藏文史籍《亞桑宗派源流明鑒》解析

普布多吉 其美次仁

（①西藏社會(huì)科學(xué)院 ②西藏警官高等?？茖W(xué)校 西藏拉薩 850000）

《亞桑宗派源流明鑒》，是上世紀(jì)90年代從西藏山南市乃東區(qū)亞桑寺發(fā)現(xiàn)的一部珍貴藏文歷史文獻(xiàn)。當(dāng)年，西藏社科院已故學(xué)者次仁加布研究員等人前往亞桑寺作學(xué)術(shù)考察時(shí)，在該寺發(fā)現(xiàn)了《亞桑宗派源流明鑒》寫本。當(dāng)時(shí)，他們還發(fā)現(xiàn)了《拉博巴金世系》和《亞桑曲吉門朗簡(jiǎn)傳》兩部寫本，所記內(nèi)容與《亞桑宗派源流明鑒》基本相同。

發(fā)現(xiàn)的消息甫一傳出，在國(guó)內(nèi)外藏學(xué)界引起了不小的反響。后來(lái)，次仁加布研究員與奧地利學(xué)者哈佐特教授（Gantram Hazod,1956—）合作，將《亞桑宗派源流明鑒》譯成英文，并對(duì)文本所涉及的重要?dú)v史地名、人物等方面作了很多有意義的探討與注釋。同時(shí)收錄于2000年正式出版的《雅拉香波山下的文明（Civilization at the Foot of Mount Sham-po）》（奧地利科學(xué)院出版社）①2000.(Co-authored with T.Gyalbo und Per K.S?rensen)：Gyalbo,Tsering,Guntram Hazod and Per K.S?rensen,Civilization at the Foot of Mount Sham-po.The Royal House of lHa-Bug-pa-can and the History of g.Ya’-bzang.Historical Texts from the Monas?tery of g.Ya’-bzang in Yar-stod(Central Tibet).Annotated Translation,Transliteration and Facsi-mile Edition.Wien：Verlag der ?AW,vii+340 pp.[PR]一書中。

該書后附《亞桑宗派源流明鑒》和從亞桑寺發(fā)現(xiàn)的另外兩部寫本文獻(xiàn)的掃描版，為后人作進(jìn)一步的?？毖芯刻峁┝藰O大的方便。在國(guó)內(nèi)，由西藏百慈古籍整理辦公室整理，青海民族出版社出版的《藏族史記集成》（1-120函）中收入了《亞桑宗派源流明鑒》的寫本。該掃描版與《雅拉香波山下的文明》附錄中收錄的寫本完全相同。

國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)《亞桑宗派源流明鑒》寫本的譯介和研究工作，對(duì)我們?nèi)嫦到y(tǒng)地研究元代亞桑噶舉派及亞桑地方政教勢(shì)力起到了很好的推動(dòng)作用，同時(shí)也為廣大藏學(xué)研究者提供了一份難得的藏文古籍文獻(xiàn)資料。

一、《亞桑宗派源流明鑒》寫本基本信息

（一）寫本信息

《亞桑宗派源流明鑒》，系藏文烏美體手抄寫本，短條書，藏族傳統(tǒng)黃褐色紙質(zhì)，保存較為完整。全書共有52葉，每葉5行字，字跡工整美觀，有較多縮寫體字，部分字跡較為模糊，不易辨認(rèn)，需與上下文比對(duì)解義；第7葉右頁(yè)角殘缺，但對(duì)閱讀影響不大。概言之，在藏文傳統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)流通版式（即手抄本與木刻板）中，《亞桑宗派源流明鑒》屬于典型的短條式手抄本一類。目前，除亞桑寺所藏寫本外，還未發(fā)現(xiàn)與之可作?？钡牡诙€(gè)寫本，各種藏文史籍及著作目錄中也未曾見過與該書有關(guān)的任何記載，足見該抄本在當(dāng)時(shí)社會(huì)上并沒有得到廣泛流傳。亞桑寺所藏寫本很有可能是傳世孤本。

（二）關(guān)于《亞桑宗派源流明鑒》的作者

關(guān)于該寫本文獻(xiàn)由何人在何地何時(shí)撰寫的問題，跋文云：

“如是圣地之形成、寺院之所依、上師之傳承、官長(zhǎng)世系等，此《宗派源流明鑒》為芒噶藍(lán)（）者，于木羊年上弦月十三日，在曲杰崗（），撰寫繕好?！保?］

由此可知，該寫本出自一個(gè)叫“芒噶藍(lán)”的人的筆下。

“南摩薩瓦布達(dá)達(dá)給尼耶，無(wú)可量度殊勝智及大悲心尊主，四身世出世間所有成就俱生處，調(diào)伏一切濁眾依怙主兼賢圣師，吉祥塔波噶舉尊前頂禮作皈依。一切功德圓滿根本基，實(shí)修教法雪峰山洞巖，振奮揮舞盛譽(yù)旌旗者，吉祥塔波噶舉威名傳。九欲生處總集圣主尊，彌滿虛空葉茂芽枝繁，妙善生長(zhǎng)奇異香花鬘，具信者佩頸飾如是言。”［2］

