禮、智、信這五常德為體，中華民族就會(huì)失去民族特色；不堅(jiān)持以西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)為用，中華民族就會(huì)失去解放和發(fā)展的機(jī)會(huì)。馮友蘭認(rèn)為以德為體時(shí)一定要以適用于所有社會(huì)的五常德為體，而不能以僅適用于封建社會(huì)的封建道德這樣的具體道德為體，以德為體與以技為用是相輔相成而不可須臾分離的。

隨著對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)的不斷深入，馮友蘭又以馬克思主義為自己“德體技用”思想之魂，借馬克思主義基本原理改造了自己的“德體技用”思想，實(shí)現(xiàn)了第二次理論轉(zhuǎn)向，即向馬克思主義的轉(zhuǎn)向。

一、問題緣起：“中體西用”道路與“西體西用”道路的先后失敗

在古巴比倫文明、古印度文明和古埃及文明等古文明都湮沒在歷史長(zhǎng)河之時(shí)，中華文明卻能夠在地球上綿延數(shù)千年而不衰。就在人們謳歌中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、不曾斷絕的發(fā)展歷史之際，中華民族卻突然面臨鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的生存危機(jī)。對(duì)中華文明的自信和現(xiàn)實(shí)的民族危機(jī)激蕩著知識(shí)分子的心靈，啟迪著他們思考沿襲文明和救亡圖存之道。這個(gè)雙向展開的探求在洋務(wù)派精英那里匯集在了一起，所以他們最終提出的解決途徑就是“中體西用”，即堅(jiān)持中學(xué)為本以沿襲中華數(shù)千年長(zhǎng)盛不衰之文明，以西學(xué)為用以解決中華民族之生存危機(jī)?！爸畜w西用”這個(gè)論式本身是由洋務(wù)派精英正式提出的，但是“中體西用”的精神義旨是在西學(xué)東漸發(fā)啟后“西學(xué)”和“中學(xué)”的相互激蕩和互爭(zhēng)長(zhǎng)短中逐漸確立下來的。紀(jì)曉嵐所主持編纂的《四庫全書》在迎合封建文化專制主義需求的前提下，以官方學(xué)術(shù)權(quán)威的身份裁判“西學(xué)”和“中學(xué)”的優(yōu)劣長(zhǎng)短，認(rèn)為“西學(xué)”與“中學(xué)”相比，雖“天文推算之密，工匠制作之巧，實(shí)逾千古”①，然而“所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰”②，因此定下了“節(jié)取”西學(xué)“技能”以利中華、“禁傳”西學(xué)“學(xué)術(shù)”以正教義的官方輿論基調(diào)。

清代，在官方的文化高壓和學(xué)術(shù)鉗制下，這一觀點(diǎn)不是依違兩可的某家之言，而是為維護(hù)“中學(xué)”學(xué)理而頒行的萬世千秋都必須尊奉的圭臬，任何與之相違背的理論都要被撻伐。所以后來無論是林則徐、魏源提出的“師夷長(zhǎng)技”(學(xué)習(xí)西方制造堅(jiān)船利炮之長(zhǎng)技)主張，還是馮桂芬為辟“采西學(xué)”(學(xué)習(xí)西方的算學(xué)、化學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、重學(xué)等學(xué)科)之路而提出的“本輔”論，都是在抑遏和鉗制“西學(xué)”學(xué)理的框架內(nèi)探求節(jié)取“西學(xué)”技能的路徑。其實(shí)質(zhì)都是通過高舉保教衛(wèi)道的旗幟為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技能開路，并清除頑固派以護(hù)衛(wèi)中華倫理綱常為由而設(shè)置的各種路障。隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的深入開展，向西方學(xué)習(xí)的范圍也逐漸擴(kuò)大，洋務(wù)精英把西學(xué)的內(nèi)容擴(kuò)展到西方的教育制度、賦稅管理和律例條文等，并通過洋務(wù)新政加以推行。及至維新變法時(shí)期，康、梁等維新派大膽突破洋務(wù)精英預(yù)設(shè)的藩籬，借孔子“托古改制”的旗號(hào)和日本明治維新的成功案例宣揚(yáng)西方的政治理論，號(hào)召學(xué)習(xí)西方政治制度。

不管是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)還是維新變法，都沒有取得成功，這引起人們對(duì)“中體西用”道路的質(zhì)疑。尤其到了民國(guó)初期，知識(shí)分子普遍把“中體西用”視為“體用兩橛”，轉(zhuǎn)而師法西方的“精神文明”。在這樣的背景下，爆發(fā)了五四新文化運(yùn)動(dòng)。陳序經(jīng)、胡適等人提出主張全盤西化的“西體西用”論，嚴(yán)重沖擊了中華傳統(tǒng)文化。陳序經(jīng)通過《中國(guó)文化的出路》等著作論述中國(guó)人在各個(gè)方面都普遍不如西方人，認(rèn)為只有“全盤西化”才能拯救國(guó)家和民族；胡適更是在陳序經(jīng)“全盤西化”的思想上進(jìn)一步提出了崇洋卑華論，他認(rèn)為：“我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人,知識(shí)不如人,文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”〔1〕。在胡適眼中，中華民族是一個(gè)“不長(zhǎng)進(jìn)民族”，這個(gè)民族除了一分像人以外，剩下的九分都像鬼了，因此除了全盤拋棄傳統(tǒng)文化、徹底學(xué)習(xí)西方之外再無它路可走。這些用西方文化全盤取代中華傳統(tǒng)文化的理論引發(fā)了傳統(tǒng)文化的大危機(jī)，加速了中華傳統(tǒng)文化沒落的進(jìn)程。

