說《論語》中的“義”

關(guān)鍵詞： 孔子；《論語》；義；天之四德

摘要： 本文對(duì)《論語》中孔子說“義”的主要篇章，作了別開生面的解釋。認(rèn)為“義”是“天之德”，即天意、良知落入于人世間，或反過來說，在最最具體事物中包藏的天心或道心，就是“義”。換言之，“義”與“仁”“禮”“知（智）”，合稱“天之四德”，皆為生命之本體，所不同的，是“義”較之其他三“德”，更富有“具體性”和“當(dāng)下性”。也正是這個(gè)特點(diǎn)，使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“義”在整個(gè)儒學(xué)中的基礎(chǔ)地位?？鬃铀f的“義”與西方人所說的“正義”“公義”有本質(zhì)區(qū)別，這對(duì)理解中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀，具有重要參考價(jià)值。我們應(yīng)走中國(guó)“義文化”的正確道路，堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)“義文化”。

中圖分類號(hào)： B222.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2018）01001910

“Moral Righteousness” in Analects of Confucius

ZANG Hong （School of Marxism， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241002， China）

Key words： Confucius； Analects of Confucius； moral righteousness； Four Virtues of Heaven

Abstract： The main chapters of Confucius's “righteousness” in Analects of Confucius are uniquely elaborated. “Righteousness” is “the virtue of Heaven”， that is， Providence， conscience falling into the world. Conversely， the “Tianxin” or “Daoxin” in the most specific things is “righteousness”. In other words， “righteousness” and “benevolence” “ritual” “know （wisdom）”， collectively known as “the Four Virtues of Heaven”， are the noumenon of life. The difference is that compared with the other three “virtues”， “righteousness” is more “concrete” and “present”. It is this characteristic that makes us further realize the basic position of “righteousness” in the whole Confucianism. From the explanation， also it is clearly seen that the essential difference between “righteousness” by Confucius，and “justice” and “righteousness” in the western countries， is of great reference value to understand the core values of socialism with Chinese characteristics. We should follow the correct path of Chinese “culture of righteousness” and uphold and develop Chinese “culture of righteousness”.

第1期臧宏： 說《論語》中的“義” 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2018年第46卷《論語》中有近二十處講到“義”字，雖不算多，但其地位卻很重要。因?yàn)樗c“君子”“上”“知”“德”“學(xué)”等觀念緊密相連，是《論語》的本體范疇，又是整個(gè)儒家學(xué)說的基礎(chǔ)概念?！墩撜Z》中的“義”，也有出自孔子學(xué)生之口的，他們說的“義”，常與乃師有別。故這里只講孔子說的“義”，而且只講其中主要的。

一、“義”與“君子”

《里仁》篇第10章：子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

本章有多種解讀，白子超先生將其歸納為兩派，一曰“行事派”，二曰“待人派”。他說：“行事派主張：‘適，專主也……莫，不肯也。比，從也。全句譯作：‘君子對(duì)于天下事，沒有一定專主的，也沒有一定反對(duì)的，只求合于義便從。（ 《論語新解》）有的更直白：‘君子對(duì)于天下的事情，沒規(guī)定要怎樣干，也沒規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干。（《論語譯注》）待人派主張：‘適、莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。全句譯作：‘君子對(duì)于天下的人，沒有厚，沒有薄，唯對(duì)主張仁義的人親近。（《論語譯說》）”[1]69

白子超先生認(rèn)為：“兩解都通，都在孔子語意之內(nèi)。其實(shí)，后人理解此章，不應(yīng)僅僅停留在字面義，還須懂得其深遠(yuǎn)意蘊(yùn)?！盵1]69他認(rèn)為這深遠(yuǎn)意蘊(yùn)就在于孔子的“中庸之道”，并認(rèn)為，本章就是“中庸之道”的典型形式。他說：“‘無可無不可與‘無適也，無莫也完全是一個(gè)意思，自然不是某些膚淺之輩理解的‘墻頭草，兩邊倒或‘無所適從，即不是被動(dòng)的、消極的順應(yīng)，而是主動(dòng)的、積極的選擇，在可與不可、適與莫的對(duì)立兩端之間尋找一種更超脫更合適的態(tài)度和方法。那便是中庸之道。上述兩章文字的深刻思想意義，正在于此。”[1]6970他說的“上述兩章文字”，除本章外，還指《微子篇》第10章，在那里，孔子將逸民，即丟掉或放棄貴族地位而成為平民的人，如伯夷、叔齊等，分成三個(gè)層次后，說：“我則異于是，無可無不可?！币馑际侵v，我和這些人不一樣，我是無可無不可?！盁o可無不可”，是針對(duì)隱遁者和身在廟堂的人而言的，講的是如何處世的問題。逸民們，突出隱遁，強(qiáng)調(diào)出世；身在廟堂的人，強(qiáng)調(diào)入世，反對(duì)隱遁。而孔子則二者都不強(qiáng)調(diào)，只強(qiáng)調(diào)不立足于任何一端，超越任何一端，唯合于“義”便從。很顯然，孔子的看法和做法是正確的。所以，筆者贊成白子超先生將本章和《微子篇》第10章看成是講“中庸之道”的觀點(diǎn)。endprint

但是，筆者不贊成他依據(jù)龐樸先生的總結(jié)，認(rèn)為“中庸之道”的形式有四種：A而B，A而不A'，不A不B，亦A亦B。理由有三：第一，他割裂了中庸之道的整體。就本章而言，它的每句話，都是不可或缺的。你舍掉前后兩句，單獨(dú)地把中間的“無適也，無莫也”拿出來，當(dāng)作中庸之道的一種形式，而且是第一的、基本的形式，這就把不可分割的中庸之道的整體，給以分割了。但他不同意這個(gè)排序，認(rèn)為，用不A不B（AB代表事物對(duì)立的兩端）作為中庸的典型的形式或第一種形式更為妥當(dāng)，其理由主要是因?yàn)樗浅Ｓ玫谋容^普遍的句式，比如，除了“無適無莫”“無可無不可”外，孔子還引了《詩經(jīng)· 商頌·長(zhǎng)發(fā)》的詩句——“不竟不絿”來說明這個(gè)形式。竟者，爭(zhēng)也； 絿者，求也。古人訓(xùn)解：“爭(zhēng)竟者多驕，求人者多陷。竟求二義，相對(duì)成文?！笨鬃蛹炔毁潛P(yáng)逞強(qiáng)又不贊揚(yáng)示弱，既不驕狂又不諂媚，即贊成超越這兩者的一種更高更適宜的境界，也就是“義”的境界。不只這樣，他還認(rèn)為，亦A亦B，也很重要，應(yīng)從第四位提到第二位。這一點(diǎn)，筆者也贊成。

