從山上之城到分裂之家

崇明

編者按：對西方政治的批判性研究，是近來學界關注的一個方面。到底怎樣才是對當下西方政治的恰當理解？本刊約請幾位長期觀察西方政治、社會肌理的學者，來分別談談他們的看法。此文為第三篇。

從二十世紀七十年代以來，美國基督徒特別是福音派的政治態(tài)度從有距離的介入轉(zhuǎn)化為動員式的參與，這根本上是因為他們卷入了一場文化戰(zhàn)爭（culture war）。他們提倡宗教道德和傳統(tǒng)家庭的主張曾是美國的文化規(guī)范，卻逐漸在日趨世俗化和個體主義化的自由主義的挑戰(zhàn)中風雨飄搖。一九八0年里根當選標志著福音派基督徒的政治力量在美國登堂入室，從那時到特朗普執(zhí)政過去了將近四十年，這一戰(zhàn)爭愈演愈烈，造成了美國社會和政治的撕裂和對立。十七世紀，清教徒夢想在北美的荒野鍛造光照世界的山上之城，而今天的美國幾近成為分裂之家?；浇膛c自由主義在美國歷史中曾經(jīng)達成的微妙平衡正在破裂，宗教改革和啟蒙運動在美國實現(xiàn)的綜合也趨于解體。在這一破裂和解體的背后，一種把自由理解為不受約束的、絕對的個體權利的觀念正逐步占領美國的政治和公共話語。

一

美國的文化戰(zhàn)爭是二十世紀六十年代與民權運動并行的文化革命的產(chǎn)物。在六十年代之前，美國文化基本上被基督教特別是新教價值和道德主導。當然這絲毫不意味著這一主導是絕對的，或者說基督教內(nèi)部是統(tǒng)一的。十八世紀以來，啟蒙理性主義和世俗主義就一直在挑戰(zhàn)基督教。二十世紀上半期這一挑戰(zhàn)達到了一個高潮，最著名的事件就是二十年代打擊了基要派的斯科普斯案或者猴子審判案。此外，一直到二十世紀，宗教改革所造成的天主教和新教的對抗、新教內(nèi)部不同派別的沖突一直在美國此起彼伏。美國歷史上第一次總統(tǒng)競選，即一八00年亞當斯和杰斐遜的競爭，在某種程度上也是新教內(nèi)部的保守派和自由派的政治角逐。十九世紀三十年代，開始有大批天主教移民從歐洲進入美國，由此引發(fā)了美國新教徒的反天主教情緒。在美國的憲政民主體制特別是對宗教自由的保護中，這些宗教沖突得以消弭，美國人也接受了包括天主教、猶太教和其他宗教在內(nèi)的宗教多元，天主教身份的肯尼迪在一九六。年當選美國總統(tǒng)充分說明了這一點。在美國，在啟蒙運動塑造的自由民主政制中，特別是由于憲法所保證的政教分離和宗教自由，宗教改革后在西方世界產(chǎn)生的宗教和政治分裂轉(zhuǎn)化為宗教的多元共存。可以說，這是美國民主為西方文明做出的卓越貢獻。

另一方面，從十八世紀到二十世紀中期，啟蒙理性主義和世俗主義對基督教的挑戰(zhàn)主要在認知層面展開，尚未動搖基督教的道德基礎，更沒有威脅到基督教倫理對家庭、教育、婚姻的主導。因此，從十九世紀末到二十世紀中期，固然進化論等種種科學主義思潮對基督教世界觀造成了重大沖擊，甚至讓狹隘的基要派名譽掃地，但基督教作為美國的主流價值這一點并未在根本上發(fā)生變化。在很大程度上，這是因為基督教塑造了美國的民情和政治文化，約束了啟蒙運動和自由主義的個體主義和世俗主義。無論在美國人的歷史、記憶還是信仰中，基督教都是美國人的民族認同和公民宗教的基本資源。