不管是走“中體西用”的道路還是“西體西用”的道路，都沒有實(shí)現(xiàn)民族解放、國(guó)家振興，后者更是動(dòng)搖了中華文化的根基。這也啟迪著馮友蘭對(duì)中西和體用進(jìn)行新的辯證思考，他既不贊同“中體西用”，也不愿意走“西體西用”的道路，馮友蘭對(duì)于學(xué)習(xí)西方的內(nèi)容有自己獨(dú)到的見解。馮友蘭出生在一個(gè)書香門第，自幼就在家塾中開始系統(tǒng)學(xué)習(xí)《四書》等傳統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)中華傳統(tǒng)文化的熱愛發(fā)軔于其寒窗苦讀的童齔歲月。及其長(zhǎng)成，為借西方文化重新詮釋和改造中華傳統(tǒng)文化，毅然遠(yuǎn)赴異域求學(xué)。在哥倫比亞大學(xué)讀書期間，馮友蘭先是從柏格森生命哲學(xué)中挖掘中華傳統(tǒng)文化不應(yīng)該被否定的論據(jù)，力證中西文化只有思想進(jìn)路之異而無高低上下之分，從而為中華文化重植信心和生命力。之后，他又圍繞中西文化的矛盾和沖突這一問題求教于泰戈?duì)枺诤侠砦仗└隊(duì)栮P(guān)于中西文化之異在于“種類”而非“等級(jí)”的理論之后，援引道家哲學(xué)中“益”“損”兩個(gè)概念和“動(dòng)”“靜”“體”“用”等概念用于其中西文化比較研究。馮友蘭創(chuàng)造性地提出東方文化為“靜”“損”的文化，因而為“體”，西方文化為“益”“動(dòng)”的文化，因而為“用”。但馮友蘭的這種表述并不能直接等同或者規(guī)約為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，而只是他為了改變“全盤西化”思想以維護(hù)中華傳統(tǒng)文化，把西方先進(jìn)的文化要素作為“它山之石”改造和完善中華傳統(tǒng)文化所做的理論鋪墊。

馮友蘭把主張“西體西用”者稱為“貴遠(yuǎn)賤今者”，認(rèn)為其“貴遠(yuǎn)賤今”的原因就在于根植于其內(nèi)心深處的“貴所聞而賤所見”心理和“殖民地”心理。在“貴遠(yuǎn)賤今者”看來，外國(guó)人無論處理任何事情總是要比中國(guó)人處理的好，甚至外國(guó)的月亮都要比中國(guó)的月亮更圓更亮。馮友蘭對(duì)此深惡痛絕，專門寫了《贊中華》等文章與“西體西用”論抗?fàn)?，并精辟地指出了“中體西用”論本身存在的錯(cuò)誤。在馮友蘭看來，“清末人所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，就一方面說是很說不通底……。如所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，是說：我們可以以五經(jīng)四書為體，以槍炮為用。則這話誠(chéng)然是不通底。讀五經(jīng)四書，是不會(huì)讀出槍炮來底”〔2〕。馮友蘭指出：“自清末至今，中國(guó)所缺底，是某種文化底知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)；所有底，是組織社會(huì)的道德。若把中國(guó)近五十年底活動(dòng)，作一整個(gè)看，則在道德方面是繼往；在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)方面是開來?！薄?〕對(duì)中國(guó)的發(fā)展而言，“組織社會(huì)的道德是中國(guó)人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)而已”〔2〕。所以中國(guó)要走一條“德體技用”的道路，即以中國(guó)社會(huì)固有的仁、義、禮、智、信這五常德為體，以西方社會(huì)先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)為用。前者是中華民族綿延不絕之基石，后者是中華民族在新的歷史時(shí)期展翅高飛之動(dòng)力。

有人認(rèn)為馮友蘭提出的“德體技用”與“中體西用”很類似，有新瓶裝舊酒的嫌疑。其實(shí)不然，“德體技用”與“中體西用”二者有著實(shí)質(zhì)上的不同?！爸畜w西用”是以封建社會(huì)的具體道德和這一社會(huì)形態(tài)下的政治制度為體，以西方的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等西技和有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想為用。“‘中體西用論’從本質(zhì)上說，它是中國(guó)傳統(tǒng)的封建主義思想與外來資本主義思想的特殊混合物”〔3〕。從體的方面來看，馮友蘭并不同意以封建社會(huì)的具體道德和這一社會(huì)形態(tài)下的政治制度為體，因?yàn)樗鼈兪墙⒃诜饨ń?jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的具體性的東西，必然會(huì)隨著封建社會(huì)的解體而消亡，而仁、義、禮、智、信這五常德則是適用于任何社會(huì)形態(tài)的恒常道德；從用的方面看，西學(xué)包括兩個(gè)部分，第一部分是西方的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等西技，第二部分是有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想，馮友蘭只主張學(xué)習(xí)西技，而不主張學(xué)習(xí)有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想。