第二，但是他把A而B，A而不A'，也當(dāng)作中庸之道的基本形式，就是明顯的不妥了。這可以從兩方面看：其一，這已不是不落兩邊，不偏不倚 ，而是以一方為主，即以A為主拿對(duì)立的B來彌補(bǔ)A之不足?；蛘咭訟為正確一方，只要A，不要B，但又防止正確一方過度膨脹發(fā)展，走向自己的反面，使“正”失去應(yīng)有的位置。其二，也是最為重要的一方面，就是白先生退步了，在講前兩個(gè)公式時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)“義之與比”這句話，而在講后兩個(gè)公式時(shí)，則把這句話忘掉了。他不知道 ，這不是小問題；龐樸的四個(gè)公式，若不與這句話聯(lián)系起來，就不能叫做“中庸之道”。

第三，也是最重要的一個(gè)理由，白先生忽視了這些公式與“君子之于天下也”這句話的聯(lián)系，說得準(zhǔn)確一點(diǎn)，他不知“君子”在這整個(gè)一章中的核心地位，也就是說，只有“君子”，才能做到“無適也，無莫也”，才談得上“義之與比”，即服從于“義”或靠近于“義”。因?yàn)榘凑湛鬃拥囊馑?，“君子”不是指一般的人，而是指與“道”合一的人，把握了生命本體，即“宇宙—生命”系統(tǒng)整體的人，認(rèn)識(shí)了“天”之“四德”——“仁”“義”“禮”“智”的人，一句話，是認(rèn)定生命本體是不可分割的整體的人。只有這樣的人，即與不可分割的生命整體合一的“君子”，才能不為人世間的事物的矛盾兩端所局限，實(shí)現(xiàn)由有分別的事物的知識(shí)，向無分別的生命本體的“般若智慧”的回歸，才能真正理解“義之與比”的“義”的真實(shí)含義。何謂“義”？“義”，“宜”也。何謂“宜”？“宜”，乃“仁”即“天”?！疤斓馈庇谷祟悺懊髅鞯隆?，“知天命”亦即“覺悟”所顯示的“相”，也就是包含在最最具體事物中的“天意”，也就是“仁”在最最具體事物中的表現(xiàn)。由此可見，“義之與比”說的靠近“義”，就是靠近“天”、靠近“天道”，或者說的服從“義”，就是說的服從“天”、服從“天道”。

《論語·季氏篇》第10章：孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！?/p>

本章既涉及“學(xué)”與“思”的關(guān)系，又涉及“君子”與“義”的關(guān)系。查閱歷代注家對(duì)本章的解釋，筆者發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)代的心學(xué)家董子竹先生的觀點(diǎn)最為新穎，又最具啟迪意義。他在《論語真智慧》中說：“我以為這段語錄，并不是要事事如孔子所提示的去做，關(guān)鍵是首先搞清‘見得思義四個(gè)字。只要事事‘見得思義，自是視明、聽聰、色溫、貌恭、言忠、事敬、疑問、忿難?！娭蛔旨瓷衔囊?、聽、色、貌……的總括；‘得之一字便是視已明，聽已聰，色已溫……謂之‘得。這一切的原因是什么，因?yàn)槟阍谝?、聽、言、?dòng)之中一直‘思義了。‘見得思義，不是說‘得了之后才思其‘義。所以這段話應(yīng)是‘欲得者必以思義為先，因思義為先，視必明、聽必聰、色必溫、貌必恭……何謂‘義？‘義，‘宜也。何謂‘宜？即‘仁欲令一切眾生一切人類‘明明德所顯之相，縱使繁華似錦，冷寒若冰，料峭如刃，艱苦如死……無非一個(gè)‘義字。識(shí)得么？識(shí)得了，視便是明，聽便是聰，色也必然溫……此乃天道，色何不溫；此乃天意，貌何以不恭；此乃天命，言何不忠……”[2]384董子竹的解釋，好就好在他抓住了這段語錄中的關(guān)鍵——“見得思義”四字，并對(duì)其作了使人茅塞頓開的解釋。他把“思義”說成是“見得”的原因，強(qiáng)調(diào)不是“得”了之后才思其“義”，而是“欲得者必以思義為先”。這就突出了“義”的重要地位。什么是“義”？多數(shù)注家都將“義”解釋為人世間的道德規(guī)范，而董子竹則與眾不同，他把“義”解釋為“宜”，解釋為包藏于最最具體事物中的“仁”“天道”“天意”“天命”。這樣，“思義”，就與“求仁”“知天命” 沒有什么差別了；“思義”也就成了“思學(xué)”了，因?yàn)榭鬃印爸居趯W(xué)”，就是志于“知天命”。于此，我們便看到，“思”與“學(xué)”是密不可分的。同時(shí)， 我們也看到，“思”是“學(xué)”的工夫，是實(shí)現(xiàn)“學(xué)”的方法，它雖然包含著邏輯分析，但從總體上說，則不可以此為主旨，因?yàn)檫壿嫹治?，?duì)生命本體的把握即“知天命”“明明德”“致良知”，是無能為力的。我們這樣說的根據(jù)，就在本段語錄中。不要忘記，這里講的是“君子有九思”，而不是一般人有“九思”。什么是“君子”？“君子”就是“下學(xué)而上達(dá)”的人，就是“明明德”“知天命”與“道”合一的人，一句話，就是學(xué)“智慧”、學(xué)“覺悟”的人。這樣的人，是決不會(huì)將“思”與“學(xué)”分割開來的。

二、“義”與“上”

《論語·子路篇》第4章：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。請(qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