清教徒在新英格蘭的政治實踐當中貫穿的是一種圣約觀念。他們把離開歐洲進入北美殖民的行動理解為一次新的出埃及，是在上帝的指引下進入和上帝的盟約，目的是建立榮耀上帝的“山上之城”。美國例外論由此發(fā)端。作為新以色列的選民意識奠定了美國人公民宗教的基調(diào)。更為重要的是，正如美國神學家理查德·尼布爾所指出的，圣約的政治形式是上帝統(tǒng)治之下的民治民有民享的民主政體。依據(jù)圣約觀念，政治社會并非完全是自然性也不僅僅是契約性的。圣約意味著在上帝面前，人們通過彼此承諾來承擔對他人和法律的責任，以此來凝結構成共同體，由此帶來所有立約者對于約以及由此形成的共同體的責任和參與。圣約觀念不僅塑造了民主共和的政體形式和政治文化，而且為美國的聯(lián)邦制奠定了基礎，“聯(lián)邦”的詞源即為拉丁文的“盟約”。在清教徒的圣約神學里，社會是《圣經(jīng)》里上帝及其選民的圣約的延展。清教徒通過約在新英格蘭建立各個層面的自治共同體，從地方鄉(xiāng)鎮(zhèn)延展到州，而這一圣約文化繼而越出新英格蘭而推展到聯(lián)邦層面。這是為什么托克維爾一再指出要從新英格蘭的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治理解美國政治，把鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神作為美國政治精神的基石。美國憲法學者多納德·盧茲（Donald Lutz）指出，一七八七年憲法并不是國父們的創(chuàng)新，而是之前一個半世紀盟約政治的最終成就。正是因為這一盟約政治文化，美國人能夠發(fā)動革命、召開大陸會議、制定從州到聯(lián)邦的憲法。

盟約的神圣性和社會性也塑造了清教徒和美國人的自由觀。在清教徒看來，自由需要以共同體及其權威為前提。溫斯羅普在一六四五年的一次著名演講中區(qū)分了自然的自由和盟約的或公民的自由（federal or civil liberty）。他表達了一種加爾文主義的立場，認為自然或者說本性被罪敗壞，因此所謂自然的自由是一種敗壞的、為所欲為的放縱，對權威構成了挑戰(zhàn)。與僅僅以人為參照的自然自由不同，盟約自由或公民自由則以人和上帝的圣約、人與人之間的政治盟約為參照，其目標是良善、正義和誠實，而它既是權威的目的，也以權威為基礎。這兩種自由可以視作伯林區(qū)分的消極自由和積極自由的前身。清教徒的盟約自由確實表現(xiàn)出伯林所批判的積極自由的專斷性乃至專制性，試圖通過把清教信仰和倫理強加給個體來“強制自由”。托克維爾嚴厲批判了清教徒的道德狹隘和專制。但另一方面，清教倫理塑造了一種結合個體獨立和社群責任的社區(qū)主義。清教的圣約共同體的立足點是每個與上帝立約的個體，他在與上帝的約中自立自制，并在教會、家庭、社區(qū)中承擔宗教、道德、公共責任。這一社區(qū)主義對美國文化中的主流個體主義構成了限制。

羅伯特·貝拉區(qū)分了兩種流行于美國的個體主義：富蘭克林式的功利主義的個體主義和梭羅、惠特曼代表的表現(xiàn)主義個體主義。前者是鼓吹個體通過個人奮斗競逐財富功名的“美國夢”，而后者則是對前者的浪漫主義反動，鄙視功利主義的自我成就，挑戰(zhàn)社會和習俗，注重個體內(nèi)在的和獨特性的情感和精神表達。這兩種個體主義分別興起于十八世紀和十九世紀，日后經(jīng)過文學作品和好萊塢電影的演繹，塑造了美國的個體主義形象。然而，這種個體主義形象更多的是當下美國的某種寫照。在二十世紀中期之前，多數(shù)美國人可能一直生活在這種新教社區(qū)主義中，或者至少受到了它的熏染。它構成了美國政治文化的底色。對這一點加以辨析有助于澄清對美國的歷史和民族認同的認識，因為今天美國的政治和文化沖突中的各方往往追本溯源，通過闡釋美國革命和立憲的政治、道德和法律原旨來辯護自己的立場。在近期關于十八世紀美國革命和立國的歷史學和政治學辯論中，學者通常持兩種往往針鋒相對的立場。一種認為美國革命和立憲是洛克思想的產(chǎn)物，美國是自然權利共和國；另一種則宣稱真正鍛造美國的是文藝復興以來的公民共和主義。在《美國個體主義的神話》一書中，美國學者謝恩（Barry Alan Shain）對這兩種解釋均提出了質(zhì)疑。他爬梳了大量革命和建國時期的出版物，包括很多牧師和神職人員的講道和文字，發(fā)現(xiàn)在這一時期，也許某些精英持有個體主義或共和主義的看法，但美國民眾的政治文化的主體并非追求個體權利和自主的自由個體主義，也不是在政治對話和行動中尋求人生意義和塑造德性的共和主義，而是前述被新教塑造的社區(qū)主義。在其影響下，美國人遠不是把自我的利益和解放作為人生的目的，相反往往為了家庭和社區(qū)而進行自我約束甚至自我否定。endprint