二、古德今用：民族基因存續(xù)之道

“體”這個(gè)字早在先秦的諸典籍中就頻繁出現(xiàn)，在《周易》中就有“正位居體”“神無方而《易》無體”等記載，《詩經(jīng)》中也提到“方苞方體，維葉泥泥”，《論語》中也有“四體不勤，五谷不分”的論述。在這些論述中，“體”主要指身體、枝干、本象等含義，后來又據(jù)此引申出“本體”的含義。但這些論述只舉“體”而未言及“用”，荀子則首次將“體”和“用”作為一組概念加以對(duì)比，故《荀子》中有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”之語。荀子雖提到“體”“用”，卻并沒有賦予其哲學(xué)本體論的意義。方克立先生認(rèn)為這一工作是由魏晉時(shí)期的王弼完成的。在方克立先生看來，“用”和“體”不是末和本的關(guān)系，而是作用、屬性、功能與本體的關(guān)系。馮友蘭以德為體、以技為用，同樣沒有把德看做本、把技視為末。馮友蘭把五常德視為中華五十六個(gè)民族得以凝聚成一個(gè)整體的基石和中華民族區(qū)別于其他民族的重要標(biāo)志，把西技視為實(shí)現(xiàn)它的途徑，認(rèn)為德體與技用是渾然一體、不可割裂、相輔相成的。

費(fèi)孝通先生在描述中華民族的形成過程時(shí)指出，三千多年前在中國(guó)的黃河流域出現(xiàn)了由很多部落融合而成的部落集團(tuán)，歷史學(xué)家將它定義為華夏。“它在擁有黃河和長(zhǎng)江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)……經(jīng)過民族自決而稱為中華民族?！薄?〕華夏族群憑借中華文明逐步融合其他民族而最終發(fā)展成為囊括漢、滿、壯、蒙、藏等五十六個(gè)民族的中華民族。華夏族群凝聚周邊部落、民族的基礎(chǔ)就是以仁、義、禮、智、信這五常德為核心的中華文明，可以說五常德是中華民族鏈接的樞紐和精神核心。

近代以來，日本帝國(guó)主義為了把東北從中國(guó)分裂出去，就散播“滿洲是一個(gè)獨(dú)立國(guó)家”“日滿不可分”“民族協(xié)和”等謬論。中國(guó)邊疆的一些軍閥也蠢蠢欲動(dòng)，妄圖把邊疆地區(qū)從中國(guó)分離出去。為了維護(hù)國(guó)家領(lǐng)土主權(quán)的完整和中華民族的統(tǒng)一，顧頡剛先生提出中華民族是一個(gè)民族，但沒有明確的理論依據(jù)，同時(shí)也在客觀上忽視了中華民族的多元性，所以不能讓人信服。實(shí)際上，中華民族是由中華五十六個(gè)民族以仁、義、禮、智、信這五常德凝聚而成的具有多元性的民族。日本軍國(guó)主義可以用武力占領(lǐng)滿洲，卻無法用武力消滅這個(gè)聯(lián)系中華民族的樞紐，這也就注定了把滿洲從中國(guó)分割出去的圖謀只能是一場(chǎng)癡人說夢(mèng)般的鬧劇。馮友蘭指出：“道德是所以維持社會(huì)存在的規(guī)律。在一個(gè)社會(huì)內(nèi)，人愈遵守道德底規(guī)律，則其社會(huì)之組織必愈堅(jiān)固，其存在必愈永久。由此我們可以看出，中國(guó)尊重道德的傳統(tǒng)底國(guó)風(fēng)，與中國(guó)社會(huì)的組織的堅(jiān)固，與中華民族的存在的永久，是有密切底關(guān)系底?！薄?〕

不僅中華民族的生存要依賴以五常德為核心的中華文明，中華民族的發(fā)展也要依靠以五常德為核心的中華文明。隨著交通工具的變革和發(fā)展，世界上很多國(guó)家的人民都開始主動(dòng)或被動(dòng)地移居他國(guó)。馮友蘭認(rèn)為這種移居的方式不外乎兩種，一種是依靠政府的堅(jiān)船利炮為本國(guó)移民開路或把落后民族遷移到某些西方殖民者劃定的地區(qū)，還有一種方式是依靠本國(guó)民間的一些社會(huì)組織而非國(guó)家機(jī)器進(jìn)行移民。中國(guó)的移民無疑是靠后者，這種移民方式的成功就取決于社會(huì)組織自身的強(qiáng)大，而這些社會(huì)組織的穩(wěn)固靠的就是以五常德為核心的中華文明。所以，中國(guó)移民移居到世界其他地方之后，并沒有被新國(guó)家所同化，而是建立了一個(gè)個(gè)海外華人社會(huì)。如果喪失了五常德，中華民族就成了無根之木，不僅無法保持茂盛，還要不斷走向衰亡。