“小人哉，樊須也”，是本章的關(guān)鍵詞。要深入地理解本章，必須從這個(gè)關(guān)鍵詞開始。

本章共分兩段，此句之前的話（包括此句）為第一段，之后的話為第二段，而此句則是這兩段的連接者，正是這個(gè)連接作用，顯示了它在本章中的關(guān)鍵地位。第一，正是這句話，引導(dǎo)我們對(duì)本章的第一段作出了正確的解釋。“小人哉，樊須也！”這是孔子批評(píng)他的學(xué)生樊遲的話。這句話，用今天的漢語來說就是，“樊遲，真是個(gè)見識(shí)短淺的人啊！”孔子這樣批評(píng)樊遲，根據(jù)就在“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”“請(qǐng)學(xué)為圃”和“吾不如老農(nóng)”“吾不如老圃”四句話中。前兩句是樊遲向孔子請(qǐng)教種五谷和種菜的事，后兩句是孔子對(duì)樊遲所問的回答，實(shí)際上，是一種拒絕?？鬃泳芙^回答樊遲所問，不是因?yàn)榉N莊稼、種菜有什么不好，也不是因?yàn)樗床黄饛氖麦w力勞動(dòng)的人。這只要看他在《子罕篇》中說的“吾少也賤，故多能鄙事”，在《述而篇》中說的“富而可求，雖執(zhí)鞭之事，吾亦為之”的話，就會(huì)確信不疑。問題不在樊遲向孔子請(qǐng)教的問題的內(nèi)容，而在于他壓根兒就不應(yīng)該向孔子提出這樣的問題。身為孔子的學(xué)生，不知道乃師之教學(xué)目的，在于為當(dāng)時(shí)的社會(huì)培養(yǎng)治國(guó)平天下的君子儒式的高級(jí)管理人才，已是犯錯(cuò)，卻又偏偏去問形而下的關(guān)于農(nóng)耕的技術(shù)問題，不被批評(píng)為見識(shí)短淺的“小人”，那才怪哩！何謂“小人”？“小人”者，只求“下學(xué)”“下達(dá)”之人也。與“小人”相對(duì)應(yīng)的是“君子”。必須明確，“小人”和“君子”之別，只與思維方式有關(guān)，而與社會(huì)地位、社會(huì)分工、道德品質(zhì)都是無涉的。endprint

第二，正是這句話，使我們深深體會(huì)到孔子對(duì)樊遲的良苦用心。稍微細(xì)看一下本章的文字，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這句話是在樊遲請(qǐng)學(xué)稼、請(qǐng)學(xué)種菜未得回答而退出之后說的，是對(duì)在場(chǎng)的其他學(xué)生說的?？鬃舆@樣做，不是像有的注家說的那樣，是對(duì)樊遲的破口大罵和徹底的絕望。其實(shí)，這只是相對(duì)于第二段首句“上好禮”的“上”而言的，即相對(duì)于“君子上達(dá)”的“君子”而言的，亦即相對(duì)于在上位的君子式的領(lǐng)導(dǎo)者而言的。說樊遲是“小人”，是指他鼠目寸光，沒有遠(yuǎn)大志向，并不是罵他，說他品德上有問題。也不是對(duì)其表示徹底的絕望，而是說他腦子過于遲鈍，不理解對(duì)他說的“吾不如老農(nóng)”和“吾不如老圃”的真實(shí)用心?？鬃邮菫閲?guó)家培養(yǎng)棟梁之材，不是培養(yǎng)種谷種菜的人，要種谷種菜，確實(shí)不是孔子的專長(zhǎng)，所以，他說自己不如老農(nóng)、老圃，這是實(shí)話實(shí)說，并沒有錯(cuò)。他這樣回答，是要樊遲換一個(gè)提問題的角度。遺憾的是，他沒有這樣做，反而莫明其妙地退出了。這說明他沒有理解乃師的真實(shí)意圖。樊遲退出了，但是，孔子卻沒有放棄對(duì)樊遲的教育。他在樊遲不在場(chǎng)的情況下，對(duì)其他的學(xué)生說：“小人哉，樊須也！”目的是讓其他學(xué)生轉(zhuǎn)告樊遲，他之所以拒絕回答其提的問題，是因?yàn)樗鸭夹g(shù)、知識(shí)看得比“明心”重，是只知“下達(dá)”的“小人”。“小人”與“君子”是可以轉(zhuǎn)化的，只要“下學(xué)而上達(dá)”，就可以由“小人”變?yōu)椤熬印薄？鬃邮呛芟Ｍt由“小人”變?yōu)椤熬印钡模@根據(jù)就在本章的下一段中。

第三，正是這句話，引導(dǎo)我們對(duì)“明明德”的重視。前面說過，孔子說“小人哉，樊須也”，不是對(duì)樊遲表示絕望，而是對(duì)之提出希望，希望他由“小人”變?yōu)椤熬印薄Ｄ敲?，如何使這希望變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)呢？孔子緊接“小人哉，樊須也”這句話之后，又說了一番至為深刻的話，即本章的第二段：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”這段話，包涵這樣幾層意思：其一，是要做君子式的在上位的領(lǐng)導(dǎo)者。請(qǐng)注意，這里說的三個(gè)“上好”的“上”，無疑是指在上位的領(lǐng)導(dǎo)者，但筆者認(rèn)為，它首先是指“君子上達(dá)”的“上”和“形而上者謂之道”的“上”，即它首先指的是君子式的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是一般意義上的領(lǐng)導(dǎo)者。

其二，“上”即君子式的在上位的領(lǐng)導(dǎo)者，所“好”的“禮”“義”“信”，皆不是多數(shù)學(xué)者所解釋的那樣，是指道德規(guī)范，而是指“道”之“德”、“天”之“德”，即現(xiàn)在我們通常所說的“宇宙—生命”系統(tǒng)的功能在具體事物中的顯現(xiàn)，也就是包藏在具體事物中的“道心”“天心”或“良知”。換言之，這里的“禮”“義”“信”，有兩層意義，一是從“體”上說的，一是從“用”上說的，首先是從“體”上說的。從“體”上說，就是說“禮”是指“宇宙—生命”系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)的條理性、秩序性、和諧性，“義”是指“宇宙—生命”系統(tǒng)在最最具體事物中得到了恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，“義”者，“宜”也，“正剛好，無二擇”之謂也?！靶拧?，是指“風(fēng)信”“潮信”，如同季風(fēng)和潮水，是如時(shí)而來，如時(shí)而去的。就“用”上說，指的則是道德規(guī)范。“禮”，指“禮儀”，“義”，指義氣，“信”，指信用。這是人的意識(shí)的產(chǎn)物，是第二義的，在人類社會(huì)中雖有其存在的理由和作用，但與前一層意義相比，它不是主旨。

其三，既然君子式的在上位的領(lǐng)導(dǎo)者所好的“禮”“義”“信”，是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的“天”之“德”，那么，在下位的“民”即百姓，就不能不敬重他、服從他、用真心實(shí)情來對(duì)待他。如果在上者不是停留在口頭上，而是真的做到了“己心”與“天心”的合一，那么，在下者即四方百姓就會(huì)背著小孩前來投奔，用實(shí)際行動(dòng)來表示對(duì)在上位者的擁護(hù)，就會(huì)出現(xiàn)前面講的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”的那種政治局面。應(yīng)當(dāng)說，“為政以德”章的思想，在這里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。