二

在托克維爾看來，宗教精神和自由精神的結合是民主在美國能夠和自由與道德結合而沒有滑落專制的原因。然而在今天，經(jīng)過半個世紀的文化戰(zhàn)爭，這一結合已經(jīng)走向破裂。

雖然一七八七年憲法確定了政教分離的原則，但這一原則在二十世紀之前的美國歷史上主要體現(xiàn)為，國家，尤其在聯(lián)邦層面，并不支持任何特定宗教組織和教會。這并不意味著國家把宗教實踐從公共領域和生活中排斥出去，或者說在宗教價值和道德問題上保持中立乃至予以忽視。也就是說政教分離并非國家的世俗化。相反，我們看到無論在政治儀式、政治話語、公共空間、文化教育等領域，國家都表達基督教價值并支持相關宗教實踐。然而，二十世紀五六十年代以來，特別在高等法院的一系列關鍵性判決的影響下，美國的公共領域不斷壓縮基督教的影響。在一九六二年標志性的“恩格爾訴瓦伊塔爾案”（Engel v.Vitale）的判決中，公立學校的禱告被認為是違背了憲法第一修正案，此后集體性的禱告在公共學校中被禁止。在一九六三年“阿賓頓校區(qū)訴謝默普案”（District of Ahington Township v.Schempp）審判中，必修性的《圣經(jīng)》閱讀課被判違憲。這兩個判決均違背了當時大多數(shù)美國父母的愿望，他們希望孩子在學校里禱告和學習《圣經(jīng)》。六十年代以來公立學校逐步展開的有相對主義傾向的文化和道德教育以及較為開放的性教育也進一步對傳統(tǒng)基督教道德造成沖擊。謝恩指出，雖然基督教特別是新教在很大程度上塑造了美國歷史，但今天美國的中學歷史教育里對此鮮有涉及。非宗教的世俗主義的沖擊當然不僅僅局限于教育，而是擴展到媒體、學術、家庭等方方面面。在家庭領域，傳統(tǒng)基督教倫理可謂節(jié)節(jié)敗退。隨著色情業(yè)、離婚、流產(chǎn)、同性戀及婚姻的合法化和擴張，基督教主張的一夫一妻制家庭已經(jīng)風雨飄搖，一定程度上美國和西方已經(jīng)進入了后家庭時代。二0一五年六月二十五日，高等法院判決同性婚姻合法。當晚，白宮打出彩虹燈高調(diào)慶祝。這可能是捍衛(wèi)傳統(tǒng)婚姻的福音派基督徒遭到的致命一擊。二。一六年五月，奧巴馬政府頒布行政命令，要求所有公立學校允許變性人按照自己認為的性別如廁——也就是說自認為是女性的男生可以使用女性廁所和更衣室，反之亦然——否則將削減對公立學校的資助。福音派基督徒感到，如果高等法院的自由派色彩繼續(xù)強化，那么他們在自己的國家就淪落為陌生人了。二0一六年，很多福音派之所以投特朗普的票，根本上是為了對抗高等法院的自由化。