禮贊表達(dá)了作者對(duì)塔波噶舉派先賢祖師們的仰慕之情，表明自己所承襲的法脈的崇高性和正統(tǒng)性。

從中我們可以看出，塔波噶舉創(chuàng)始人塔波拉杰、帕竹噶舉開創(chuàng)者帕木竹巴多吉杰布、亞桑噶舉祖師根丹益西僧格及其弟子亞桑噶舉開宗者亞桑曲吉門朗，以及作者本人皆是塔波噶舉法脈或塔波噶舉支系亞桑噶舉的傳承者。因此，該書作者芒噶藍(lán)系亞桑噶舉教法的傳承人這一身份是確定無(wú)疑的。

此外，文中作者對(duì)遠(yuǎn)古藏族人類的形成、蓮花生大師和雅拉香波神山傳說、噶舉派教法傳承、亞桑寺歷任堪布（法臺(tái)）的主要事跡、亞桑政教勢(shì)力相關(guān)人物與史事等歷史知識(shí)的掌握與運(yùn)用，以及對(duì)噶舉派“大手印”教法傳承和佛學(xué)相關(guān)專業(yè)術(shù)語(yǔ)的精準(zhǔn)表述也可以判斷作者不僅是一位熟悉西藏古代歷史的人，而且也是一位具有相當(dāng)佛學(xué)素養(yǎng)的亞桑噶舉派僧人。

這些都是通過細(xì)讀文本得出的結(jié)論，但由于史料所限，目前我們無(wú)法進(jìn)一步提供有關(guān)作者的其他詳細(xì)信息。

（三）《亞桑宗派源流明鑒》成書年代和地點(diǎn)

關(guān)于該書的寫作年代，跋文中說是“木馬年”撰寫完成，但未注明其干支對(duì)應(yīng)的藏歷繞迥（藏歷第一繞迥，始于公元1027年），因此，考證其撰寫完成的具體年代，只能依據(jù)亞桑寺歷任堪布的在位時(shí)間，尤其是末任座主的具體在位時(shí)間與文本所記其他歷史人物的生平年代來(lái)進(jìn)行推算。雖然《亞桑宗派源流明鑒》交代了亞桑寺歷任堪布（法臺(tái)）的主要事跡及在位藏歷干支年，但除個(gè)別座主外，大多數(shù)座主在位時(shí)間推算存在混亂、前后銜接不上的現(xiàn)象。因此，僅憑這一記載很難得出一個(gè)令人信服的結(jié)論。所幸桂譯師所著《青史》（1476年成書）為我們考證該書的成書年代提供了一個(gè)很好的參照藍(lán)本。該書在論述噶舉派歷史的章節(jié)中，較為詳細(xì)地記載了歷史上亞桑寺先后出現(xiàn)過的十任堪布在位干支年。其中，談到第十任堪布金阿多杰時(shí)說：“后來(lái)，木雞年金阿多爾杰被封為堪布，至水蛇年，在位二十年，距現(xiàn)今之火猴年相繼三年時(shí)間?！保?］其中“距現(xiàn)今之火猴年”，意指《青史》寫作完成之年?！肚嗍贰烦蓵拇_切時(shí)間為藏歷第八繞迥之火猴年，即公元1476年。

根據(jù)這一年代信息進(jìn)行推算，可得出金阿多爾吉卸任（也是圓寂之年）座主的時(shí)間為藏歷第八繞迥之水蛇年，即1473年；以金阿多爾吉圓寂的水蛇年（1473年），往前推20年，可得出其繼任亞桑寺座主的時(shí)間為藏歷第八繞迥之木狗年，即1454年。顯而易見，《青史》所記金阿多爾吉擔(dān)任亞桑寺座主的“木鼠年”為“木狗年”之筆誤。這可能是藏文烏美體“? ”與“”字體相像所致。《亞桑宗派源流明鑒》載：“其后，金阿仁波切多吉堅(jiān)贊沃（），木狗年駕臨本寺，弘化二十年，水蛇年十一月十五日?qǐng)A寂。”［4］《青史》所謂“金阿多杰，是“金阿仁波切多吉堅(jiān)贊沃（??）”的簡(jiǎn) 稱 ，實(shí)則同一人。《亞桑宗派源流明鑒》的這一記載，更加證實(shí)了金阿多爾杰擔(dān)任亞桑寺座主的具體時(shí)間為藏歷第八繞迥之木狗年（1454年）。因此，其在位的確切時(shí)間可以確定為：藏歷第八繞迥之木狗年（1454年）至水蛇年（1474年），在位20年?？梢钥隙ǖ氖牵秮喩Ｗ谂稍戳髅麒b》的成書年代不會(huì)早于金阿多爾吉圓寂的藏歷第八繞迥之水蛇年，即1474年。以六十年一個(gè)輪回的藏歷繞迥年（一個(gè)甲子）中只能出現(xiàn)一個(gè)“木羊年”，那么，該書寫作完成年代的“木羊年”很有可能是亞桑寺第十任堪布金阿多爾杰圓寂的次年——藏歷第八繞迥之木羊年，即1475年。

至于作者完成撰寫此書的“曲杰崗”這一地點(diǎn)，從字面上理解，可能是歷史上亞桑寺的一座佛殿抑或該寺某位上師的寢宮，也有可能是指某一具體的歷史地名。尚待來(lái)日發(fā)現(xiàn)新資料，作進(jìn)一步考證。

