馬克思意識形態(tài)批判中的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”與“雙重還原”

劉貴祥

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

意識形態(tài)和意識形態(tài)批判在馬克思的學(xué)說中無疑是最具“路標(biāo)”意義的兩個關(guān)鍵概念。就后者來說，馬克思一生可以說一直在同各種各樣的“意識形態(tài)”作斗爭，比如在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中對一般意識形態(tài)的專門批判，在工人運(yùn)動中對蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾的各種“意識形式”的批判，在《資本論》中關(guān)于商品拜物教和資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判等等，馬克思意識形態(tài)批判理論可謂十分豐富。但是，若問馬克思意識形態(tài)批判的“獨(dú)特貢獻(xiàn)”是什么時，我們會立即發(fā)現(xiàn)，盡管這是一個早已被討論過多次的老話題，但同時又是一個不斷引起爭論并懸而未決的新話題。

為何如此?因?yàn)榇蠹彝ǔＵJ(rèn)為馬克思對意識形態(tài)作了最為徹底的批判，具有科學(xué)性。但是，這種批判的結(jié)果通常又被概括為強(qiáng)調(diào)“歷史性”的唯物史觀或歷史唯物主義?？茖W(xué)性和歷史性在馬克思的學(xué)說中并存，似乎也不矛盾。而且，似乎也正符合馬克思在《形態(tài)》中所構(gòu)想的那門“歷史科學(xué)”。但是，這是可能的嗎？如果可能，如何可能？這個問題很重要，是因?yàn)樗巡粌H涉及馬克思學(xué)說及其性質(zhì)，而且涉及任何一種社會性學(xué)說及其性質(zhì)。而在馬克思意識形態(tài)批判中，這個問題顯得更加突出?；仡欛R克思主義發(fā)展史，不論是“科爾施問題”還是阿爾都塞的“認(rèn)識論的斷裂”問題，其實(shí)早已直接或間接地碰上了這樣的問題。本文嘗試從馬克思意識形態(tài)批判中的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”與“雙重還原”的角度，對此一問題作一解答。

一、意識形態(tài)批判的“成果之爭”

在漢語語境中，這種批判的結(jié)果通常被概括為唯物史觀或歷史唯物主義，這是第一層。這樣的概括當(dāng)然沒有錯而且也都有自己文本學(xué)上的根據(jù)。但是，如若我們進(jìn)一步追問到底是唯物史觀還是歷史唯物主義？二者有何差異？則這個問題立即引起有關(guān)這兩個概念內(nèi)涵的更大爭論，概括起來，主要觀點(diǎn)無非有兩種。一種觀點(diǎn)認(rèn)為二者不同，需要作根本的區(qū)分；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為二者只是術(shù)語不同，實(shí)質(zhì)上是“同一個東西”*概念史的追溯能說明這些概念的提出和外部差異，但不能說明它們?nèi)绾蝺?nèi)在于《形態(tài)》即后人如此概括的內(nèi)在根據(jù)。比如張奎良《關(guān)于唯物史觀和歷史唯物主義的概念辨析》認(rèn)為，這兩者在多方面都不同，需要區(qū)分(《哲學(xué)研究》2011年第2期)。但是反對者則將這種爭議上溯到20世紀(jì)80年代就有的爭議，并認(rèn)為“唯物史觀與歷史唯物主義其實(shí)是同義詞，是兩個只具有表面上的區(qū)別而實(shí)質(zhì)上同一的概念”(舒遠(yuǎn)招：《被夸大的唯物史觀與歷史唯物主義的區(qū)別——兼與張奎良教授商榷》，《哲學(xué)動態(tài)》2012年第11期)。這無疑是兩種極端對立的看法，一種認(rèn)為二者存在多方面的差異，一種則認(rèn)為“其實(shí)是同義詞”。為什么會出現(xiàn)這樣對立的觀點(diǎn)？原因就在于二者都沒有深入到他們所爭執(zhí)問題的內(nèi)在思路并看到這二者其實(shí)是交織并存于《形態(tài)》中，名稱上的爭論確實(shí)反映了意識形態(tài)批判的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”，不管研究者有沒有充分意識到它。；當(dāng)然，也可以模糊地說二者都是這種批判的結(jié)果，但往往對其中的根據(jù)和原因解釋不清，因而嚴(yán)格地說就很難算一種觀點(diǎn)。這是第二層次。這個問題還有第三個層次，即如果把上述問題再引申一步，比如承認(rèn)馬克思意識形態(tài)批判的“獨(dú)特貢獻(xiàn)”有差異，就是歷史唯物主義而不是唯物史觀，則我們立即又會看到，由這個問題進(jìn)一步引出的是——“歷史唯物主義究竟是哲學(xué)還是實(shí)證科學(xué)？”*如俞吾金：《歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué)——兼答段忠橋教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期；段忠橋：《歷史唯物主義：“哲學(xué)”還是“真正的實(shí)證科學(xué)”——答俞吾金教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期；張庭國：《歷史唯物主義是什么意義上的“實(shí)證科學(xué)”——由俞吾金教授與段忠橋教授之爭想到的》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期；王曉升：《哲學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)?——?dú)v史唯物主義理論性質(zhì)熱討論之后的冷思考》，《哲學(xué)動態(tài)》2011年第6期等。之爭。這個爭論已經(jīng)持續(xù)了很久，甚至一直延續(xù)到現(xiàn)在*如王蒞：《從批判理性主義檢視歷史唯物主義是“哲學(xué)”還是“實(shí)證科學(xué)”之爭》，《馬克思主義哲學(xué)論叢》2016年第1輯；陳永盛：《歷史唯物主義是否實(shí)證科學(xué)——三個需要澄清的問題》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第9期。。對于后一個問題，已經(jīng)涉及馬克思學(xué)說的性質(zhì)并被稱為“科爾施問題”而被討論*如徐長福：《求解“柯爾施問題”——論馬克思學(xué)說跟哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2004年第6期。鄧曉芒回應(yīng)文章：《“柯爾施問題”的現(xiàn)象學(xué)解——兼與徐長福先生商討》，《哲學(xué)研究》2005年第2期。。