文化戰(zhàn)爭根本上是一場文化和社會革命。二十世紀六十年代以來的民權運動打破了種族隔離，伸張了黑人的公民權利，無疑是美國社會和政治的巨大進步。平等主義的民權喚醒和激發(fā)了黑人的身份意識，這一點很快被左翼文化政治吸納，由此促成了迄今仍在美國如火如荼的身份政治或認同政治。黑人為了爭取獨立而鍛造自身的文化認同，希望通過榮耀非洲和黑人文化來賦予黑人自信和力量，以打破長期的白人優(yōu)越和種族歧視所形成的文化規(guī)范給黑人造成的壓迫。很快，這一構建身份、挑戰(zhàn)主流文化的運動從族裔擴展到性別、性取向等領域。提出“反文化”這一概念的左翼學者羅斯扎克（Theodore Roszak）在一九六八年指出，反文化致力于在權力政治、資產(chǎn)者家庭和新教工作倫理之外，尋求新的家庭模式、性風尚、審美方式、個人認同。美國政治哲學學者威廉·蓋爾斯通（William Galston）談到，在美國人的文化共識的破裂過程中，民權運動扮演了關鍵角色，因為它為其他受壓抑的人群提供了靈感；此后，女性對男性、年輕人對年長者、非正統(tǒng)的性關系對傳統(tǒng)家庭、非信徒對信徒的傳統(tǒng)主次關系在自由、平等、承認差異的話語中遭到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

這一挑戰(zhàn)無疑對于少數(shù)族裔和群體的解放和自由做出了重要貢獻。不過在此過程中強調(diào)個體權利的權利話語持續(xù)膨脹。美國學者瑪麗·安·格倫頓（Mary Ann Glendon）指出，直到二十世紀五十年代，美國憲法法律的核心還是州和聯(lián)邦政府的權力劃分以及中央政府各分支之間的權力分配，而不是個體自由。而隨著六七十年代的權利革命，高等法院的憲政工作逐漸圍繞個體權利展開。權利語言成為美國公共領域的主要表達方式。格倫頓強調(diào)，問題并非出在權利本身，而在于一種對權利的新的理解，即強調(diào)權利是個體的、絕對的，并表現(xiàn)出一種非社會性和去責任化的特征。在這種權利話語的支配下，傳統(tǒng)的一夫一妻制家庭并無任何道德性可言，不過和單親家庭、同性戀家庭一樣是個體選擇的某種生活方式。這一去責任化的權利話語的極端化體現(xiàn)在高等法院在一系列判決中對“無義務救助”原則的確認：一個游泳健將可以對一個落水兒童見死不救而不需要承擔任何法律責任——只要不是他造成了該兒童落水；同樣警察也無義務對特定個體提供救助——美國控槍的困難與此密切相關。權利話語把霍姆斯大法官嚴格區(qū)分法律和道德的法律現(xiàn)實主義和反自然法的道德懷疑主義推到了極致。

美國人日益傾向于通過絕對的權利表達來處理社會和政治沖突，譬如在流產(chǎn)問題上我們看到的嬰兒的生命權和婦女的身體權的對峙，在同性戀生育的問題上則是同性戀擁有孩子的權利和孩子擁有父母的權利的斗爭。格倫頓指出，這使得妥協(xié)、相互理解和尋求共識變得極為困難。與此同時，個體權利話語對公共空間的支配侵蝕了傳統(tǒng)的、習俗的、宗教的規(guī)范的力量，對權利的維護一方面致使政治司法化，另一方面則導致國家的力量也不斷上升。六十年代以來，一系列民權法案、積極平權措施以及福利國家的建構導致了聯(lián)邦國家的擴張，國家由此削弱乃至取代了家庭、教會、社區(qū)的功能。奧巴馬在二0一二年的競選廣告中，特意設計了一個單身媽媽的形象。這個廣告展示了這位女士的各個人生階段所得到的福利保障，從搖籃到墳墓，覆蓋了出生、入學、生育、工作、退休，唯獨沒有婚姻。她不需要結婚，或者說她和國家結了婚。