西方社會(huì)的道德是強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益優(yōu)先的道德，不管是自由的口號(hào)還是平等的口號(hào)或者博愛的口號(hào)，都是為這一目標(biāo)服務(wù)的。而中華民族的五常德是為他的道德而非為己的道德，是為公的道德而非為私的道德。西方資本主義國(guó)家妄圖把自己的道德包裝成為普世價(jià)值觀，然后用這種所謂的普世價(jià)值觀來取代中華民族的五常德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)人民的精神壓迫和思想控制，謀求自身的文化霸權(quán)、道德權(quán)利和經(jīng)濟(jì)剝削合法性。主觀上想救國(guó)的全盤西化派落入了西方侵略勢(shì)力制造的普世價(jià)值觀陷阱而渾然不覺，在客觀上打擊了中華傳統(tǒng)道德，壓抑了民族自尊，影響民族自立。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中主張西方人應(yīng)該信仰孔子，雖從側(cè)面彰顯了中華民族的五常德的意義和價(jià)值，卻顯得有些盲目自信了，畢竟在中西沖突中西方是處于攻勢(shì)的。

以梁漱溟為代表的東方文化派站在肯定和維護(hù)中華傳統(tǒng)道德的角度，不滿五四運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)道德的批評(píng)，馮友蘭對(duì)此也有異議。與梁漱溟不同的是，馮友蘭把傳統(tǒng)道德分為恒常道德與可變道德(具體道德)兩部分，可變道德只有在生成該道德的具體社會(huì)中才是進(jìn)步的、有價(jià)值的。隨著社會(huì)形態(tài)的更迭，作為可變道德的具體道德也應(yīng)該被新的具體道德所取代。馮友蘭認(rèn)可五四運(yùn)動(dòng)對(duì)封建道德的批評(píng)，因?yàn)榉饨ǖ赖率蔷唧w的道德，且隨著社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變已經(jīng)成了腐朽、愚昧的舊道德。馮友蘭要維護(hù)和堅(jiān)守的是作為恒常道德的仁、義、禮、智、信，認(rèn)為它們是承載中華民族渡盡劫波的“諾亞方舟”，堅(jiān)守五常德才能使我們民族在劫難中“得救”。由此我們可知堅(jiān)持五常德為“體”的應(yīng)然性。五常德與具體道德有區(qū)別，但也緊密聯(lián)系，即具體道德要符合五常德的基本精神，這又決定了堅(jiān)持五常德為“體”的可能性和必要性。

新道德怎么產(chǎn)生以及有哪些具體的內(nèi)容，都離不開仁、義、禮、智、信這五常德的影響和制約，五常德和新社會(huì)的具體需求共同決定新道德的產(chǎn)生和內(nèi)容。具體的道德要符合五常德的基本精神和社會(huì)的具體情況才有生命力，否則就失去了其存在的資本。舊道德就是因?yàn)椴荒苓m應(yīng)新社會(huì)的具體情況才退出了歷史舞臺(tái)。在以家庭為本位的社會(huì)里，為君主盡忠與為父親盡孝就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的忠孝道德。工業(yè)經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展后破壞了自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，促使社會(huì)由以家庭為本位的社會(huì)過渡到以社會(huì)為本位的社會(huì)。對(duì)以社會(huì)為本位的社會(huì)來說，原來的為君主盡忠與為父親盡孝的忠孝道德已經(jīng)成為了舊道德。在以社會(huì)為本位的社會(huì)中，忠于君主轉(zhuǎn)變?yōu)橹矣趪?guó)家，以“父為子綱”為核心的孝德也發(fā)生了變化，不再要求兒子要絕對(duì)服從父親，而是在父子人格平等的前提下，要求兒子敬愛父親。但無論是忠君還是忠國(guó)，孝父還是愛父，都沒有違背五常德的要求。無論具體道德隨著新的社會(huì)條件發(fā)生怎么樣的變化，五常德都是其背后的不變之宗?！耙粋€(gè)人有其物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，亦有其精神上底聯(lián)續(xù)。一個(gè)民族亦是如此。一個(gè)人若只有物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，而無精神上底聯(lián)續(xù)，這個(gè)人雖是人而實(shí)無異于一般動(dòng)物。一個(gè)民族，若是如此，亦即是野蠻民族?！薄?〕所以我們?cè)谌魏螘r(shí)候都要堅(jiān)持中華民族的仁、義、禮、智、信不動(dòng)搖，把這些中華民族恒常道德作為不易之體。