以上三個層次的問題，都把《形態(tài)》看作是馬克思學(xué)說基本成型的的標(biāo)志，并對馬克思這一時期的理論貢獻(xiàn)給出了自己的解答，但是，以上三個層次，似乎都忽略了馬克思在原初語境中所執(zhí)著的問題和思路進(jìn)程，及那種“破中有立”的理論特征。馬克思所執(zhí)著的問題和思路進(jìn)程才是回答這些問題的主導(dǎo)性基調(diào)，這一特征在對意識形態(tài)的批判上尤其明顯，但是以上爭論還是主要集中在馬克思學(xué)說的“義理”上，因而誰也說服不了誰。至于近年來國內(nèi)興起的文本學(xué)研究，雖然在馬克思學(xué)說的“考據(jù)”上進(jìn)展較大，但是，面對《形態(tài)》這種未完成著作，尤其像《費(fèi)爾巴哈章》這種經(jīng)過反復(fù)修改和琢磨的“未定稿”，在偏離馬克思所執(zhí)著的問題和思路進(jìn)程這一主導(dǎo)性基調(diào)后，對馬克思意識形態(tài)批判的貢獻(xiàn)和性質(zhì)也是所言不多。下面我們以《形態(tài)》中《圣麥克斯章》和《費(fèi)爾巴哈章》的關(guān)系為例來說明這兩種傾向。

比如在《形態(tài)》中，如果研究者從文本寫作入手，比較看重占《形態(tài)》近五分之四篇幅的《圣麥克斯》章，那么《形態(tài)》的重心主要就是馬克思對施蒂納利己主義的批判，而利己主義是把唯心主義的“自我意識哲學(xué)”推到極致的一種社會表現(xiàn)形式。在這里我們可以看到馬克思逐章逐句地對施蒂納進(jìn)行的批判，馬克思甚至直接將其稱為“德國哲學(xué)式的歷史觀”，并將施蒂納的學(xué)說作為這種“唯心歷史觀”的典型加以批判。在這里，人們很容易就能得出馬克思意識形態(tài)批判的結(jié)果是“唯物史觀”的結(jié)論，并將其和“唯心史觀”相對立。而且更進(jìn)一步，也可以發(fā)展成為哲學(xué)上一般的唯物主義和唯心主義的對立，正如恩格斯在費(fèi)爾巴哈下所加的標(biāo)題那樣。但是，仔細(xì)閱讀《費(fèi)爾巴哈》章下面的文字，卻看到，這個標(biāo)題下面的文字所表達(dá)的思想，完全無法被這個標(biāo)題所囊括，當(dāng)然這也正是一些人從中不僅讀出唯物史觀還讀出了歷史唯物主義的原因。

