佛教信仰的民間異化
——以洛陽禪虛寺為中心的考察

金勇強

（洛陽理工學院 經(jīng)濟與管理學院，河南 洛陽 471023）

佛教作為一種外來宗教，其傳播過程往往伴隨著民間信仰的滲透與侵入，并由此改變了傳統(tǒng)佛教的信仰形態(tài)與信仰空間。在學術界，無論是佛教的民間信仰化，還是民間信仰的佛教化，都是中國佛教史與民間信仰史研究的一個重要命題。嚴耀中認為，佛教“參與民眾祠神信仰，不僅可以獲得實際的經(jīng)濟利益，同時利用民間信仰擴大其影響，包括觀念上的滲透，從而主導地方民眾信仰世界”［1］。賈二強、張國剛、韓森等指出，在佛教的中國化過程中，雜神淫祠是必須著重應對的一大問題［2］［3］［4］。曹剛華分析了明代佛教寺院僧眾從內(nèi)心上接受民間俗神的真正原因［5］。程宇昌基于對明清時期鄱陽湖地區(qū)民間信仰的考察，發(fā)現(xiàn)明清以來民間信仰與佛教交相互融，民間信仰的佛教化日趨顯著［6］。王文旭通過對民間普遍存在的河神信仰的考察，分析了佛教河神信仰的中國化過程［7］?？偟膩碚f，研究者們探討了漢魏以來，隋唐、宋代、明清等不同時期佛教與民間信仰的關系，并從民間士紳、官僚階層、世俗民眾等方面，對佛教信仰在民間的變遷融合進行了多角度多層次的研究。然而，很少有學者基于微觀地域，通過單個寺院的演化，對佛教的民間化過程進行歷時態(tài)的系統(tǒng)考察。在佛教變遷歷程中，不同時期、不同地域佛教信仰民間異化的過程和影響因子存在著顯著差別。洛陽作為漢傳佛教傳播發(fā)端之地，現(xiàn)存古寺院眾多，但經(jīng)過近2000多年的發(fā)展，在民間信仰的滲透與侵入下，多數(shù)寺院的信仰空間和信仰形態(tài)都已經(jīng)發(fā)生了顯著變化。本文以始建于北魏時期的洛陽禪虛寺為中心，探討北魏至今，佛教信仰在當?shù)孛耖g的異化過程、地方佛教信仰歷史流變的背景及其與民間信仰融合的內(nèi)在原因。

一、北魏至宋代的禪虛寺：從皇家寺廟到鄉(xiāng)村佛堂的變遷

東漢明帝時，洛陽誕生了中國第一座佛教寺院白馬寺，自此，佛教信仰開始在中原大地廣為傳播，而作為都城的洛陽，自然也就成為當時佛教文化傳播的中心。魏晉南北朝時期，隨著佛教昌盛，大批官辦或民辦的佛教寺院在洛陽涌現(xiàn)，至北魏孝文帝遷都洛陽之后，洛陽佛教更是達到鼎盛。根據(jù)《洛陽伽藍記》記載，由于北魏皇室的提倡，奉佛之舉，朝野風從，其中皇室造寺47所，王公貴族造寺839所。到了北魏末期，洛陽寺廟已然多達1367所，僧尼200萬眾，人稱洛陽為“佛國”［8］。禪虛寺是北魏佛教極盛時期，由北魏皇室捐建的一座皇家寺廟，其始建時間不可考，位置在漢魏洛陽城北的衛(wèi)邑金墉城，大夏門御道西，占地數(shù)十畝，僧眾上百人。禪虛寺并非一般講經(jīng)念佛的皇家寺廟，與北魏軍方有著密切關系，“其寺前有閱武場，歲終農(nóng)隙，甲士一習一戰(zhàn)，千乘萬騎，常在于此”。不少羽林武士亦信奉佛教，因此禪虛寺有著相當濃郁的武術氛圍，這也為后來佛教武術的發(fā)展奠定了基礎。北魏時的禪虛寺不僅承擔了宗教功能，而且還具備一定的娛樂功能，當時的皇家戲場即設于禪虛寺，其寺院僧人不僅工于佛事，亦善百戲?！坝杏鹆竹R僧相善角抵戲，擲戟與百尺樹齊等?；①S張車渠，擲刀出樓一丈。帝亦觀戲在樓，恒令二人對為角戲”［9］。這一切都說明禪虛寺并非超然世外的寺院，其與當時的上層世俗社會有著廣泛而深刻的接觸。北魏末年，由于邊鎮(zhèn)起義和統(tǒng)治集團的內(nèi)訌，洛陽大多寺院或毀于戰(zhàn)火，或毀于天災。尚存的寺院其建筑與規(guī)模已大不如前，作為皇家寺院的禪虛寺也大受影響，演武場與戲場亦不復存在?！堵尻栙に{記》云：“中朝時，宣武場在大夏門東北，今為光風園，苜蓿生焉?！保?0］失去了上層世俗政權的支持，禪虛寺也開始走向衰敗，而真正導致禪虛寺衰落的乃是洛陽城址的遷移。