綜觀上述各點(diǎn)，我們看到，本章涉及到“君子”與“小人”、“形而上”與“形而下”、“上位”與“下位”、“以德”與“為政”諸種關(guān)系，正是從對(duì)這些關(guān)系的解決上，我們看到了樊遲的錯(cuò)誤與孔子的正確。樊遲的錯(cuò)誤，就在于他只知問“學(xué)稼”“為圃”這一類形而下的、為居下位者所做的事情，而不思在“學(xué)稼”“為圃”這一類形而下的、為居下位者所做的事情中如何“明心”“上達(dá)”而成為君子式的居上位的領(lǐng)導(dǎo)者。換言之，樊遲錯(cuò)就錯(cuò)在他把形而下的技術(shù)、知識(shí)看得比形而上的“明心”“明明德”“知天命”還重要，也就是一切為了形而下，心甘情愿地要做形而下事物的奴隸，所以，孔子批評(píng)他為“小人”。與樊遲根本不同，孔子認(rèn)為，一切都不如“明明德”，都不如在“明明德”的過程中發(fā)現(xiàn)自我、認(rèn)識(shí)自我、不欺騙自我。實(shí)際上就是不違背真實(shí)的客觀規(guī)律，就是實(shí)事求是。孔子此處提到的“禮”“義”“信”等概念，不是指道德規(guī)范，而是實(shí)事求是、堅(jiān)持實(shí)事求是、敢于實(shí)事求是的別稱。董子竹說得好，“在孔子眼中學(xué)種莊稼和一心只想通背三百首詩是一樣的不正確，不是這樣的行為不好，而是不能在這些行為中‘明明德，便是錯(cuò)誤的。一切為了‘明明德，對(duì)自己的生命不明，對(duì)‘知、‘心、‘明德不明，是人類的根本誤區(qū)。不解決這個(gè)根本誤區(qū)，一切事都做不好，表面做好了，反而可能陷入更大的誤區(qū)，以致最后毀滅人類?！盵3]211董的這番話，好就好在它是“中庸”思想方法的具體運(yùn)用，既突出形而上的本體地位，又不否定形而下的作用，而以在“形而下”中如何“明心”的思考路徑，將二者巧妙地結(jié)合起來，這不能不說是孔子的偉大之處。

三、“義”與“知”

《論語·雍也篇》第22章：樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?/p>

這里的關(guān)鍵，是要弄清楚“務(wù)民之義”的“義”和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”的真實(shí)涵義是什么。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義也就自然明白了。

對(duì)“務(wù)民之義”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為：“只管人事所宜?！盵4]158李則譯為：“盡力做對(duì)人民適宜合理的事情?！盵5]160他們都把“義”解釋為“宜”，這是對(duì)的，是合乎孟子“心之所制，事之所宜”這一對(duì)“義”所作的界定的。但是，他們的解釋，遠(yuǎn)不如董子竹的解釋更為明快、直接、徹底。endprint

董子竹非常推重孟子對(duì)“義”所作的界定，認(rèn)為“義”即“宜”，就是“良知”。他說：“心之制”的“制”，“就是控制掌握這個(gè)事情‘宜，事之‘宜，即‘正合適。在這個(gè)事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知它最大的特點(diǎn)是，這件事情在這個(gè)‘當(dāng)下只能這樣做，不能有別的做法，絕對(duì)沒有第二個(gè)選擇，就是‘正剛好，無二擇，這就是良知。在這里不存在第二個(gè)選擇，絕對(duì)是唯一的選擇，所以叫‘事之宜，這個(gè)‘宜就是‘最合適。這個(gè)東西絕對(duì)不是靠你想就能想得出來的，靠你推理就能推得出來的。任何‘當(dāng)下都是宇宙生命系統(tǒng)的全息，都是宇宙生命系統(tǒng)對(duì)你的‘義。人類可憐的概念推理，怎么能完備地尋找到每個(gè)當(dāng)下‘必有事發(fā)的‘正剛好，無二擇？”[6]董子竹進(jìn)一步認(rèn)定“義”即“宜”的復(fù)雜形態(tài)是“致良知”。他說：“‘義的本義是‘宜”?！袄浔匾?、饑必食、熱必蔭……這便是最簡(jiǎn)單的‘宜?！说膹?fù)雜形態(tài)就是‘致良知。更進(jìn)一步，便是‘天之歷數(shù)在爾躬，我依這心中的‘歷數(shù)之‘勢(shì)，判斷‘宜與‘不宜，這是最高級(jí)的‘致良知。”[7]

董子竹更進(jìn)一步認(rèn)定“義”是“良知”獲得后的決心，是“事”中之“覺悟”。他說：“‘宜是自己當(dāng)下的認(rèn)知判斷，但未必合于我頭腦中固有的‘美之為美、‘知見立知的觀念。怎么辦？‘義無反顧。正是由于此，所以‘義（義的繁體字）字的下面為‘我，即出征拚命拚爭(zhēng)之‘我，懷戈待旦之‘我?！騽t是祭天，即問天意、佛意、道意如何?！藙t‘必行，舍身忘我也必行。不‘宜則不‘行，不管多么大的誘惑，也不‘行?！?，‘義也。義中可以有利，也可能無利，終是大利于我。因?yàn)椤臁ⅰ?、‘佛不可能不利于‘我的大解脫。因?yàn)樘?、佛、道永恒的目的只有一個(gè)：步步引我大解脫、大覺悟。‘不義而富且貴，于我如浮云。暫時(shí)的、淺薄的，無關(guān)于我通天達(dá)佛者，不管什么‘利，我也堅(jiān)決不取。義者，‘良知獲得后的決心。仍然是一個(gè)無主宰，一切皆我心的‘覺悟?！X悟永遠(yuǎn)不是空道理的覺悟，永遠(yuǎn)是在‘事中之‘覺，這便是‘致良知，一旦致良知，肯定是‘義無反顧。”[7]

依據(jù)董子竹的上述看法，孔子說的“務(wù)民之義”“可謂知矣”的話，便容易理解了?！皠?wù)民之義”的“義”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得后的決心，是一種“事”中的“覺悟”，那么，稱它為不同于“世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因?yàn)椤傲贾本褪恰爸腔邸?，而使“己心”合于“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實(shí)的“大覺悟”“大智慧”。