三、西技為用：民族復(fù)興必由之路

馮友蘭認(rèn)為不堅(jiān)持五常德就會(huì)喪失民族特色，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)不僅不會(huì)喪失民族特色，反而是民族復(fù)興的必由之路。馮友蘭指出：“從類的觀點(diǎn)以觀事物者注重同，從特殊的觀點(diǎn)以觀事物者注重異?！薄?〕正是因?yàn)橐恍┦挛镉泄蚕啵鼈儾拍芙M成某類事物，但是組成某類事物并不意味著要抹殺它們的殊相。所以既要用“類的觀點(diǎn)”看某類事物之共相，又要用“特殊的觀點(diǎn)”看此類事物中個(gè)體之殊相。比如黃馬、黑馬、白馬和紅馬等因?yàn)槎季哂幸恍┕餐奶攸c(diǎn)才組成馬這一類事物，牛、豬、狗、豹等動(dòng)物因?yàn)椴痪哂羞@些共同點(diǎn)，不能歸于馬這一類之中。認(rèn)可世界上各種馬都必須有這些共同點(diǎn)，并不意味著要求所有的馬必須在顏色、身高、體型、體重等方面完全一致?！案鱾€(gè)體之所以為個(gè)體，正因它們所有底許多性質(zhì)，各不相同。從類的觀點(diǎn)看，除了屬于其類底一性質(zhì)外，其余底這些性質(zhì)，都是不主要底；但自個(gè)體的觀點(diǎn)看，則其余底這些性質(zhì)都是重要底?！薄?〕西方發(fā)達(dá)國(guó)家都屬于現(xiàn)代化國(guó)家這一類，中國(guó)也要努力進(jìn)入這一類國(guó)家的行列。所以中國(guó)要學(xué)習(xí)現(xiàn)代化國(guó)家之共相，但是不能拋棄自己的殊相。學(xué)習(xí)共相以進(jìn)入現(xiàn)代化與保留殊相以保持民族特色并不是相沖突的，馮友蘭說：“如有一民族，只人種上與別一民族不同，而在文化上卻與別一民族無異，此二民族即是已經(jīng)同化了”〔2〕。所以全盤西化派走的“西體西用”道路實(shí)質(zhì)上是抹殺個(gè)體殊相、拋棄民族特色的道路，這是錯(cuò)誤的道路?！八^西化論者之主張，雖說不通，行不通，而其主張卻已引起有一部分人之大懼?！薄?〕在這種恐懼下，保守派完全排斥西方，堅(jiān)決反對(duì)學(xué)習(xí)西方，可以說犯了矯枉過正的錯(cuò)誤?！耙幻褡逅械资挛铮c別民族所有底同類事物，如有程度上底不同，則其程度低者應(yīng)改進(jìn)為程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但這些事物，如只有花樣上底不同，則各民族可以各守其舊，不如是不足以保一民族的特色。”〔2〕

仁、義、禮、智、信這五常德是中華民族特有的“花樣”(馮友蘭語)，如果中華民族喪失了這一“花樣”，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)被標(biāo)榜為普世價(jià)值觀的西方之“花樣”，那么中華民族就失去了民族特色，被西方所同化。知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等屬于“程度”上的不同，而非“花樣”上的不同，因此在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等方面，落后的國(guó)家應(yīng)該向先進(jìn)的國(guó)家學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)無論學(xué)到什么地步都不會(huì)喪失民族的特色，中華民族學(xué)習(xí)了美國(guó)的知識(shí)后并不會(huì)被同化為美利堅(jiān)民族的一部分，中華民族學(xué)習(xí)了德國(guó)的技術(shù)之后也不會(huì)被同化為德意志民族的一部分，中華民族學(xué)習(xí)了俄羅斯的工業(yè)后更不會(huì)被同化為俄羅斯民族的一部分。

相反，不學(xué)習(xí)這些現(xiàn)代化國(guó)家的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，反而會(huì)損害中華民族的獨(dú)立性。清政府采取閉關(guān)鎖國(guó)的政策來抵御西方列強(qiáng)的侵略和同化，一紙“片帆不得下?！钡慕畎阎腥A民族鎖在了牢籠之中。隨著中西差距的拉大，中國(guó)的民族危機(jī)日益嚴(yán)重。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1840年美國(guó)人均糧食產(chǎn)量是中國(guó)的5倍多，法國(guó)年產(chǎn)鐵量是中國(guó)的10倍多，英國(guó)的年產(chǎn)鐵量更是達(dá)到了中國(guó)的40多倍。曾雄踞亞洲、傲視全球的大清帝國(guó)沒落之后終于沒有擺脫挨打的命運(yùn)，先是英法犯南境割港島，后有沙俄寇北疆占沃土，各列強(qiáng)接踵而至，侵土略銀。地逾千萬里、人超數(shù)億的大清帝國(guó)連招架之功都沒有，更無還手之力。

為了挽救民族危機(jī)，清朝一些有識(shí)之士開始把目光轉(zhuǎn)向西方，號(hào)召學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)。雖然洋務(wù)運(yùn)動(dòng)最終沒有使我們國(guó)家真正走向富強(qiáng)，但是這并不等于說學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)是錯(cuò)的，只能說由于封建制度的弊端和洋務(wù)派自身的局限性以及頑固派的阻撓等諸多因素導(dǎo)致這次學(xué)習(xí)沒有實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)。民國(guó)初期，國(guó)人轉(zhuǎn)而注重學(xué)習(xí)西方的“精神文明”。“他們以為，我們?nèi)绻小鲗W(xué)’之用，如實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，先必須有‘西學(xué)之體’……。民初人于是大談其所謂西洋的‘精神文明’，對(duì)于實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，不知不覺地起了一種鄙視，至少亦可說是一種輕視?！钡浇鼛啄陙?，大家始又接著清末人的工作?！薄?〕國(guó)人的這種轉(zhuǎn)變促進(jìn)了中國(guó)知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展，其發(fā)展成果對(duì)中國(guó)的抗戰(zhàn)起了很大的幫助作用，這促使人們更加重視學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)。“現(xiàn)在我們知道，近代式國(guó)家的要素，是工業(yè)化”〔5〕。所以應(yīng)該把學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)作為我們的強(qiáng)國(guó)之路。