漢魏時期，洛陽城北倚邙山，南臨洛河，但到了隋唐時期，洛陽城遷至漢魏洛陽城西邊的洛河、伊河匯合地帶，西移了近30公里。唐朝初年，洛陽縣治仍設在金墉城，至貞觀六年即公元632年，洛陽縣治遷到了東都毓德坊，自此以后漢魏洛陽城的衛(wèi)邑金墉城逐漸廢棄［11］。伴隨行政中心西移，大量的官僚階層與市民也隨之西遷，這使得金鏞城及其附近接受官僚與市民供養(yǎng)的佛教寺院受到了很大影響。如白馬寺由東漢洛陽城西，變成唐代洛陽城東后，其離城區(qū)最近距離也有10多里，離皇家中心區(qū)宮城則有30余里。在沒有現(xiàn)代化交通工具的唐代，城內(nèi)的寺院比城郊的寺院有著更為顯著的空間優(yōu)勢，它們比城郊的寺院更容易汲取皇城豐富的政治資源，從而壯大自己的寺院。如城內(nèi)天宮寺，龍朔元年即公元661年9月，高宗巡幸該寺，“周歷殿宇，感愴久之，度僧二十人”［12］，后禪宗北宗神秀又在此出家。城內(nèi)大福先寺，寺內(nèi)建筑有1200百間房屋，寺塔高16丈；高僧義凈、志辯等人曾在此從事翻譯佛經(jīng)、弘闡律學的活動。而位于城東郊的白馬寺，初唐、中唐時均少有修繕，破敗不堪，寺內(nèi)有數(shù)十余僧人，無論在規(guī)模上還是質(zhì)量上都與城內(nèi)寺院相差甚遠。直至武則天末年，白馬寺才由薛懷義重修。1977年出土于河南伊川的《張庭珪墓志銘》記載，“薛懷義建偽閣（白馬寺），殫萬家之產(chǎn)”。白馬寺尚且如此，距離洛陽城區(qū)更遠的禪虛寺更是日趨被邊緣化。清乾隆五十三年刻制的“重修金村鎮(zhèn)石佛堂碑記”記載了禪虛寺自北魏毀棄之后到唐武后時曾重修禪虛寺的歷程，“佛何以石，蓋創(chuàng)于北魏之胡后，再鐘于唐之武氏……”此后禪虛寺再無重建之記載，北宋之后，禪虛寺外圍建筑已經(jīng)毀棄殆盡，僅余石佛堂［13］。在筆者的訪談中，當?shù)卮迕穹Q村內(nèi)有石佛寺，自宋代始有其名，其內(nèi)石佛原為禪虛寺所有，通高2.45米。宋代之后，石佛一直供奉在金村中街的石佛堂中，成為禪虛寺僅存的佛教信仰之物。