二、《亞桑宗派源流明鑒》的主要內(nèi)容

《亞桑宗派源流明鑒》，顧名思義，是專門記述亞桑噶舉派及其相關(guān)歷史沿革的一部歷史文獻(xiàn)著作。按照藏族傳統(tǒng)史學(xué)著作體裁的分類，在“綜合教法史”和“單獨(dú)的教法史或?qū)ｉT的教法史”［5］兩者中，我們可以把它歸類為后者。

從《亞桑宗派源流明鑒》的結(jié)構(gòu)安排來(lái)看，作者是以地方佛教史的思路來(lái)設(shè)計(jì)和撰寫的。除了繼承藏族傳統(tǒng)史學(xué)的基本風(fēng)格外，還可以看出作者匠心獨(dú)具的構(gòu)思與布局，即站在亞桑所處雅礱這一獨(dú)特地域文化單元的視角，以記述雅礱地方廣為流傳的有關(guān)藏族起源之羅剎女與獼猴結(jié)合的傳說為切入點(diǎn)，對(duì)亞桑境內(nèi)最為著名的雅拉香波神山的歷史傳說作扼要陳述，以此為下文作鋪墊，逐漸將文章的重點(diǎn)順理成章地引到亞桑噶舉及其相關(guān)問題趣旨上，脈絡(luò)十分清晰。

全書篇幅簡(jiǎn)短，除開篇禮贊和跋文外，正文主要內(nèi)容包括五個(gè)部分。

第一部分，講述了藏族族源由羅剎女與獼猴結(jié)合衍生的傳說。

歷史上藏族關(guān)于自身起源的傳說主要有卵生說、印度徙入說及羅剎女與獼猴結(jié)合衍生藏族先民三種說法。羅剎女與獼猴結(jié)合衍生出藏人的傳說，在廣大藏區(qū)尤其是在山南雅礱一帶廣為流傳。隨著佛教在吐蕃的傳播和發(fā)展，這些傳說逐漸具有了濃厚的佛教文化色彩。在11至12世紀(jì)流傳的《瑪尼寶訓(xùn)》和《柱間史》中已有關(guān)于羅剎女和獼猴結(jié)合繁衍藏族先民的記載。《瑪尼寶訓(xùn)》之《法王松贊干布傳》中，這一傳說被放在松贊干布本生傳底下敘述，其意圖即是為宣揚(yáng)藏地為觀世音化土作理論鋪墊，進(jìn)而塑造觀世音與松贊干布，以及獼猴三者為觀世音化現(xiàn)的三位一體的神明形象，整個(gè)故事情節(jié)深深烙上強(qiáng)烈的佛教三身理論的痕跡?！吨g史》在結(jié)構(gòu)上可以說是《瑪尼寶訓(xùn)》的濃縮本與局部放大本，在敘述獼猴與羅剎女結(jié)合的傳說時(shí)尤其用足筆墨，細(xì)節(jié)描述上極盡渲染之能事，使這一民間傳說的佛教化色彩更加完善，乃至趨于定型。后來(lái)出現(xiàn)的《娘氏宗教源流》《西藏王統(tǒng)記》《漢藏史集》《西藏王臣記》《雅礱尊者佛教史》《賢者喜宴》等史書普遍承襲了這一傳說的基本步調(diào)。

《亞桑宗派源流明鑒》寫本中也扼要地?cái)⑹隽双J猴與羅剎女結(jié)合的傳說，基本情節(jié)與《柱間史》一致?！吨g史》以“報(bào)身教化眾生”“示現(xiàn)身形神變”“化身教化眾生”“布施攝持眾生”等四部分作了詳細(xì)生動(dòng)的描述。而《亞桑宗派源流明鑒》則把《柱間史》的上述四部分濃縮為一個(gè)整體來(lái)敘述。在內(nèi)容安排、情節(jié)勾勒以及敘述風(fēng)格等方面，無(wú)不顯露出《柱間史》對(duì)其產(chǎn)生的影響。對(duì)吐蕃最初的四大部族“色、穆、董、東（）”為吐蕃內(nèi)族之四大土著氏族部落等內(nèi)容的記述與也《柱間史》的觀點(diǎn)基本一致。

第二部分，敘述了蓮花生大師降伏夜叉雅拉香波的傳說。該章節(jié)雖在全文中所占比例很小，但它上接與雅礱文明有緊密聯(lián)系的獼猴與羅剎女結(jié)合的古老傳說，下啟與雅拉香波神山有關(guān)的神話傳說。把全書的旨趣轉(zhuǎn)到地處雅拉香波神山地域范圍內(nèi)的亞桑地方歷史文化這一主旨上，在整個(gè)寫本中起到了承上啟下的作用。

雅拉香波，被認(rèn)為是“創(chuàng)世九神”之一。這種說法出現(xiàn)在一些佛苯歷史文獻(xiàn)中，可能與藏族古老的世界起源觀念之間存在某種聯(lián)系。

有關(guān)雅拉香波神山的最早記載，出現(xiàn)于《敦煌吐蕃歷史文書》之“贊普世系”中：

“天神自天空降世，在天空降神處之上面，有天父六君子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。墀頓祉之子即為墀聶墀贊也。來(lái)作雅礱大地之主，降臨雅礱地方。當(dāng)初降臨神山降多之時(shí)，須彌山為之深深鞠躬致敬，樹木為之奔馳迎接，泉水為之清澈迎候，石頭石塊均彎腰作禮，遂來(lái)作吐蕃六牦牛部之主宰也?！诒姸鄻淠局校运蓸渥顬楦叽?，在大江大河之中，以雅魯藏布江碧水最為流長(zhǎng)，而雅拉香波（神山）乃最高之神也?！保?］