與此相對，如果研究者從《形態(tài)》的現(xiàn)有文本出發(fā)，比較重視《費(fèi)爾巴哈》章(正如一般研究和閱讀所做的那樣)或只重視這一章，就會認(rèn)為盡管馬克思對青年黑格爾派和老年黑格爾派的批判是重心，但由此延伸到對黑格爾哲學(xué)的批判才是重點(diǎn)，所以通常把闡釋的重點(diǎn)就不是放在“歷史觀”上，而是放在“哲學(xué)觀”上。這樣一來，馬克思的貢獻(xiàn)就是歷史唯物主義，就是“新哲學(xué)”而不僅僅是唯物史觀。就樣一來，就會造成有的研究者按照馬克思思想發(fā)展，把《形態(tài)》看做是馬克思思想的“第二個高峰”或者“第二個理論制高點(diǎn)”*張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社2005年版，《序》第6頁。事實(shí)上，馬克思打開的根本眼界只有一個，這就是歷史科學(xué)的新眼界。這種眼界是前后貫通的，只有表述上和研究領(lǐng)域“側(cè)重點(diǎn)”的不同，而沒有所謂的三個不同的“思想高峰”。比如，《巴黎手稿》側(cè)重的是哲學(xué)領(lǐng)域、《形態(tài)》側(cè)重的是歷史領(lǐng)域，而《資本論》及其手稿則是突出政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。哲學(xué)觀—?dú)v史觀—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判共同構(gòu)成了一個關(guān)于社會和歷史研究的整體視域，這個視域的視點(diǎn)是從哲學(xué)—?dú)v史—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)移，并不是有三個不同的思想高峰。這個視域就是馬克思所說的“一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果”。，而在現(xiàn)代學(xué)科建制中，甚至出現(xiàn)只從哲學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來研究馬克思，并認(rèn)為哲學(xué)才是馬克思學(xué)說真正的生命力所在。這種觀點(diǎn)完全忘記了盧卡奇所說的“整體性的方法”才是馬克思主義的生命*盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第47-48頁。。馬克思學(xué)說的總體性是它的特征之一，這非常典型地體現(xiàn)在《形態(tài)》對哲學(xué)的態(tài)度上。在《形態(tài)》中，哲學(xué)在馬克思那里成了一個貶義詞，而且只是“意識形態(tài)之一種”。顯然，即使把馬克思的貢獻(xiàn)看成是哲學(xué)上的，不論叫它歷史唯物主義還是新哲學(xué)，也仍然不能概括馬克思在意識形態(tài)批判之下打開的更大眼界。

這就是同一個《形態(tài)》卻出現(xiàn)唯物史觀和歷史唯物主義對立的根本原因。概而言之， 歷史觀和新哲學(xué)在《形態(tài)》中交織并存，但又都統(tǒng)攝在意識形態(tài)的批判之下。如果我們看不到意識形態(tài)批判的這個復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，并明確馬克思的批判是從批判“虛假意識”追溯到批判一般“意識諸形式”如何可能的這個內(nèi)在思路，就會出現(xiàn)是唯物史觀還是歷史唯物主義的對立。當(dāng)然，除了以上這個根本原因，還有一些其他原因，比如《形態(tài)》本身作為一個未完成的文本，本身具有極大的探索性和敞開性(至少馬克思沒有自己命名為如此)；比如《形態(tài)》的主要理論貢獻(xiàn)，大都來自恩格斯和其他人后來的理論概括等等，而一旦提出“恩格斯和馬克思的思想差異”問題，也會引出唯物史觀和歷史唯物主義的對立等等。 這些肯定也都是原因，但已不是主要原因。以上觀點(diǎn)并不是一種簡單的折中，也不是說肯定二者并存，就是承認(rèn)解釋上可以各取所需。恰恰相反，我認(rèn)為唯物史觀和歷史唯物主義交織并存，是由意識形態(tài)本身的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)決定的。

二、意識形態(tài)批判的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”

當(dāng)我們帶著上述問題重新閱讀和定位《形態(tài)》中馬克思的意識形態(tài)批判的特點(diǎn)時，一上手就有一個顯著特征，這就是它的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。即馬克思一方面批判當(dāng)時既有的“各種虛假意識”，另一方面也批判“意識諸形式”如何可能。意識形態(tài)的這兩種含義在《形態(tài)》中交織并存，它們共同構(gòu)成了馬克思意識形態(tài)批判的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。這種復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在《形態(tài)》的各個方面。比如既體現(xiàn)在意識形態(tài)的雙重含義上，也體現(xiàn)在《形態(tài)》的文本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上，同時還體現(xiàn)在《形態(tài)》本身得出的一些結(jié)論上。