對(duì)本章第二句“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子（不知是指大程還是指小程）。朱熹在《論語集注》中說：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠(yuǎn)，可謂知矣?！盵8]90二是康有為。他在《論語注》中說：“中國(guó)之不為印度，不曰事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠(yuǎn)之。包咸曰：‘敬鬼神而不黷是也。”[9]8182三是李澤厚。他在《論語今讀》中說：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。前面已講，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態(tài)度，是中國(guó)的典型智慧。因?yàn)槿魏卧兦?、懷疑和思考，都需要運(yùn)用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實(shí)或證偽上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據(jù)科學(xué)而力加排斥？荀子說；‘星墜木鳴，國(guó)人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。（ 《天論》）‘物之罕至，少見多怪，自屬當(dāng)然，但不必去畏懼它們而妨礙人事?，F(xiàn)代學(xué)人都大講荀子是無神論，其實(shí)乃實(shí)用理性的范例，與唯物唯心無關(guān)。亦見儒學(xué)之智、知，非止理解、認(rèn)識(shí)，而乃行為、態(tài)度、境界。這句話大概因?yàn)閳?zhí)政者常不顧人民死活而迷信于致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問答均就執(zhí)政而言?！盵5]160161

上述三者的共同點(diǎn)是，都贊成孔子的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“能敬能遠(yuǎn)”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態(tài)度，說成“是中國(guó)的典型智慧”。但是，他們也有一個(gè)共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問題，都要聚焦于“明明德”。和他們相比，在這方面，董子竹就顯得高明多了。且看他對(duì)李澤厚上述解釋的評(píng)語：“其實(shí)，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說全是偶然，其必然性也是說不清的，迄今為止誰能把粒子界的運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)關(guān)系全說清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實(shí)李先生在論述這種探尋的不可能時(shí)，不光要看到這是中國(guó)人的機(jī)智，更重要的孔子是聚焦于‘明明德的。一切外相包括鬼神外相，皆只是為‘我，為我的‘明明德而存在的。不能否認(rèn)它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我所知的一切相一樣，都只為提醒我認(rèn)得如下內(nèi)容：第一，明明德，即我能知之心的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)是什么？第二，我的宿命現(xiàn)在怎樣左右了我的‘明德？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命令一切眾生得以‘明明德的軌跡是什么？正因?yàn)檫@樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語怪、力、亂、神?！垂砩穸h(yuǎn)之。意相、想相、言相、事相、神相都是‘相，是‘相就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃?！盵2]165166稍作比較，便可看出，董比程、李、康高明多了。其高明之處就在于，不要把著眼點(diǎn)放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對(duì)生命本體的“覺悟”上。因?yàn)橐磺小跋唷?，只是生命本體“覺悟”路途中的一些路標(biāo)，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為“阿彌陀佛”。什么是“智慧”？“覺悟”，特別是“終極覺悟”，即己心與道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為乃至李澤厚沒有為我們明確指出的，這也正是他們的膚淺之處。

如果讀了董子竹在另一處對(duì)“鬼神”的解釋，就會(huì)深深感到，他對(duì)“知”的理解是多么的深刻。他說：“東方文化永遠(yuǎn)給‘不知留有地位?？鬃印垂砩穸h(yuǎn)之并非是相信鬼神的實(shí)有性，而是給‘不知留了一個(gè)地位，對(duì)于‘不知冠一個(gè)‘鬼神的名字，有何不可？‘子不語怪力亂神也說明了孔子忠于自己的學(xué)說?！至y神這些詞既然傳之甚遠(yuǎn)，不必貿(mào)然否定，但它是‘未知，更不可肯定，暫且存疑也沒有什么壞處?！盵10]13這段話，包含三層意思：一是說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這句話，“并非是相信鬼神的實(shí)有性”。這個(gè)看法，是不同于多數(shù)注家的。筆者深表贊成。因?yàn)榭鬃印熬础倍斑h(yuǎn)之”的“鬼神”，已不是巫術(shù)圖騰時(shí)代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實(shí)就是人。二是說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”，是一個(gè)假名，是用來代表“不知”的。給“不知”冠上個(gè)“鬼神”的名字，又要人們?nèi)ゾ次匪?，這就把“不知”的地位突出了。在孔子看來，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對(duì)其有敬畏之心。三是說也不可把“不知”推向極端，說“不知”就是“真知”。應(yīng)當(dāng)說，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對(duì)之作完全的肯定，只能是“而遠(yuǎn)之”，即“存而勿論”。否則，就會(huì)陷入神秘主義。對(duì)此，董子竹有清醒的認(rèn)識(shí)，他指出：“也許是由于古典作家給‘不知留下了地位，后世的儒、道、釋三家一直沒能徹底與宗教神秘主義一刀兩斷，有的甚至有越演越烈的趨勢(shì)?！绻敫爬ㄒ幌?，我以為可利用‘三神化這個(gè)概念，說明‘東方文化的現(xiàn)狀。一曰：宗教神學(xué)化。這在儒家的早期，董仲舒是個(gè)典型。……二曰：神圣道德化。最典型的是朱熹的‘理學(xué)。……三曰：神秘功能化。這個(gè)傾向主要表現(xiàn)在道、釋兩家?！盵10]1520綜觀這三層意思，便知道董子竹所理解的“知”的真實(shí)涵義了。他所理解的“知”，就是“知之為知之，不知為不知，是知也”這段話中的“是知也”三個(gè)字。在他看來，“知之為知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為不知”，即“未知”或“不知”，也是一種“知”，而且是更為重要的“知”，但是兩者分開來說，都不是“真知”，只有將兩者統(tǒng)一起來才是真知、真智慧。這在前面已有細(xì)解，在此不再多說。endprint

四、“義”與“德”“學(xué)”“不善”

《論語·述而篇》第3章：子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?/p>

多數(shù)的注家都把這一章今譯為：“孔子說：‘道德不去修養(yǎng)，學(xué)問不去講習(xí)， 知曉了義理不能轉(zhuǎn)變觀念，不好的地方不能改正，這些是我所擔(dān)憂的。”如此來譯孔子這段話，孔子的憂慮就很難理解了。因?yàn)樗麄儼芽鬃拥脑馔耆泐嵉沽恕?/p>