二、明清時代的禪虛寺：龍王廟的建造與民間信仰的滲透

宋代之后，禪虛寺無論是在規(guī)模還是在影響上都已經(jīng)與北魏時不能同日而語，盡管石佛堂依然保留，但禪虛寺的其他建筑也已經(jīng)損毀廢棄，禪虛寺所在的金墉城變成了洛陽縣金村鎮(zhèn)，漢魏洛陽故城變成了農(nóng)田和土丘。在古代中國，農(nóng)耕是重要的經(jīng)濟活動，旱澇災害對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響很大。而古人多認為水旱災害是上天對世人的懲罰，所以，祭祀禳災在封建時代有著很大市場。但是，古人對于神靈的祭拜并不隨意。受祭的神靈既要“術業(yè)有專攻”，能夠承擔起消弭災禍的重任，又要足夠靈驗，能夠起到相應的效果。在訪談中，村民張某敘述了金村在明弘治年間遭逢大旱祭祀四龍王禳災的傳說：“據(jù)長輩們講，大概明朝弘治時，洛陽大旱，家家戶戶都是顆粒無收。村里人先是在石佛堂拜了菩薩和佛祖沒有用，后來又到洛河邊祭拜洛河龍王也沒效果，大家都著急沒有辦法。因為我們老一輩祖上是山西來的，老輩人說，山西的四龍王求雨特別的靈，但神仙是借不來的，只能偷。于是，村里就找人跑到山西偷四龍王。古時候偷東西是大罪，但偷神仙不算偷，就算知道你偷了，人家也不會說啥。偷來四龍王之后，村里人在村西頭搭了一座大臺，臺上放了個大轎子，將四龍王像放于其中，然后殺豬宰羊，每日祭拜，果然不久就下起雨來。大家伙感四龍王的恩，就有錢的出錢，有力的出力，建了一座供奉四龍王的廟，把偷來的四龍王像供到里面。為了表心誠，造的龍王殿規(guī)模很大，建造的時候還挖出了老洛陽城（漢魏洛陽故城）皇帝金鑾殿上使用過的麒麟獸，大家把麒麟獸放到了廟門口，為龍王護法。廟里東西兩邊還塑了龍王四太子金身，代表風、雷、雨、電。此后每當天旱或澇時，村民就拜四龍王，特別靈。”

金村村民祭祀的主要對象龍王，是中國古代神話的四靈之一，主司行云布雨。對于龍的崇拜大約始于東漢，“夫五龍之說，始于東漢，記曰：濟源縣東北二十里枋口山有五龍之祠焉，或遇歲旱，設五方龍象以祈之，故曰五龍。春以甲乙日，夏以丙丁日，季夏以戊己日，秋以庚辛日，冬以壬癸日，各為之塑（句），繪之以方色，俾童子衣方色之衣以舞之，牲用雞豚，雜以酒醴時物祭之，效古之雩也，往往獲其靈應”［14］。這段記述不僅說明了龍王信仰的來源，還明確了龍王之職就是行云布雨。每逢風雨失調(diào)，久旱不雨，或久雨不止時，民眾都要到龍王廟燒香祈愿，以求龍王治水，風調(diào)雨順。對于村民來說，只有真正靈驗的龍王才值得祭拜，于是靈驗的山西四龍王就成了金村村民祭拜的對象。當然，村民在敘述祭祀龍王過程時，對于龍王的神力顯然過于夸張，而且年代久遠，后人的轉述必然也有失實之處，所謂的四龍王行雨只是巧合。然而，這里至少說明了一個事實，金村人祈雨時曾在石佛堂拜過菩薩佛祖，也曾經(jīng)在洛水邊祭祀過洛河龍王，但都沒有下雨，而拜四龍王時恰巧下了雨，于是在人們心中就形成了這樣的概念：拜四龍王比拜菩薩什么的更加靈驗。也因此，來自山西的四龍王信仰就成為金村根深蒂固的民間信仰。

可見，民間信仰在信仰對象上具有很大的不確定性和隨機性。佛教這種相對固化的信仰在無法發(fā)揮其作用的情況下很容易被靈活的民間信仰所取代。而且，龍王信仰不僅限于祈雨，“道言：告諸眾生，吾所說諸天龍王神呪妙經(jīng)，皆當三日三夜，燒香誦念，普召天龍，時旱即雨，雖有雷電，終無損害。其龍來降，隨意所愿。所求福德長生，男女官職，人民疾病，住宅兇危，一切怨家及諸官事，無有不吉。如有國土、城邑、村鄉(xiāng)，頻遭天火燒失者，但家家先書四海龍王名字，安著住宅四角，然后焚香受持，水龍來護”［15］。訪談中張某還告訴筆者：“后來大家家里有啥大災小災的也都去龍王廟拜，龍王都是有求必應。去石佛寺（禪虛寺）求的卻是少得很，一般家里有誰出個遠門會去拜拜，求個平安，平常去的可少。”顯而易見，龍王信仰已經(jīng)不僅僅局限于祈雨，還擴展到了村民生活的各個方面，成為村民日常信仰的核心，與之相反，佛教信仰的空間卻受到了極大的擠壓。之后，明清以來一直到民國的幾百年間，金村龍王廟雖然歷經(jīng)戰(zhàn)火，卻又幾經(jīng)重修，香火旺盛。而石佛堂自乾隆之后，再未重修過，民國時期又遭遇大火，顯得愈加破敗荒廢。