隨著個體主義的上升和聯(lián)邦政府的擴張，一系列聯(lián)邦公共政策和高等法院的判決，以及掌握了媒體和教育的精英建立了國家性的政治、文化政策和話語對于地區(qū)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)傳統(tǒng)的優(yōu)勢，前述受新教影響的社區(qū)主義走向瓦解。這一變化的積極之處在于沖擊了地方社區(qū)的同質(zhì)性和封閉性及其包裹的種族主義、不寬容等。然而，其消極后果是社區(qū)的衰敗和文化、政治的分裂。從一九七五到一九九九年，隨著“獨自打保齡”的美國人日益增多，美國公眾對政治的興趣大幅下降。二0一六年總統(tǒng)選舉的投票率也只有百分之五十。在《精英的反叛》一書中，克里斯托弗·拉希（Christopher Lasch）指出，民主社會的基本單位是自治的社群而不是個人。伴隨著政治的司法化和國家化，社群的沒落使民主的未來令人擔憂。endprint

三

雖然文化戰(zhàn)爭在很大程度上是保守的福音派和其他基督徒與世俗自由派之問的沖突，但這絕非一場善惡之間的絕對戰(zhàn)爭。福音派對傳統(tǒng)基督教價值的堅守和自由派對自由、平等的捍衛(wèi)均有其正當性。在美國歷史上，很多南方白人基督徒在奴隸制以及奴隸制廢除后的種族隔離中扮演了黑暗角色?！妒ソ?jīng)》和基督教往往淪為白人種族主義的意識形態(tài)工具。今天，特別是在南方，某些白人福音派基督徒仍然與種族主義和白人至上主義藕斷絲連。另一方面，民權運動和文化革命在克服歧視、解放少數(shù)群體、落實憲政權利方面功勛卓著，但是個體主義和身份政治一定程度上要為美國的道德蛻化以及家庭和社區(qū)危機負責，而政治正確的不寬容對被視為基本的美國價值的信仰和言論自由構成了威脅。雙方都背叛了自己的原則：某些福音派基督徒違背了耶穌關于愛上帝和愛鄰人的教導，而某些自由派則并未真正以寬容和自由精神來尊重傳統(tǒng)的基督教道德，而往往居高臨下地貶斥宗教。

自由主義在當代美國的主流理論基本上拋棄了其奠基人如洛克的政治神學考量。在洛克那里，宗教寬容并不意味著國家要排斥宗教，自由主義與國家對宗教性的善的支持和維護并不矛盾。美國國父持守了這一立場，他們從未像法國革命者那樣試圖以國家馴服宗教或者把國家宗教化，相反他們認為美國的信仰和道德是基督教的并應該維持。雖然在制憲時期，有某些保守的基督徒譴責憲法過于世俗、缺乏敬虔——因為憲法沒有提及上帝，也有潘恩這樣的激進文人指控建制宗教不過是恐嚇奴役人類的人造物，但總體上來說美國的政界、教會以一種溫和節(jié)制的態(tài)度在政教分離的框架內(nèi)維系了政治和宗教之間相對和諧的關系?？梢哉f，政治契約防止了圣約的政治化和意識形態(tài)化，而民情中的圣約精神約束了契約的潛在的世俗激進。然而，自然權利和社會契約所肯定的個體自由和權利必然不斷擴張，一切圣約的、宗教的、傳統(tǒng)的約束都無法阻止。今天美國的自由主義理論家和精英以中立性原則進一步解除了國家的宗教關聯(lián)或者宗教維度。羅爾斯強調(diào)自由國家的基礎是所有人都是平等的道德人，不對各種目的系統(tǒng)進行價值排序。德沃金斷言，自由國家必須在善的生活的問題上保持中立，政治決定必須盡可能地獨立于任何關于善的生活的特定觀念。結果，當代自由主義不僅僅像泰勒批評的那樣未能發(fā)展出關于善的學說，而是在社會和政治生活中放棄了道德判斷。對于宗教信徒而言，國家在色情、流產(chǎn)、同性戀問題上的中立立場本身就是不道德的乃至反宗教的。七十年代以來，福音派基督徒在文化戰(zhàn)爭中的挫敗感，主要不是來自社會的世俗化。事實上，直至今天，美國的信徒人口比例雖然有所下降，但仍然是很高的。他們的失落和憤怒主要在于，從前得到國家公開或默認支持的基督教道德和文化規(guī)范正在被國家拋棄。由于自由主義國家陷入了道德失語，個體權利的伸張更趨于絕對化，并將這一伸張自身道德化以解除傳統(tǒng)宗教和道德的反抗，因此美國的自由派日趨激進，并由此導致自由主義向某種狹隘乃至專斷的黨派化意識形態(tài)演化。另一方面，福音派基督徒面對基督教信仰和道德被邊緣化的處境，被迫通過政治和社會動員來影響和控制國家，從而卷入選舉和政黨政治，由此產(chǎn)生的政治化也削弱了基督教信仰的超越性，并且也使基督教意識形態(tài)化。隨著自由主義的意識形態(tài)化以及基督教的政治化和意識形態(tài)化，文化和道德沖突演變?yōu)槟撤N絕對的、宗教性的斗爭，立足于自由主義和基督教的平衡的美國政治自然失去了根基，非但不再能以節(jié)制和妥協(xié)來化解這一斗爭，反而淪為這一斗爭的黨派工具，從而走向極端化而陷入危機。