上述是吐蕃第一代王聶赤贊普自拉日降多神山降臨凡間，作雅礱六牦牛部之主宰的情況描述。從中我們感覺到“君權(quán)神授”“王權(quán)至高無(wú)上”的王權(quán)思想外，其最引人注目之處是把雅拉香波尊奉為吐蕃的最高主神。我們可以看出，雅拉香波神最初只是雅礱六牦牛部共同尊奉的氏族主神，自聶赤贊普降臨雅礱地方建立統(tǒng)一的王權(quán)統(tǒng)治以后，雅拉香波神的地位也發(fā)生了質(zhì)的變化，雅拉香波神置于至高無(wú)上的地位從而受到了官方的認(rèn)可，被推崇為吐蕃王室乃至吐蕃臣民共同尊奉的最高神靈。

薩迦索南堅(jiān)贊所著《西藏王統(tǒng)記》中，也記載了一段體現(xiàn)雅拉香波神與吐蕃王室家族之間特殊關(guān)系的傳說，其大意是：吐蕃第七代贊普止貢贊普由于蠱惑迷心，令其臣洛昂與其格斗，結(jié)果被洛昂弒殺，王權(quán)被篡奪。三位王子（實(shí)則兩位王子）逃奔至工布地方，洛昂役使止貢贊普妃子放牧。一天，她放牧?xí)r，在一處地方睡著了，夢(mèng)見與由雅拉香波神化現(xiàn)的一白人繾綣，后生一子，此子即大臣茹來(lái)吉。茹來(lái)吉討伐洛昂，將其誅殺，迎立嘉赤為王。[7]

這一傳說是吐蕃王室家族生死存亡的重大歷史事件的追憶，從中我們得以窺見雅拉香波神在吐蕃時(shí)期無(wú)可撼動(dòng)的崇高地位。

此外，后期的一些史書中，也有把雅拉香波、念青塘拉、吳德功杰等十三尊神靈說成是歷代吐蕃贊普保佑神的情況。

根據(jù)上述史料的記載，我們可以看出，雅拉香波神等吐蕃時(shí)期的諸苯教神靈，伴隨著佛教在吐蕃的傳播與發(fā)展，其地位、功能、性質(zhì)等也發(fā)生了相應(yīng)的變化，佛教史家對(duì)其作了具有佛教文化內(nèi)涵的詮釋，進(jìn)而使它們成為護(hù)衛(wèi)佛教的護(hù)法神。

在《亞桑宗派源流明鑒》中，雅拉香波被描述為一夜叉，經(jīng)由蓮花生大師的調(diào)伏，演變成為藏傳佛教的護(hù)法神。書中稱雅拉香波神為“夜叉雅拉香波?！跋?布（）”為“大自 在 天”的梵語(yǔ)發(fā)音，屬“大自天”的異名。［8］“外視之為‘香布’或‘大自在天’，其實(shí)為至尊母觀世音普門示現(xiàn)調(diào)伏眾生之如法應(yīng)化身相之一?！保?］

據(jù)說，蓮花生大師為開啟雜日圣山之門而在雅堆貝巴那禪修入定時(shí)，曾受到了雅拉香波神的百般阻撓，蓮師施以法術(shù)將其降伏。雅拉香波神立誓護(hù)法，并受居士戒。雅拉香波神反復(fù)向蓮師祈請(qǐng)，希望與他永不分離，蓮師授記曰：“當(dāng)汝舍此身，遷識(shí)到北方生為一藥叉，而后便可與我鄔金（蓮師）如影隨行了?！保?0］從此，夜叉雅拉香波成為一個(gè)護(hù)衛(wèi)佛法的護(hù)法神。

《亞桑宗派源流明鑒》對(duì)這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行了詳細(xì)的記載，除了把“雅拉香波神”“大自在天”以及“觀世音”視為三位一體的統(tǒng)一體外，該寫本甚至對(duì)“雅拉香波”這一稱謂的來(lái)源也極力從梵文辭源學(xué)中尋求答案，使其完成從苯教神靈到佛教護(hù)法神的徹底轉(zhuǎn)變。

第三部分，敘述了亞桑噶舉派創(chuàng)立人亞桑曲吉門朗的生平事跡與亞桑寺歷任堪布的主要事跡。這部分是該書的核心內(nèi)容之一，在整文篇章布局中占據(jù)重要位置。該章節(jié)的前半部分細(xì)說了亞桑噶舉派的創(chuàng)始人亞桑曲吉門朗的生平和求學(xué)生涯。根據(jù)書中記載，亞桑曲吉門朗出生于一個(gè)叫“瑪莫康卓”（）的地方。其家族屬奴氏。他天資聰穎，“幼小便時(shí)常不斷地念誦皈依經(jīng)，向小伙伴們講法，布置貢品、食子等”，［11］在同齡小孩中嶄露頭角，顯示出了非凡的氣質(zhì)。出家后，最初師從噶當(dāng)派高僧，研習(xí)噶當(dāng)派教法與律學(xué)等。后向往實(shí)修，聽聞帕木竹巴弟子薩惹瓦根丹益西僧格的美名后，便疾速前往大師的駐錫地薩惹寺拜謁，獲得“大手印”的教授與訣竅，證悟圓滿，成為噶舉派“大手印”教法的傳承者。接著，該書對(duì)“大手印”的印度祖師帝洛巴及其弟子那若巴，以及該教法引入西藏的鼻祖瑪爾巴大師及其法脈傳承作了交代，以此來(lái)表明傳自薩惹瓦根丹益西僧格與亞桑曲吉門朗的亞桑噶舉這一宗派傳承的正統(tǒng)性。