龍王廟的興起與禪虛寺的衰敗，反映的不僅僅是信仰的更替，更折射出信仰背后的階層變化與人口遷移。明清以來，禪虛寺所處的地方由都城退化為村鎮(zhèn)，供養(yǎng)階層由官僚、市民轉變?yōu)檗r(nóng)民，這是導致信仰更替的關鍵原因。北宋之后，隨著經(jīng)濟中心的東移南遷，洛陽不再作為全國性政權的首都，其佛教文化中心的地位也蕩然無存。原來規(guī)模龐大的隋唐洛陽城與漢魏洛陽城，大部分廢棄并退化為農(nóng)田，禪虛寺所在的金墉古城在宋代即已經(jīng)徹底地鄉(xiāng)村化，而農(nóng)民對相對艱深的佛教理念并無直接興趣，佛教的吃齋念佛對于農(nóng)民的祈雨防災也并沒有直接幫助，在這種環(huán)境下農(nóng)民就逐漸把信仰中心轉移到更加靈活變通的民間信仰上。與佛教教義的系統(tǒng)表述相比，民間信仰的突出特點就是其表述的非系統(tǒng)性與隨意性，崇奉對象與祈愿間往往缺乏教義上的內(nèi)在聯(lián)系，而這又主要與自身的需求相關，于是諸宗雜糅、諸佛并拜者屢見不鮮。

不過，龍王信仰雖然在民間普遍流行，各地龍王廟的功能格局甚至都大體一致，但因各地區(qū)環(huán)境差異，其信仰的龍王卻有著很大不同，甚至同一個府、同一個縣其龍王信仰的供奉對象也是大相徑庭。如洛陽偃師草坡村的龍王廟是白龍王廟，信奉的乃是本地水神許三多，因其祈雨必應，乾隆時朝廷封其為白龍王都督［16］。而金村的龍王廟是四龍王廟，人口遷移流動是金村產(chǎn)生四龍王信仰的關鍵原因。安史之亂和靖康之難導致北方人口大量南移，使洛陽所處的伊洛平原逐漸變得人煙稀少，經(jīng)濟頹廢。明初之時，河南府13縣總共才74168戶，與漢唐極盛時相去甚遠。而明洪武年間，官方組織的大槐樹移民活動很大程度上填補了河南的人口空白。曹樹基認為整個河南府由山西遷來移民大約7萬人［17］，而筆者通過問卷調(diào)查也發(fā)現(xiàn)金村人口有42%的祖籍都是山西。自明初由山西遷入之后，這些人除了帶來大量的農(nóng)耕勞動力之外，也將山西流行的祭拜四龍王的傳統(tǒng)帶入此地，并使之逐漸演變?yōu)楫數(shù)氐闹髁餍叛觥?/p>

三、當代禪虛寺：旅游業(yè)驅動下的寺院重建與信仰融合

中華人民共和國成立之后，歷經(jīng)“文化大革命”等政治風潮，金村的龍王廟雖得以保存，但也遭受了較大的沖擊，寺廟建筑損毀嚴重。1988年，金村投資300萬元，在禪虛寺的舊址四龍溝復建了北魏禪虛寺，并將村中的龍王廟和石佛堂遷入其中。由于該寺地處古代金墉城遺址上，又有村中的龍王殿遷入其內(nèi)，故又名金龍寺。在重建過程中，基于旅游與社區(qū)村民的雙重影響，禪虛寺呈現(xiàn)出諸多信仰交錯融合的發(fā)展趨勢。