四、以馬為魂：“德體技用”思想走向成熟

方克立先生說：“‘全盤西化’‘復(fù)興儒學(xué)’‘中體西用’等文化道路選擇，都把馬克思主義這個(gè)重要維度排除在外，或者把它僅僅看做是一種‘西學(xué)’，不承認(rèn)它在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展中起了決定方向的作用。”〔6〕馮友蘭在最初構(gòu)思“德體技用”道路時(shí)也沒有充分認(rèn)識(shí)到馬克思主義的意義和作用，后來他在借鑒他人思想的基礎(chǔ)上，修正了自己的“德體技用”思想，為這一思想加入了馬克思主義之魂，這也標(biāo)志著馮友蘭的“德體技用”思想更加成熟和科學(xué)。

侯外廬認(rèn)為應(yīng)該在建設(shè)社會(huì)主義文化的視閾下審視和繼承民族文化傳統(tǒng)，以“使過去歷史的有價(jià)溪流都傾注匯合于偉大的社會(huì)主義文化之洪流巨潮里面”〔7〕。張申府在20世紀(jì)30年代曾提出：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇(我本曾譯伊里赤)，仲尼，三流合一。”〔8〕他在40年代初又提出：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之?！薄?〕百提指的是伯特蘭·羅素，仲尼指的是孔子，伊里奇是弗拉基米爾·伊里奇·烏里揚(yáng)諾夫的簡(jiǎn)稱，是列寧的原名。在張申府看來，孔子代表著仁、義、禮、智、信這些“中國(guó)古來最好的傳統(tǒng)”，列寧代表著馬克思列寧主義，羅素則代表著西方“最進(jìn)步的邏輯與科學(xué)”，所以他用孔子、羅素和列寧的結(jié)合表征中、西、馬的“合一”。

在這些理論的影響下，馮友蘭也開始嘗試將馬克思主義和自身理論結(jié)合起來，以馬克思主義為魂、實(shí)現(xiàn)自身“德體技用”理論的升華。

首先，馮友蘭就“用”的方面進(jìn)行了理論創(chuàng)新。馮友蘭在20世紀(jì)50年代之前主張走學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)以發(fā)展中國(guó)的工業(yè)化這條道路，認(rèn)為這是“中國(guó)到自由之路”。在深入學(xué)習(xí)馬克思主義之后，馮友蘭對(duì)于救國(guó)道路有了新的認(rèn)識(shí)，指出：“所謂現(xiàn)代化是社會(huì)主義工業(yè)化，不是資本主義工業(yè)化。所謂補(bǔ)課，是補(bǔ)社會(huì)主義之課，不是補(bǔ)資本主義之課?！@樣的工業(yè)化成功了，以社會(huì)為本位的制度就更加健全，中國(guó)的社會(huì)主義社會(huì)的基礎(chǔ)就更加鞏固。這就不僅是‘中國(guó)到自由之路’而已?！薄?0〕這就為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和文化等“西技”指明了一個(gè)方向，即必須堅(jiān)持社會(huì)主義制度，必須借西技發(fā)展中國(guó)的社會(huì)主義工業(yè)化。