文化戰(zhàn)爭及其造成的分裂無處不在，家庭、學校、工作場所、社區(qū)、國家，無一能夠幸免。位于明尼蘇達州州府圣保羅市的新星經(jīng)典學院提供從幼兒園到高中的初等和中等教育，二0一六年在明尼蘇達州排名第一。但是該學校從二0一五年起因為一個幼兒園變性學生而發(fā)生了分裂。該學生的父母要求學校對從幼兒園到五年級的學生就跨性別問題展開教育，讓孩子們知道性別認同是有可能隨著年齡而發(fā)生變化的。他們被要求讀一本《我的公主男孩》的書，該書講的主人公是一個喜歡穿女孩衣服玩女孩玩具的男孩。學校接受了這一要求，繼而推出一系列“性別包容”措施，允許跨性別學生按照其認同性別如廁、使用換衣問等。不愿意自己的孩子接受這種跨性別教育的家長被指控為頑固、搞歧視。結果，學校陷入分裂。雖然得到優(yōu)待，但該跨性別學生最終仍然離開了學校，而另有九十多名學生在一兩年內(nèi)也轉(zhuǎn)學。一個提供優(yōu)質(zhì)教育的學校因為一個跨性別學生而分裂，從某種意義上來說這個學校的這場風波正是美國政治的縮影。美國正在為少部分人（如同性戀、跨性別人）而分裂整個民族。

這絕不是說要為了民族統(tǒng)一而犧牲這少部分人，更不是他們不需要得到保護和尊重。恰恰相反。真正的問題是，有沒有可能形成某種社會和政治共識，既保護少數(shù)群體的權利，又尊重持守傳統(tǒng)宗教和道德的人群？也許，自由派需要反思激進的個體主義和絕對的權利話語，同時致力于建構政治共同體賴以凝聚的共同善，既維護個體權利，又吸納傳統(tǒng)、尊重宗教。對于福音派基督徒來說，需要正面回應現(xiàn)代性特別是其個體主義帶來的巨大挑戰(zhàn)，從自身的信仰和倫理資源尋求一種政治和道德神學，既尊重接納少數(shù)人群，又維護基督教傳統(tǒng)價值。

美國人并非第一次面臨“分裂之家”的危機。一八五八年，林肯就在其著名的“分裂之家”演講中警告美國人必須面對奴隸制招致的聯(lián)邦分裂的危機。一八六五年，在連任總統(tǒng)的就職演講中，在這個分裂之家的戰(zhàn)爭廢墟上，林肯召喚美國人回到上帝面前來懺悔并尋求民族和解。演講的最后，他提醒美國人，上帝的正義和審判并非復仇，也不僅僅是懲罰，而是和平與仁愛；他呼吁他的同胞“對任何人都不懷惡意，對所有人保持仁愛，堅守于上帝讓我們看到的正義，讓我們努力完成我們在進行的工作，包扎民族的傷口，關照那些投身戰(zhàn)場的人和他們的寡婦孤兒，竭盡全力在我們當中以及和一切民族之問實現(xiàn)和珍惜正義和持久的和平”。也許，對于這個曾經(jīng)被基督教塑造過的民族而言，需要回到林肯這一呼喚謙卑和仁愛的政治神學中，尋求把分裂之家建設為山上之城的希望。endprint