1.旅游驅動與禪虛寺重建意愿的產(chǎn)生。禪虛寺的重建有著強烈的旅游動機。20世紀80年代以來，河南省境內(nèi)一些知名度較高的佛教寺院，如白馬寺、少林寺、大相國寺相繼對外開放，逐漸成為了著名的旅游勝地，并獲得了相當?shù)慕?jīng)濟效益，這在很大程度上激發(fā)了一些相對偏僻的地區(qū)利用寺院發(fā)展旅游的動機。禪虛寺所在的洛陽孟津縣金村距離著名的佛教祖庭白馬寺不足4公里，白馬寺鎮(zhèn)因白馬寺旅游的發(fā)展日漸富裕起來，這對于與白馬寺相鄰但又相對貧窮的金村村民來說是一個巨大的刺激。1986年，金村村委會決定通過恢復北魏禪虛寺的原貌來發(fā)展旅游，改變金村的落后面貌。禪虛寺在1996年完工之后，1997年就被縣、市旅游部門批準正式對外開放。

2.旅游驅動表象下社區(qū)主導的寺院重建。盡管禪虛寺的重建來自于旅游業(yè)的驅動，以吸引游客為目的，但宗教旅游涉及較多的利益相關者，既包括游客、投資商，也包括本地村民、政府和僧侶。不同的利益相關者對寺院重建的影響有著很大的不同。第一，旅游活動的特點使得游客在傳統(tǒng)社區(qū)中并不直接參與社區(qū)生產(chǎn)活動。因此，對于信仰空間的構建并沒有決定作用。第二，禪虛寺是村委會發(fā)動村民集資修建的，縣市宗教局給予了一定的撥款，一般投資商并未直接參與其中。第三，禪虛寺中的駐寺僧侶是在寺院重建成功后才引入的，對于禪虛寺的規(guī)劃建設也沒有直接參與，因而真正決定禪虛寺重建的是村民和宗教局。由于宗教局主要通過政策和法規(guī)對寺院加以引導控制，并不參與寺院的直接經(jīng)營管理與建筑規(guī)劃，于是金村的村民便成為了寺院唯一的規(guī)劃者和建設者。在這種情況下，禪虛寺并沒有像多數(shù)寺院那樣由僧侶主導或者投資商主導，而是社區(qū)主導，村民決定了寺院重建的規(guī)模、形制和內(nèi)容。不僅如此，禪虛寺的遺產(chǎn)，金村原有的龍王廟和石佛堂都屬于村民共有的公共空間。而公共空間屬于村民的共有財產(chǎn)，在金村，任何對龍王廟和石佛堂的改變都需要征求全體村民的意見。問卷調(diào)查顯示，91%的村民表示參加了禪虛寺的營建，36%的村民參加了規(guī)劃討論。

3.佛教寺院外殼下多元信仰的雜糅。作為禪虛寺重建的主導者，村民希望禪虛寺不要建設成為類似白馬寺那種單純觀光性的佛教寺廟，應該滿足社區(qū)自身的信仰需求。民眾對各種神靈的信仰都有著功利化的動機，他們往往以最實際的功利要求為尺度來調(diào)節(jié)人神關系，其神靈崇拜與生產(chǎn)生活中的具體要求和利益息息相關。改革開放之后，各種新事物的涌入導致農(nóng)民的需求發(fā)生了較大變化，農(nóng)村土地的大規(guī)模流轉，也使得傳統(tǒng)的龍王信仰遭到了很大的削弱。除了傳統(tǒng)的婚喪嫁娶、求子治病，掙錢、蓋房、教育等也都成為農(nóng)民追求的主要目標。村民希望這些訴求都能夠在重建后的禪虛寺中得以體現(xiàn)。所以，重建的禪虛寺與北魏的皇家寺院以及明清時期的龍王廟有著很大的不同。傳統(tǒng)的漢傳佛寺中，其中軸線上的建筑由南往北，一般依次為山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經(jīng)閣等，天王殿前的東西有鐘樓、鼓樓對峙，大雄寶殿前的左右是伽藍堂和祖師殿相對，法堂前左右為齋堂和禪堂。但重建后的禪虛寺放棄了漢傳佛教的傳統(tǒng)規(guī)制，改設佛祖殿、觀音殿、千佛坊、石佛殿，又遷入了龍王廟，除此之外，禪虛寺又相繼增設了玉皇閣、云臺閣、包公祠、三教堂（堂中有佛教、道教、儒教祖師的塑像）、九天玄女廟，而在寺內(nèi)兩側的窯洞內(nèi)還塑有都洛十三朝代的帝王像以及歷史名人張衡、蔡倫、孫思邈、李白、杜甫、白居易、狄仁杰等塑像。由此可見，在村民主導下，禪虛寺不僅具備佛教信仰的空間，更雜糅了包括龍王信仰在內(nèi)諸多民間信仰的成分。