其次，馮友蘭在“體”的方面也進(jìn)行了理論創(chuàng)新。馮友蘭在20世紀(jì)40年代曾說：“我們現(xiàn)在所講的仁義與孔子孟子所說的仁義，我相信沒有什么兩樣，禮智信依然如此。沒有兩樣就沒有變動(dòng)。”〔11〕馮友蘭把“?！崩斫鉃闆]有變動(dòng)，把仁、義、禮、智、信這五常德理解為不會(huì)變動(dòng)的道德，所以主張?jiān)獠粍?dòng)地繼承仁、義、禮、智、信這五常德。20世紀(jì)50年代以后，馮友蘭在充分吸收了馬克思主義思想之后，認(rèn)為原封不動(dòng)地繼承仁、義、禮、智、信這五常德是一種機(jī)械的繼承方式，提出應(yīng)該辯證地繼承。為此，馮友蘭提出了“抽象繼承法”這種繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的方法，其中包含著馬克思主義辯證法的精髓。馮友蘭認(rèn)為，仁、義、禮、智、信這五常德既有抽象意義又有具體意義。以仁為例，仁的抽象意義是愛，這是不變之“?！保哂杏篮銉r(jià)值；仁的外延和它在階級(jí)社會(huì)中所帶有的階級(jí)性則是仁的具體意義，這并非不變之“?！?，并不具備永恒價(jià)值。馮友蘭后來又進(jìn)一步說：“舊的東西自然而又必然地‘存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去’，這個(gè)‘當(dāng)’字自然就有著落，但這一切并不是什么人的創(chuàng)造。這個(gè)道理就是馬克思主義的歷史唯物主義、唯物史觀。”〔12〕所以對(duì)于中華傳統(tǒng)道德的正確態(tài)度是以馬克思主義為指導(dǎo)進(jìn)行抽象繼承，而不能原封不動(dòng)的全盤照抄式繼承，抽象繼承以后還要具體還原。馮友蘭指出：“凡古老的民族，都有許多文化傳統(tǒng)，后來的人應(yīng)當(dāng)溯其源而究其流，擇其善者而從之，其不善者而改之。從之是繼承，因?yàn)檫@是歷史在舊基礎(chǔ)上的發(fā)展；改之也是繼承，因?yàn)檫@也是歷史在舊基礎(chǔ)上的發(fā)展。從之改之結(jié)合起來，這個(gè)民族的特色就表現(xiàn)出來了?！薄?3〕所謂“從之”就是保留其具有恒常價(jià)值的精華，所謂“改之”就是改其不具有恒常價(jià)值的那些具體的意義?！拔覀兛梢园阎腥A傳統(tǒng)美德稱之為‘古今通理’。……就是說，它在現(xiàn)代也具有價(jià)值，即‘時(shí)代價(jià)值’。他們是學(xué)者通過研究從歷史的具體形態(tài)中抽象出來的理論性的東西。從歷史的具體中抽象出來的東西還必須賦予具體的形態(tài)，即轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，這就是根據(jù)現(xiàn)代的社會(huì)實(shí)際和社會(huì)實(shí)踐對(duì)‘古今通理’進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值再創(chuàng)造，使之變成現(xiàn)代的東西……立足于傳統(tǒng)美德進(jìn)行培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀就是傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?！薄?4〕仁、義、禮、智、信等中華傳統(tǒng)美德是在距今很久之前就已經(jīng)形成的道德，我們要繼承的是這些道德中的“古今通理”，進(jìn)而把它們放到當(dāng)今時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中，使之與時(shí)代需要相結(jié)合，這就是上述的賦予它們具體形態(tài)、進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值再創(chuàng)造的過程(即具體還原過程)。對(duì)仁德的繼承就是這樣進(jìn)行的，對(duì)其他中華民族恒常道德的繼承同樣需要用這種方法。

“仁”最早出現(xiàn)在《尚書》中，《尚書》中記載有“予仁若考”(《尚書·金滕》)，形容一種優(yōu)良的品德。孔子把“仁”理解為一種“忠恕之道”，他的這種思想主要體現(xiàn)在《論語》中?！墩撜Z》中的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，都展現(xiàn)了孔子的忠恕思想。孟子則側(cè)重于從心性方面來講“仁”，他說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”(《孟子·盡心上》)，把仁視為“人心也”。在程朱理學(xué)的傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”就是“恕”，而“忠”指的則是將自己之欲施加于他人之身，即努力做到“盡己”。就“恕”而言，就是絕不把自己不能接受的東西強(qiáng)加于他人；就“忠”而言，就是把自己想得到的東西亦讓別人得到。馮友蘭認(rèn)為：“推己為忠，固然無問題，但盡己為忠，似乎應(yīng)該補(bǔ)充為：‘盡己為人’為忠”〔2〕?！霸趺礃硬潘闶潜M己為人呢？為人做事，必須如為自己做事一樣，方可算是盡己為人?！薄?〕根據(jù)馮友蘭的說法，如果為了自己的利益而竭盡全力做某件事，這是人性利己的表現(xiàn)，這種利己的本性人人皆有，算不得“忠”。如果把這種利己的本性理解為“忠”，那就降低了“忠”的門檻，極端自私自利之人也可以說自己做到了“忠”，這就會(huì)降低“忠”的道德高度，削弱“忠”的道德價(jià)值?！爸宜《际峭萍杭叭?，不過忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說?！薄?〕“忠”是把對(duì)好的東西的欲得之情“推己及人”，“恕”是把對(duì)不好的東西的欲拒之情“推己及人”。馮友蘭運(yùn)用馬克思主義的分析方法，發(fā)現(xiàn)這兩種“推己及人”體現(xiàn)出了“‘愛’是‘仁’的主要內(nèi)容……也是人與人關(guān)系的基本準(zhǔn)則”〔15〕。從“仁”中抽象出超脫狹隘階級(jí)性的“愛”這一“人與人關(guān)系的基本準(zhǔn)則”，然后又轉(zhuǎn)化成為社會(huì)主義社會(huì)團(tuán)結(jié)、友愛的價(jià)值導(dǎo)向，這就是馮友蘭以馬克思主義為指導(dǎo)對(duì)“仁”的抽象繼承和具體還原。