亞桑曲吉門朗學(xué)成后回歸故里亞桑，在當(dāng)?shù)厥┲鞯墓B(yǎng)與支持下，于1206年創(chuàng)建了亞桑寺。起初，寺廟規(guī)模不大，只有一座佛殿與一間寢宮。［12］隨著亞桑曲吉門朗的名望與日俱增，其在佛學(xué)造詣上的美譽(yù)遍及亞桑周邊地方。他應(yīng)聶地、雅礱、措那卓徐等地頭人的迎請(qǐng)，前往這些地方講經(jīng)布道，博得眾多信徒，使這些地方成為亞桑噶舉派的主要傳法區(qū)域和信徒來(lái)源。后來(lái)所形成的“亞桑千戶”與“亞桑萬(wàn)戶”的管轄范圍，大體上也是在上述幾個(gè)地理單元基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來(lái)的。這對(duì)后期亞桑地方勢(shì)力的發(fā)展演變，乃至對(duì)當(dāng)時(shí)雅礱地方的歷史進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

根據(jù)《亞桑宗派源流明鑒》的記載，亞桑曲吉門朗自1221年直至圓寂（1233年），一直擔(dān)任亞桑寺的堪布。從1206年建立亞桑寺起，大概經(jīng)歷了15年左右的發(fā)展歷程。應(yīng)該說，這是符合歷史發(fā)展實(shí)際的。

該章節(jié)的后半部分記述了亞桑曲吉門朗圓寂后，亞桑寺歷任法臺(tái)即第二任法臺(tái)仁欽覺色至第十任法臺(tái)金阿仁波切多吉堅(jiān)贊沃的簡(jiǎn)略事跡。像其他藏文傳統(tǒng)史書一樣，《亞桑宗派源流明鑒》對(duì)亞桑寺歷任法臺(tái)在宗教上的造詣，以及得道后所顯現(xiàn)的一些非凡神跡等作了重點(diǎn)描述，以彰顯他們的高大。其中，最引人關(guān)注的是，亞桑寺第九任法臺(tái)金阿索朗沃澤（1472-1452年擔(dān)任亞桑寺座主）時(shí)期亞桑寺德央扎倉(cāng)的幾任法臺(tái)的更替情況。由此可以推測(cè)，歷史上亞桑寺除了法臺(tái)系統(tǒng)外，還形成了德央扎倉(cāng)的堪布系統(tǒng)。但該書對(duì)德央扎倉(cāng)的堪布系統(tǒng)始于何時(shí)、先后出現(xiàn)過幾任法臺(tái)等情況沒有作出任何交代，實(shí)屬可惜。

第四部分，簡(jiǎn)要記敘了亞桑千戶的情況。這一部分主要記敘了亞桑地方勢(shì)力如何先后從蒙元統(tǒng)治者那里獲封“千戶”與“萬(wàn)戶”的地位與職權(quán)；亞桑上層僧俗間如何出現(xiàn)矛盾并導(dǎo)致內(nèi)部分裂；拉博巴金家族后人如何執(zhí)掌亞桑政教權(quán)力等等。此外，寫本還交代了亞桑地方勢(shì)力的最初世俗掌權(quán)人的名字及亞桑萬(wàn)戶歷任萬(wàn)戶長(zhǎng)的名單。

由于作者受到“重佛教、輕世俗”的傳統(tǒng)史學(xué)觀念的影響，對(duì)于亞桑世俗政治方面記述的內(nèi)容非常簡(jiǎn)略，但上述史料所透漏出的歷史信息句句都涉及到了亞桑地方政教勢(shì)力研究的關(guān)鍵問題。

“亞桑曲吉門朗（1169-1233年，譯者注）在世時(shí)，匝巴·崔抜爾沃（）供養(yǎng)大量經(jīng)典，與寺院形成了供施關(guān)系。由于事業(yè)增進(jìn)，匝巴·崔抜爾沃擔(dān)任了掌控外部事務(wù)的長(zhǎng)官。那時(shí)，派人向上面請(qǐng)封，授予金字詔書（）、貓頭?。ǎ┖凸巽暎钇漭犂怼疅?、藏、囧’（）三 地 。 其 后，由 韻·崩 赤 沃（）繼位。之后，金阿溫格澤沃（）在位時(shí)，杰欽曲扎沃（?? ）奔赴上面，獲賜虎頭?。?? ）與官職（萬(wàn)戶長(zhǎng)），并從此有了“亞桑萬(wàn)戶”（）頭銜。此時(shí)正值帕木竹巴萬(wàn)戶長(zhǎng)多吉貝（）在位時(shí)期。他們是亞桑萬(wàn)戶與帕竹萬(wàn)戶的兩個(gè)最早的萬(wàn)戶長(zhǎng)。而后有崩桑沃（）萬(wàn)戶長(zhǎng)和崩赤沃（）萬(wàn)戶長(zhǎng)，再后來(lái)是崩貝沃（）萬(wàn)戶長(zhǎng)。他在金阿董居巴（）時(shí)期擔(dān)任了萬(wàn)戶長(zhǎng)。此時(shí)，由于僧俗失和，加上仲欽仁波切（）專橫武斷，迫使萬(wàn)戶府不得不遷至聶地（今山南市隆子縣境——譯者注）。后，“金阿”（）職位讓給了贊普后裔博巴金。自此，亞桑就成為了由贊普后裔之僧俗聯(lián)合掌權(quán)的一股政教勢(shì)力。此后，有崔崩沃（）、崩扎沃（）、釋迦仁青（）、格西瓦（）依次擔(dān)任萬(wàn)戶長(zhǎng)。”［13］