“德之不修”，不是“道德不去修養(yǎng)”，而是“道”不去修養(yǎng)?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”?！靶薜馈奔词恰靶薜隆??！靶薜隆敝皇且约褐暗谩比ズ咸熘暗隆?。前面說過，人本無“德”，只有“天”賜予的“得”。任何人自命自己有”德”，皆是貪天之功?？鬃討n慮的就是這種不去修“天”之“德”、修“道”之“德”，而又自命自己有“德”之人。

“學(xué)之不講”。不是說“學(xué)問不去講習(xí)”，而是不去講習(xí)“大學(xué)”即生命之學(xué)?！洞髮W(xué)》開頭就說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄懊髅鞯隆?，就是對(duì)生命本體的覺悟，“親民”，亦即“新民”，就是讓所有的人都能對(duì)生命的本體有所覺悟?！爸褂谥辽啤?，就是達(dá)到對(duì)“宇宙—生命”系統(tǒng)整體的把握，即對(duì)“天”“天命”的把握。一句話，“學(xué)”就是“知天命”，一切“學(xué)”都是為了“知天命”?！皩W(xué)”之一字，絕不是學(xué)知識(shí)，學(xué)道德，學(xué)禮儀所能概括的?？鬃討n慮的，決非是那些不去講習(xí)學(xué)問的人，而是不去“明明德”“知天命”，即不去知生命的本來面目的人。

“聞義不能徙”。不是說“知曉了義理不能轉(zhuǎn)變觀念”，而是不能為“義”而親身赴之?！傲x”是“天”之“四德”（仁、義、禮、智）之一，是“良知”獲得后的決心或覺悟，也是“天”之功能（生命本體功能）的顯現(xiàn)?！傲x”的本義是“宜”。前面說過，其本字是“義”，它的下面為“我”，即出征打仗之“我”。它的上面為“羊”，用以祭天，詢問“天意”如何?！耙恕眲t“必行”，舍身忘我也“必行”。不“宜”則“不行”，不管多么大的誘惑，也“不行”。孔子擔(dān)心的就是這種不為“天意”而“必行”的人。

“不善不能改”。不是說“不好的地方不能改正”，而是說不能清除那些障蔽“至善”的東西。只有障蔽“至善”的那些妄念，妄想，才是真正的“不善”。除此之外，天下無不善。因?yàn)椤疤臁?，即生命的整體或本體，是沒有人間所謂的善惡之分的。

被顛倒的東西，應(yīng)再顛倒過來。這一章的正確譯文應(yīng)當(dāng)是：“孔子說：‘不培養(yǎng)天德，不講習(xí)生命本體，不必行天意，不清洗至善的障蔽，這便是我的憂慮?！北仨殢?qiáng)調(diào)，“德之不修”是本章的重點(diǎn)。因?yàn)椤皩W(xué)之不講”的“學(xué)”，“聞義不能徙”的“義”，“不善不能改”的“至善”，與“德之不修”的“德”，基本上是一個(gè)意思，都是講生命的本體，或與生命的本體緊密相連的。

五、結(jié)語

從以上對(duì)《論語》中講“義”的主要篇章的解說中，我們可以得出以下三點(diǎn)結(jié)論性的意見。第一，《論語》中孔子講的“義”，是整個(gè)儒學(xué)的基礎(chǔ)概念。首先，它是孔子儒學(xué)的基礎(chǔ)概念。如前所述，孔子講“義”時(shí)，總是和“君子”“上”“知”“德”“學(xué)”“至善”等觀念相連的。他這樣做，目的是告訴我們，“義”不是一般的觀念，它與和它相連的那些觀念一樣，也具有形而上的本體性質(zhì)。所不同的，是它具有“具體性”和“當(dāng)下性”的特點(diǎn)。人們常說，“仁”“義”“禮”“知”（智），是“天之四德”。筆者則認(rèn)為，“義”不僅是“天之四德”之一，是“本體之德”，而且是其他三個(gè)“本體之德”——“仁”“禮”“知”（智）的基礎(chǔ)。前面說過，“義”是“仁”的具體當(dāng)下的生發(fā)。這是說“義”就是“仁”，是具體當(dāng)下的“仁”，或者說，“仁”是以當(dāng)下的“義”為基礎(chǔ)的。

其次，“義”不僅是孔子儒學(xué)的基礎(chǔ)概念，而且是孟子儒學(xué)的基礎(chǔ)概念。這可以從孟子說的“心之同然”的一段話得到說明。孟子說：“心之同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（ 《孟子·告子章句下》）這段話有兩層意思：一層是說，“理”與“義”就是“本體之德”。因?yàn)檫@兩者是“圣人先得我心之所同然耳”。這個(gè)“同然”，是指“理”（“禮”）與“義”，是在“體”上的“同”，而不是在“用”上的“同”。孟子這段話還有更深一層的意思，就是把“理”（“禮”）與“義”連在一起說。你看他說得多好：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”他這樣做的目的，是為了強(qiáng)調(diào)“本體之德”不是個(gè)概念問題，而是實(shí)踐理性問題，是在實(shí)踐理性中自然表現(xiàn)出來的“心之制，事之宜”，說得更準(zhǔn)確一點(diǎn)，他是為了告訴我們，不要抽象地講“本體之禮”，而要力求像“義”那樣，具體的、當(dāng)下的講“禮”。

再次，“義”也是王陽明心學(xué)的基礎(chǔ)概念。這可以從王陽明講“心”的幾段話得到說明。王陽明說：“心也者，吾所得天之理也，無間于天人，無分于古今。”“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一血肉還在，緣何不能視、聽、言、動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。”“心一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理?！保?《傳習(xí)錄·中》）這是專門講“天之四德”中的“知”（“智”）這一“德”的。這里的“心”“性”，就是指的“知”。它不是一般的“人心”，而是能指揮視聽言動(dòng)的“道心”。它和“仁”“義”“禮”諸觀念一樣，也是“本體之德”，是不可與人間的“道德”混為一談的。這里還要特別指出一點(diǎn)，在王陽明這些話中，不僅為我們深刻地揭示了“知”（ “智”）的真實(shí)內(nèi)涵，指出“知”（“智”）就是對(duì)一切的認(rèn)知，特別是對(duì)“仁”“義”“禮”這樣一些“本體之德”的認(rèn)知，其本身也是“本體之德”，而且突出其中“義”的基礎(chǔ)地位。這一點(diǎn)，可以從他所說的“以其得宜而言，謂之義”清楚地看出。大家不妨對(duì)“仁”“義”“禮”“知”（“智”）這“天之四德”作一比較。通過比較，就會(huì)清楚地看出，只有“義”這個(gè)觀念最具有“具體性”和“當(dāng)下性”。