馮友蘭對(duì)于義、禮、智、信等常德亦作如是觀。他對(duì)自己的這一工作成果還是滿意的，晚年曾說：“在振興中華的偉大事業(yè)中，每一個(gè)中華民族的成員，都應(yīng)該盡其力之所及做一點(diǎn)事，我能做的事就是把中國(guó)古典哲學(xué)中的有永久價(jià)值的東西，闡發(fā)出來”〔10〕。馮友蘭這么說，并不意味著他只重視理論，而忽視實(shí)踐。中華人民共和國(guó)成立后，年過半百的馮友蘭積極申請(qǐng)去條件惡劣的農(nóng)村地區(qū)參加土地改革，目的之一就是要在土地改革的實(shí)踐中“取得一點(diǎn)革命經(jīng)驗(yàn)，以充實(shí)從書本上得到的知識(shí)”〔16〕。馮友蘭在這里所說的知識(shí)就是關(guān)于馬克思主義的知識(shí)。通過這次實(shí)踐，馮友蘭更加深刻地認(rèn)識(shí)到共產(chǎn)主義社會(huì)是沒有階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削、全體社會(huì)成員都團(tuán)結(jié)友愛的社會(huì)，“這種社會(huì)，應(yīng)該是人類的最高理想。這是沒有人能否認(rèn)的”〔10〕。在這種社會(huì)中，仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價(jià)值能夠得到最大的發(fā)揮。在這次土改中，馮友蘭把“仁”的恒常價(jià)值“愛”展現(xiàn)的淋漓盡致，身為全國(guó)知名教授、社會(huì)名流的馮友蘭和貧困農(nóng)民同甘共苦，把自己最無私的愛給予了這些樸實(shí)、貧窮的農(nóng)民，并與他們結(jié)下了深厚的友誼。

正如馮友蘭所說，“馬克思列寧主義是理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。一個(gè)馬克思主義者，一定是既能掌握理論，又能把理論運(yùn)用到實(shí)際工作中的人”〔10〕。抽象繼承中華民族五常德中具有“古今通理”意義的合理內(nèi)核，并結(jié)合時(shí)代要求進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，最終還要落實(shí)于具體的建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“輔新命”的實(shí)踐活動(dòng)中。為推進(jìn)中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程，中國(guó)進(jìn)行了改革開放，加快了學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)的步伐，并取得了明顯成效。同時(shí)，西方資產(chǎn)階級(jí)的拜金主義、個(gè)人主義和享樂主義等腐朽思想也如“病毒”一般傳入中國(guó)，造成了社會(huì)上的很多不正之風(fēng)。本來中國(guó)的仁、義、禮、智、信可以發(fā)揮“殺毒軟件”的作用，阻止這些“病毒”入侵的，但西方一些別有用心的人為了阻礙中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)，就大肆攻擊這個(gè)“殺毒軟件”。馮友蘭晚年說這種不正之風(fēng)的“治本”方法就是運(yùn)用馬克思主義的方法挖掘仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價(jià)值，提高人民的道德水平。也就是說，一方面，應(yīng)對(duì)仁、義、禮、智、信這五常德中與社會(huì)主義社會(huì)不相適應(yīng)的那些具體意義加以改造，使之與社會(huì)主義社會(huì)相適用，這就等于補(bǔ)上了“殺毒軟件”中的漏洞，可以防止西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)“殺毒軟件”的破壞；另一方面，要發(fā)揮仁、義、禮、智、信這五常德，消滅西方資產(chǎn)階級(jí)的拜金主義、個(gè)人主義和享樂主義等“病毒”，以保證中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“新命”健康、有序、平穩(wěn)地發(fā)展。

馮友蘭不是兩耳不聞窗外事、一心只讀圣賢書的意氣書生，而是心系國(guó)家、拯濟(jì)蒼生的思想巨擎。馮友蘭學(xué)術(shù)思想的價(jià)值旨趣就在于拯救國(guó)家危亡、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。馮友蘭在《贈(zèng)王浩詩》中說：“若驚道術(shù)多遷變，請(qǐng)向興亡事里尋”〔17〕，這句詩清晰地表達(dá)了他學(xué)術(shù)思想變化的原因就是為了救亡圖興。馮友蘭第一次轉(zhuǎn)向有兩方面意義：一方面是通過宣揚(yáng)文化的個(gè)體性和民族性，凸顯了中華民族的民族特色，有助于激發(fā)國(guó)人的民族獨(dú)立意識(shí)，抵制日本帝國(guó)主義的民族同化政策；另一方面是通過號(hào)召國(guó)人學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)來增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力，拯救民族的危亡。馮友蘭第二次轉(zhuǎn)向有利于推動(dòng)人民對(duì)馬克思主義的價(jià)值認(rèn)同，更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“新命”。正如習(xí)近平總書記所說，“民族文化是一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的獨(dú)特標(biāo)識(shí)。要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”③，“一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的強(qiáng)盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件”④。馮友蘭的這兩次轉(zhuǎn)向正是通過把發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化和堅(jiān)持馬克思主義和合起來，以促進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興。這對(duì)于我們實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)具有很好的指導(dǎo)意義。

注釋：

①中華書局1964年影印本《四庫全書總目提要》卷125《子部·雜家類·存目二》第1081頁、1080-1081頁。

②侯外廬《蘇聯(lián)現(xiàn)階段文化革命之意義》，刊于1940年11月7日《中蘇文化》半月刊“蘇聯(lián)十月革命二十三周年紀(jì)念特刊”第26頁。

③見2014年2月17日習(xí)近平總書記在“省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班”開班式上的講話。

④見2013年11月26日習(xí)近平總書記在山東考察時(shí)的講話。

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