4.駐寺僧侶的介入。盡管是出于發(fā)展旅游業(yè)的目的，但禪虛寺建成初期客流量并不樂觀。村民認為，禪虛寺既缺乏足夠吸引力的體驗活動，也沒有駐寺僧侶進行管理，極大地影響了寺院的發(fā)展。2001年，經(jīng)過洛陽市宗教局的批準，一些來自白馬寺的僧人開始進駐禪虛寺，禪虛寺的佛教信仰開始漸趨濃厚。值得注意的是，入住禪虛寺的僧侶不僅主掌佛堂，亦主事如龍王廟、包公祠這些民間信仰的祠堂。這樣一來，僧人不僅成為佛教的守護者，更是民間信仰的守護者，其宗教角色日趨混雜模糊。僧人入主世俗祠廟，其實在明清以來已經(jīng)普遍存在。佛制規(guī)定，僧人為了住持正法、教化眾生、應住寺院、精舍，但有時為了個人精進修持，個別也可住在林下巖間。這種情況在宋代以后發(fā)生了改變。一方面，宋代以來佛教世俗化程度加深，僧人在政策驅動和民眾影響下，以積極入世的姿態(tài)介入各種社會慈善公益事業(yè)，如住持政府開辦的庵驛、養(yǎng)濟院、安樂廬、漏澤園等。另一方面，也與寺院經(jīng)濟的崩潰有關，明代佛教寺院大規(guī)模合并，不少僧人流離失所，有一些便進入了民間廟宇。由于禪虛寺不同信仰的雜糅，使得這里主事祠堂的僧人，要面臨各種不同民間信仰的沖擊與影響，也使民間信仰與佛教信仰的融合更為突出。在佛教節(jié)日的慶祝上，這種情形表現(xiàn)得更為顯著。作為佛教寺院，禪虛寺每年農(nóng)歷的二月初八要舉辦釋迦牟尼佛出家日、二月十九舉辦觀音菩薩圣誕日、四月初八舉辦浴佛節(jié)、六月十九舉辦觀音菩薩成道日、九月十九舉辦觀音菩薩出家日、十二月初八舉辦釋迦牟尼佛成道日等，伴隨著這些佛寺重大節(jié)日的還有盛大的廟會。每到這個時候，去禪虛寺的人不僅有很多求佛拜佛的，而且還有很多拜祭包公祠、玉皇閣、九天玄女的。他們到佛寺只是為了求得一些世俗的利益，如平安、發(fā)財、排憂解難、心想事成等，佛教節(jié)日跟民間信仰的節(jié)日在這里徹底融合為一。

總之，由于佛教自身的特點和優(yōu)勢，容易招徠游客，引起外來人的興趣，但民間信仰在本地村民中更有市場，深深影響著當?shù)孛癖姷娜粘Ｉa(chǎn)、生活。由此，佛教與民間信仰在新的時代背景下加強了互動，呈現(xiàn)出了新的交融，如佛教信仰宣傳的方式趨近于民間信仰并對民間信仰活動實現(xiàn)了廣泛的容納和參與。為了進一步發(fā)展禪虛寺的旅游業(yè)，2015年，金村引入了戰(zhàn)略投資商對禪虛寺景區(qū)進行了新一輪的開發(fā)，規(guī)劃有梅園、十方蓮池和土地宮等，并計劃復建北魏永寧寺塔。這也意味著，在今后的很長一段時間，旅游將對禪虛寺產(chǎn)生更深刻的影響，佛教與其他信仰的融合也將更加顯著。

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