上述有關(guān)匝巴·崔抜爾沃與亞桑曲吉門朗之間建立供施關(guān)系的描述，體現(xiàn)了亞桑地方高僧大德與當(dāng)?shù)厥浪兹宋镩g最初結(jié)合的歷史情景。匝巴·崔抜爾沃很有可能是出身當(dāng)?shù)孛T望族的地方頭人，他與亞桑曲吉門朗之間不存在血緣關(guān)系。亞桑政教人物間的聯(lián)合沒有建立在單一世家或家族血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，至少拉博巴金家族后人未執(zhí)掌亞桑政教權(quán)力之前是如此。重要的是，匝巴·崔抜爾沃憑借其家族威望和雄厚實(shí)力，與亞桑寺僧伽團(tuán)體實(shí)現(xiàn)了聯(lián)合，逐步形成了政教結(jié)合的地方勢(shì)力，并以此來(lái)運(yùn)作、維持其轄境內(nèi)的封建政治秩序，在當(dāng)時(shí)的衛(wèi)藏各地方勢(shì)力權(quán)力模式的轉(zhuǎn)型中應(yīng)該算是個(gè)相對(duì)典型的案例。

蒙元時(shí)期，亞桑先后從蒙古統(tǒng)治者那里封獲千戶與萬(wàn)戶的地位和職權(quán)。上述史料雖未指明亞桑世俗官長(zhǎng)匝巴·崔抜爾沃請(qǐng)封于哪位蒙古當(dāng)政者，但根據(jù)《朗氏家族史》的相關(guān)記載進(jìn)行推測(cè)，匝巴·崔抜爾沃可能首次與蒙哥汗（1251-1259年在位）發(fā)生了接觸。匝巴·崔抜爾沃從蒙哥汗那里獲得了金字詔書、貓頭印章①“貓頭印”，可能是印把為貓頭形狀而得名，似乎是標(biāo)志千戶長(zhǎng)身份的印章。及職位，并且亞桑原有的對(duì)“熱、藏、囧”②“熱、藏、囧”三地，是熱莫那（???????????）、藏協(xié)（???????）和囧措（??? ??????）三個(gè)地方的簡(jiǎn)稱。其中，熱莫那，應(yīng)是指位于雅桑東面的“熱莫那”，即今山南乃東區(qū)雅堆鄉(xiāng)熱莫那村一帶。根據(jù)史書記載，雅桑曲吉門朗的出生地名叫做“藏協(xié)瑪莫康卓”，位于雅桑寺下方，其遺址至今可見。因此，此處“藏協(xié)”應(yīng)是指雅桑寺所在的山溝?！安貐f(xié)”的地理范圍，也不會(huì)超出雅桑的范圍，應(yīng)是過去雅桑地方勢(shì)力的核心區(qū)域?！皣宕搿?，指位于雅桑西山背后的囧措牧區(qū)一帶，位于今西藏山南措美縣境內(nèi)。從上述三地的地理范圍來(lái)看，過去雅桑地方勢(shì)力的管轄范圍并不大。三地都處于雅桑及其周圍地區(qū)，實(shí)際地域范圍離雅桑不遠(yuǎn)，從而可以推斷起初雅桑地方勢(shì)力的管轄范圍比較小。三地及其屬民的權(quán)益得到了認(rèn)可。

1206年忽必烈即汗位及1271年建立元朝，這一重大歷史事件直接影響到了衛(wèi)藏地方。忽必烈在位期間（1206-1294年），亞桑取得了萬(wàn)戶地位及職權(quán)。就雅礱地方的兩大割據(jù)勢(shì)力亞桑和帕竹來(lái)說，兩者之間原有的格局完全被打破，亞桑脫離帕竹而成為了獨(dú)立的萬(wàn)戶。亞桑獲封萬(wàn)戶后，飛速發(fā)展，圖謀擺脫帕竹的束縛而另立門戶。這與忽必烈削弱旭烈兀在衛(wèi)藏地方的封地，以及限制帕竹萬(wàn)戶的實(shí)力之間存在密切關(guān)系。［14］