至此，“義”在整個(gè)儒家學(xué)說中的基礎(chǔ)地位，已經(jīng)昭然若揭。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“義”的基礎(chǔ)地位的孔子、孟子、王陽明，前一位是儒學(xué)的創(chuàng)始人，后兩位是儒學(xué)發(fā)展史上的重鎮(zhèn)。他們的話，是完全可以信賴的。他們?nèi)绱诉@般地強(qiáng)調(diào)“義”的基礎(chǔ)地位，這是和“心祭”相聯(lián)系的，是和“德”字相聯(lián)系的，是和“致良知”相聯(lián)系的。這是董子竹先生告訴我們的。他說：“中國(guó)自黃帝、堯、舜、禹時(shí)代起，雖然各種祭祀仍然保留，但‘心祭卻是最重要的。從迷信祭祀轉(zhuǎn)化為‘心祭是中國(guó)文化之所以領(lǐng)先于其他文化的根本所在。其實(shí)我們?yōu)椤铝贾v了許多，就是說的這種‘心祭。‘心祭必‘尚德、‘崇德，而這個(gè)‘德并不是我們今天說的個(gè)人的道德品質(zhì)，而是‘天意、‘佛意、‘道意在每個(gè)具體事物事件中的顯現(xiàn)?！熘潞嫌谖遥液咸熘?，我當(dāng)然有德。有德之人，必‘得。說到底，是一個(gè)‘宜。冷必衣，饑必食，熱必蔭……這便是最簡(jiǎn)單的‘宜。‘宜的復(fù)雜形態(tài)是‘致良知。更進(jìn)一步，便是‘天之歷數(shù)在爾躬。我依這心中的‘歷數(shù)之‘勢(shì)，判斷‘宜與‘不宜，這是最高級(jí)的‘致良知?！盵7]筆者非常贊成董子竹先生把“心祭”解釋為“致良知”，也非常贊成他將“德”解釋為是“天意”“佛意”“道意”在每個(gè)具體事物事件中的顯現(xiàn)。因?yàn)檫@一解釋與“義”的本義是十分切合的。這一點(diǎn)，只要認(rèn)真地看一看他對(duì)“致良知”的界定，就會(huì)深信不疑。關(guān)于“致良知”，董有多個(gè)界定，這里只介紹一個(gè)，這就是：“良知”是“在某一件最最具體的事件中，隱藏的‘天意、‘佛心。如果以現(xiàn)代語言說，就是‘宇宙—生命系統(tǒng)全息的顯露。儒門說‘天行健，君子以自強(qiáng)不息。‘天自己是要‘行的?！贾词恰煨械娘@露。這種顯露幾乎是無處不在，處處在，但由于人類迷于自己的意識(shí)，便遮蓋了‘天行的正常顯現(xiàn)。所以‘致良知的戒慎恐懼，就是要時(shí)時(shí)小心自己的各種如瀑流一樣的意識(shí)，妨礙你了知‘天行的‘歷數(shù)”。[11]從這個(gè)關(guān)于“致良知”的界定中，我們不難看出，“義”在儒家學(xué)說中的重要地位。因?yàn)椤爸铝贾睆?qiáng)調(diào)的是在最最具體的“當(dāng)下”中求“天意”，求“佛心”，而這，正是“義”的根本特點(diǎn)。作為“本體之德”的“義”，它比其他的“本體之德”，更具“當(dāng)下”的色彩。endprint

第二，《論語》中的“義”不同于西方人說的“正義”“公義”，二者是有根本區(qū)別的。西方人說的“正義”“公義”，由三個(gè)方面組成：一是神，耶和華的“正義”“公義”。它必須以一神尊崇為前提，以“先知”的語言說教為前提，以教規(guī)、教誡為前提。這樣的“正義”“公義”，事實(shí)上就是神這個(gè)主宰者的意志，就是對(duì)神的一種“信仰”，它還能是一種真正的“正義”“公義”嗎？二是這個(gè)文化進(jìn)入地中海北岸之后，與當(dāng)?shù)氐暮１I集團(tuán)文化相結(jié)合，又加了一個(gè)前提，這便是以貴族、平民的利益為前提。這個(gè)前提沒有什么神秘性，就是城邦海盜內(nèi)部的一種分配的民主（這個(gè)民主是不給奴隸的）。它類似于綠林好漢大碗喝酒，大塊吃肉，論稱分金的做法。其內(nèi)部也分階級(jí)，平民、貴族、教士得利是不一樣的。但由于是搶來的利益，這種有等級(jí)的分贓，是所有的成員都可以接受的，因?yàn)榇蠹沂孪扔屑s定。這個(gè)約定，先是契約的形式，后來就演變成為法律。就是說，西方人說的“正義”“公義”，是靠“契約”“法律”維護(hù)的。三是上述宗教教主的主宰者的“正義”“公義”，與海盜分贓的“正義”“公義”結(jié)合成一體，經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史沉淀，造成了一個(gè)假象，似乎這些“正義”“公義”，本身就是“公平”的，就是先天地存在于人類意識(shí)之中的。加上他們的哲學(xué)家，如康德這樣的人對(duì)之作似是而非的提煉和升華，似乎真的成了一種“先天道德律令”，成了社會(huì)意識(shí)中的一種“公理”。

與西方人說的“正義”“公義”相比，“論語”中說的“義”，雖然從概念上說，有極大的相似性，但就歷史內(nèi)涵而言，卻是大不相同的。首先，《論語》中沒有一個(gè)定于一尊而又主宰一切的人格神，只有我“心”認(rèn)定的“天”“天命”“天道”“天德”。這些概念，已從巫術(shù)圖騰時(shí)代的鬼神迷信，變成為生命本體。說得更準(zhǔn)確些，已變成為“我”的“當(dāng)下”的“良知”。只要真正懂了《論語》中的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”和“子不語怪、力、亂、神”這兩句話，就會(huì)深信不疑。