此外，在該史料的末尾，作者交代了亞桑內(nèi)部出現(xiàn)分裂的原因及在此之后亞桑寺座主由贊普后裔拉博巴金家族后人執(zhí)掌的情況。文中的“董居巴”是指亞桑寺第六任座主崔西沃?！肚嗍贰贩Q其為“董居巴扎西沃”，與《亞桑宗派源流明鑒》的記載相異。這可能是由于他有兩個(gè)名字而導(dǎo)致兩書記載上的差異?！肚嗍贰氛f，他自1323年至1350年擔(dān)任亞桑寺座主。后“金阿”一職讓位于拉扎巴沃而自己去修行。拉扎巴沃系吐蕃王室拉博巴金家族之人，為亞桑寺第七任座主?！肚嗍贰份d，他從1351年至1404年之間擔(dān)任了亞桑寺座主。［15］那么，亞桑內(nèi)部出現(xiàn)分裂的時(shí)間基本上可以確定在亞桑寺第六任座主崔西沃讓位于拉扎巴沃的1350年左右。該事件中，一個(gè)叫“仲欽仁波切”的人充當(dāng)了重要角色。此人來(lái)歷尚不清楚，但可以肯定的是，他是一位頗具影響力的亞桑上層僧人。由于他的干涉，導(dǎo)致了亞桑上層僧俗人物間的分裂，迫使萬(wàn)戶府遷至聶地?！独适霞易迨贰分袑?duì)此亦有記載，看來(lái)此事與雅帕間的紛爭(zhēng)有關(guān)系。

第五部分，記述了吐蕃后裔拉博巴金家族世系及出身于該家族的主要人物的事跡?？梢哉f，這部分為前一章拉博巴金家族后人有關(guān)情況的延伸和補(bǔ)充。由于拉博巴金是吐蕃王室的后裔，享有崇高的地位與威望，作者專門交代了其世系淵源及主要人物的事跡，其用意似乎是想以此來(lái)彰顯該家族在亞桑歷史上的重要位置。

《亞桑宗派源流明鑒》在陳述該家族世系起源時(shí)說：“源自聶赤贊普（）之世系，有名為沃松（）與永丹（）者。其中，沃松之子貝闊贊（）①貝闊贊，系沃松之子，關(guān)于其生卒年有不同的說法。諾章吳堅(jiān)先生在《西藏割據(jù)史》中認(rèn)為，他于893年出生于雅隆旁塘宮，在位十八年，于923年被達(dá)孜聶氏弒殺，享年31歲。（見諾章吳堅(jiān).西藏分裂割據(jù)時(shí)期的歷史（藏文）[M].拉薩：西藏人民出版社,1991：157-160.）來(lái)到了吳香朵（?）②吳香朵，地名，位于拉薩市城關(guān)區(qū)蔡那鄉(xiāng)境內(nèi)。據(jù)史書記載，9世紀(jì)，吐蕃贊普熱巴堅(jiān)在此修建一座九層宮殿，不僅作為王室家族的夏宮，也設(shè)置了王室家族日常禮佛的佛殿，又稱“吳香朵貝米扎西格培神殿”。吐蕃解體后，永丹的后裔似乎曾居住于此，這與《雅桑宗派源流明鑒》中從該地迎請(qǐng)一位贊普后裔到雅隆作王的記載相吻合。地方。貝闊贊有子袞甲布（），袞甲布有子日巴袞（），日巴袞有子赤德袞（），赤德袞有子德贊袞（），德贊袞有子云達(dá)袞（），云達(dá)袞有子赤脫（），赤托有子倫布（），倫布有子赤達(dá)（），赤達(dá)有子索那巴匝（）。此人來(lái)到了雅堆博巴金（）。”［16］

文中作者把拉博巴金家族的鼻祖追溯到了吐蕃末代贊普朗達(dá)瑪之子沃松，但從《弟吳宗教源流》《娘氏佛教源流》《西藏王統(tǒng)記》等中的相關(guān)記載來(lái)看，上述譜系的記述明顯存在誤傳現(xiàn)象。一般藏史中貝闊贊的兒子為赤扎西孜巴和吉德尼瑪袞，這是學(xué)界已成定論的說法。《弟吳佛教源流》等載，赤達(dá)與索那巴匝為父子關(guān)系，赤達(dá)之子索那巴匝的子嗣為雅礱贊普的后裔。因此，可以肯定拉博巴金家族世系應(yīng)為永丹一系的后代而不是沃松的后裔。

有關(guān)索那巴匝來(lái)到雅堆博巴金的情況，該書記載：“那時(shí)，在雅礱雅堆（）地方，由庫(kù)氏金霓（）、聶 氏朵格（）和采崩氏日貝 迥乃（）三人提議，決定迎請(qǐng) 一位君王到博巴金作王。這一提議得到了庫(kù)（）、聶（）、噶（）、袞（）、拔（）等十三個(gè)名望家族的支持。經(jīng)眾人商議，派人從吳香朵地方迎請(qǐng)索那巴匝到雅堆博巴金，在眾人推舉下?lián)砹檠哦训胤降耐?。”?7］

上述家族皆是吐蕃時(shí)期地位顯赫的名門望族，至分裂割據(jù)時(shí)期，這些家族仍保存著較大的實(shí)力，在當(dāng)?shù)叵碛泻芨叩牡匚慌c權(quán)勢(shì)。他們集體商議，決定迎請(qǐng)一位地位比自己更高貴的贊普后裔來(lái)作雅礱王，其目的可能是倚仗贊普家族的威望來(lái)博取民心，鎮(zhèn)服各方勢(shì)力，以此達(dá)到雅礱地方社會(huì)局勢(shì)平穩(wěn)與均衡各方勢(shì)力的目的。當(dāng)然，這只是一種初步的推測(cè)，其背后可能有更為深刻的歷史政治背景。自索那巴匝傳出的世系，史書稱為“雅堆博巴金家族”或“雅礱博巴金家族”（因其家族居于雅礱雅堆之博巴金而得名）。根據(jù)《亞桑宗派源流明鑒》的記載，拉博巴金的世系傳承為：