其次，《論語》中沒有“先知”，只有“圣人”“仁人”和“君子”。這個(gè)區(qū)別也是很大的。“先知”聽從“附體”之“耳”，“圣人”“君子”聽從“良知”之“心”?？鬃訌牟惠p許自己是“圣人”，他說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（ 《論語·述而篇》）又說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！?（ 《論語·述而篇》）所以，在《論語》中，他講“君子”講得最多，而且在許多地方又和“義”連在一起講。如：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄熬佑饔诹x。”（ 《論語·里仁篇》）“君子義以為質(zhì)?！保?《論語·衛(wèi)靈公篇》）“君子義以為上?！保?《論語·陽貨篇》）從這些語錄中，我們清楚地看到了孔子所說的“義”的真實(shí)內(nèi)涵。何謂“義”？對(duì)于天下的事物，即萬事萬物，不作親疏、愛憎、肯定與否定的分別，這就與“義”靠近了（“義之與比”）。這樣的“義”，就是“本體之德”，即王陽明說的“無善無惡，心之體”，也就是落入人間的“天意”“良知”。既然“君子”是真正懂得“義”的人（ “君子喻于義”），是以質(zhì)直于心，求諸己心為根本的人（“君子義以為質(zhì)”），認(rèn)為“義”是最可尊貴的人（“君子義以為上”），而“義”又是“本體之德”，是落入“當(dāng)下”的“天心”“良知”，那么，“君子”在儒學(xué)中，就只能是指“知天道”“達(dá)天德”的人，而不是指那些僅占據(jù)高位和道德高尚的人。從這些語錄中，我們更清楚地看到，將“君子”與“義”結(jié)合起來講的真實(shí)原因。既然“君子”是“達(dá)天德”的人，而“義”又是落實(shí)于人間的“天之德”，那么，把“君子”與“義”連在一起講，就成了必然。因?yàn)樵凇傲x”那里，“天德”就隱藏在人間的萬事萬物中，你這位“君子”若是離開人間的萬事萬物，去達(dá)“天德”，那你就會(huì)使“天德”成為架空之物；反之，你若只注目于萬事萬物，而置“天德”于不顧，那你講的“義”，就不是本體之“義”，而是人間講的“道德”之“義”即“禮儀”之“義”了。弄懂了把“君子”與“義”結(jié)合起來講的原因，也就理解了人們?yōu)槭裁磿?huì)說儒家是“貼著地皮說話”這一特點(diǎn)了，也就理解了孔子說的“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”這句話的真實(shí)意思了。

再次，《論語》講的“義”和西方人講的“正義”“公義”的另一個(gè)根本區(qū)別是：西方人講的“正義”“公義”，用李澤厚的話說，是一種“社會(huì)公德及制度”，如今日認(rèn)為的民主、自由之類，都只是一定的歷史條件下的產(chǎn)物，絕對(duì)不具備永恒的性質(zhì)，更不是什么“普世價(jià)值”。正如李澤厚說的那樣：“我始終認(rèn)為，今日之民主自由建立在現(xiàn)代化生活基礎(chǔ)上（以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)），并非源自文化傳統(tǒng)。”[5]366而《論語》所說的“義”，與西方人說的“正義”“公義”，有本質(zhì)上的不同。它的“天德”雖離不開萬事萬物，但其本身卻是不生不滅、不垢不凈、不增不減的，是永恒存在的。這是中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，永不斷滅的秘密所在。

第三，要深入探索《論語》中“義”的當(dāng)代價(jià)值。首先，“義”的本義是“宜”，而“宜”的復(fù)雜形態(tài)是“致良知”。后來中國(guó)“義文化”的發(fā)展，主要表現(xiàn)在對(duì)待“良知”的態(tài)度和決心上?！傲x無反顧”，就是這種態(tài)度和決心的表現(xiàn)。“義無反顧”是“良知”獲得后的決心和覺悟，是孔子“致良知”學(xué)說的一個(gè)重要發(fā)展。在歷史上，它激勵(lì)了成千上萬的仁人志士和英雄豪杰身先赴死，在今天，它仍有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，值得我們?nèi)ネ诰颉?/p>

其次，《論語》中的“義”，到了董仲舒那里就開始變味了。他說的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的話，就將“德”與“得”分離了，“義”與“宜”割裂了。凡是讀過《三國(guó)演義》的人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所說的“義”的“本體”性，全被扔掉了，全被道德化了，“義”在它那里，已經(jīng)變成全民族應(yīng)尊崇的“美德”。可以說，一部《三國(guó)演義》就是為了神化一個(gè)“義”字。清代的多爾袞就懂得這一主題，他利用《三國(guó)演義》所說的“義”字，令多少漢人成了漢奸！我國(guó)的民間也懂得這一主題，他們建造了那么多的“關(guān)帝廟”，就是個(gè)證明。遺憾的是，今天有不少講《三國(guó)演義》的人卻不知這一主題，而在那里胡言亂語，七扯八拉，禍害民眾。對(duì)此，我們必須提高警惕，增強(qiáng)識(shí)別力?？渴裁磥怼疤岣摺焙汀霸鰪?qiáng)”呢？靠《論語》中孔子講的“義”，只有它能夠幫助我們永遠(yuǎn)走在中國(guó)“義文化”的正確發(fā)展道路上。endprint

再次，“義”的復(fù)雜形式是“致良知”，而“致良知”則是“良知”即生命本體應(yīng)有之“知”落入在“用”中，但又不迷于此“用”的意思。這就啟示我們，對(duì)世間的一切的評(píng)價(jià)，要持慎重態(tài)度。不要糾纏于具體事物的是是非非，而要著眼于支配具體事物的那個(gè)“本體”，要為這個(gè)“本體”的正常運(yùn)轉(zhuǎn)、良性循環(huán)，開辟道路。《周易》說的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，《大學(xué)》說的“欲明明德于天下者”，就是指此而言的。中國(guó)歷史上，妨礙這一偉大思想正常運(yùn)行的三大障礙，必須否定，這就是：把中國(guó)文化神秘化、宿命化的帝王文化；把中國(guó)文化迷信化、愚昧化的自耕農(nóng)保守文化；把中國(guó)文人引向逃離現(xiàn)實(shí)的士大夫階級(jí)自命清高的陶然文化或田園文化?！拔逅摹币詠淼闹袊?guó)革命，一直在致力于解決這一重大課題，尤其是中國(guó)共產(chǎn)黨人，一直是不遺余力為此奮斗，所以這其中便必然包含著“義”。至于這其中出現(xiàn)的問題，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，是屬于第二位的，是不必糾纏不放的。革命永遠(yuǎn)不是請(qǐng)客吃飯，不是一首美妙的詩，在革命的過程中，痛苦、殘酷、流血、犧牲是不可避免的。我們千萬不要迷于此，而忘記它里面所包含的本體之“義”。

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責(zé)任編輯：錢果長(zhǎng)endprint