如此，前后傳了十四代。根據(jù)這部史料，拉崩德沃是該家族中首個(gè)出家受戒的君王，為亞桑噶舉派創(chuàng)始人亞桑曲吉門朗的四大心傳弟子之一，法名為郭熱董巴桑杰拉貢（）。他遵照上師亞桑曲吉門朗的授記，前往埃域、卓徐等地修行傳法，得到了當(dāng)?shù)匦疟姷墓B(yǎng)，與這些地方的信眾形成了供施關(guān)系。后來(lái)，他還修建了一座名叫“郭熱東寺”的寺廟，為雅礱周圍地方弘揚(yáng)亞桑噶舉派的教理，擴(kuò)大了亞桑噶舉派在這些地方的影響。拉崩德沃與亞桑曲吉門朗同為13世紀(jì)初之人，說明拉博巴金家族與亞桑噶舉派間的淵源關(guān)系可以追溯到亞桑噶舉派創(chuàng)始人曲吉門朗時(shí)期。此外，該史料還簡(jiǎn)略交代了拉尊拔希及其子杰魯韻巴、拉扎巴謝念，以及拉扎巴謝念之子貝扎巴塔耶父子三代的相關(guān)史事?？上?，該史料對(duì)大多數(shù)世系后人只是一筆帶過，沒有交代與他們有關(guān)的其他歷史事件。

三、《亞桑宗派源流明鑒》的史料價(jià)值

《亞桑宗派源流明鑒》的史料價(jià)值概括如下：

（一）它是迄今為止在西藏自治區(qū)境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的首部以亞桑噶舉派歷史沿革為主題的文獻(xiàn)資料。作為一部專門教派史，該書從教派史層面，較為完整地記述了亞桑噶舉派創(chuàng)始人亞桑曲吉門朗的生平、求學(xué)生涯、創(chuàng)派歷程、亞桑寺歷任座主的傳承與更替情況；歷任座主的在位年代、主要事跡，歷史上亞桑寺的發(fā)展?fàn)顩r；噶舉派的核心教法“大手印”傳承歷史等。為人們展現(xiàn)了一幅較為清晰的亞桑噶舉派歷史沿革的畫卷。這對(duì)我們研究和重塑亞桑噶舉派創(chuàng)始人生平、亞桑噶舉派祖寺亞桑寺的建造沿革、座主傳承等問題有較高的史料參考價(jià)值。

（二）《亞桑宗派源流明鑒》雖是一部側(cè)重于描述亞桑噶舉派歷史沿革的宗派史料，但它對(duì)亞桑地方高僧大德與當(dāng)?shù)厥浪讬?quán)貴之間以供施關(guān)系為紐帶所形成的地方政教合一勢(shì)力的最初形成情況、歷史上的“亞桑千戶”“亞桑萬(wàn)戶”，以及與亞桑地方政教勢(shì)力關(guān)系緊密的拉博巴金家族等世俗政治方面也給予了相應(yīng)的關(guān)注，并提供了一些鮮為人知的史料。

（三）《拉博巴金世系》系《亞桑宗派源流明鑒》中獨(dú)具特色的史料。除索那巴匝之前的世系傳承的記載上明顯存在混亂與錯(cuò)誤現(xiàn)象外，自索那巴匝傳出的雅堆拉博巴金家族世系清晰完整，并且簡(jiǎn)要交代了該家族幾個(gè)主要人物的事跡。說明作者對(duì)這段歷史是比較了解的，因此，可信度較高。這是到目前為止所發(fā)現(xiàn)的有關(guān)“拉博巴金”家族的第一部比較完整的世系史料，對(duì)我們考察梳理永丹后裔的世系傳承，以及對(duì)西藏分裂割據(jù)時(shí)期在雅礱地方贊普后裔所建立的家族勢(shì)力的研究具有一定的參考價(jià)值。

（四）該書所載“蓮花生大師降服夜叉雅拉香波”和“獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人”的神話，是兩個(gè)極具特點(diǎn)和想象力的神話故事。二者與古老雅礱文明有著緊密的聯(lián)系，把亞桑歷史文化納入到雅礱這一大的地理單元中來(lái)描述，體現(xiàn)了作者撰寫地方教派史的獨(dú)特的史學(xué)理念和視角。對(duì)現(xiàn)今藏史及地方史研究具有借鑒意義。另外，前者對(duì)研究雅拉香波神及其在不同歷史時(shí)期所蘊(yùn)含的文化意義、歷史變遷等具有一定的參考價(jià)值；而后者對(duì)藏族族源神話傳說與民間故事之間的比對(duì)研究和藏族起源傳說的科學(xué)研究具有寫本學(xué)上的積極意義。

注：本文寫作過程中，得到了中國(guó)社會(huì)科學(xué)院第八批援藏干部匡詠梅老師的熱心指導(dǎo)，在此表示感謝。