首先，在《形態(tài)》的內(nèi)容和層次上的體現(xiàn)?！缎螒B(tài)》全稱是《德意志意識形態(tài)。對費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判》。現(xiàn)有的標(biāo)題雖然來自馬克思1847年《駁卡爾·格律恩》的聲明，但是這個主標(biāo)題突出了內(nèi)容，副標(biāo)題則突出了層次。副標(biāo)題共有兩個層次：其一是德國社會主義思潮，這在當(dāng)時的社會政治生活中扮演著極重要的角色；其二才是黑格爾以后當(dāng)時的三個重要思想家的哲學(xué)思想。馬克思之所以把“現(xiàn)代德國哲學(xué)”放置在“德國社會主義”之前批判，他的基本定位仍然是把“現(xiàn)代德國哲學(xué)”看做是“德國社會主義”的思想基礎(chǔ)。因而，批判“德國社會主義”這些社會思潮，就必然要批判作為其思想基礎(chǔ)的“現(xiàn)代德國哲學(xué)”——因?yàn)樗钱?dāng)時德國意識形態(tài)的典型表現(xiàn)。正如馬克思所說：“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第64頁。所以，《形態(tài)》就其主要內(nèi)容和層次來說，也可以看作是“哲學(xué)—社會主義”這兩部分?？梢哉f，這兩大部分在文本上表現(xiàn)為顯性的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。當(dāng)然，如若我們深入到它的內(nèi)容本身就會看到， 這種結(jié)構(gòu)還有“論戰(zhàn)對手”的因素在其中，這也表現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈—施蒂納—馬克思《圣麥克斯章》的著作結(jié)構(gòu)上。當(dāng)然，馬克思在《形態(tài)》中把前兩者都作為整個“德意志意識形態(tài)”的一部分。

其次，是意識形態(tài)含義上的復(fù)調(diào)。除了上述這種顯性的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”，《形態(tài)》本身在深入和具體批判青年黑格爾派時，馬克思還賦予了意識形態(tài)含義上的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。這種結(jié)構(gòu)可以稱之為隱性的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。這就是，在整個《形態(tài)》中，馬克思賦予意識形態(tài)(Ideaology)兩種含義。一種是指某種虛假的意識，它往往具有貶義，泛指脫離歷史和現(xiàn)實(shí)的各種虛假觀念；另一種是指意識的諸形式，它往往是中性的，即一般觀念所具有的各種形式。在《形態(tài)》中，尤其在《費(fèi)爾巴哈》章中，我們看到這兩種含義是兼而有之而且是交織在一起的。比如在寫作的篇幅上，《圣麥克斯》章的比重要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于《費(fèi)爾巴哈》章，但是，對一般意識諸形式的批判分析，《費(fèi)爾巴哈》章的比重卻要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于《圣麥克斯》章。為何如此？因?yàn)閷Α暗聡軐W(xué)式的歷史觀”(唯心史觀)的批判，必然涉及作為其根源的黑格爾哲學(xué)及意識的一般形式如何可能。對唯心史觀的批判形成的是唯物史觀，而對黑格爾哲學(xué)及其一般意識形式的批判形成的則是歷史唯物主義或新哲學(xué)。這兩層含義共同構(gòu)成了馬克思意識形態(tài)批判理論的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。馬克思說《形態(tài)》是闡明“我們的見解”和“德國哲學(xué)意識形態(tài)的見解”的對立，“我們的見解”當(dāng)然是不可能和“德國哲學(xué)意識形態(tài)的見解”相分離的，以往的研究當(dāng)然知道這一點(diǎn)。但它們卻沒有注意到“我們的見解”內(nèi)部也存在“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”。

再次，是結(jié)論上的復(fù)調(diào)。在作為正面“建構(gòu)性”論述的《費(fèi)爾巴哈章》中，我們看到馬克思意識形態(tài)的批判其實(shí)形成了兩組并不完全相同的結(jié)論。一組是對虛假意識的批判，它形成的是結(jié)論是：“占主流地位的意識形態(tài)總是占統(tǒng)治地位階級的意識形態(tài)”。這個結(jié)論有有兩個主要命題：(1)統(tǒng)治階級把特殊的說成是普遍的，(2)再把普遍的說成是合理的。“每一個企圖取代舊統(tǒng)治的階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷， 人民出版社1995年版，第100頁。它可以被概括為“一個標(biāo)準(zhǔn)和兩個命題。顯然這種批判重視的是對意識形態(tài)的社會功能的分析，并將其和階級統(tǒng)治聯(lián)系在一起。這也構(gòu)成了馬克思意識形態(tài)批判的特征，可將其稱為階級論的原則。

另一組是對“意識諸形式”的批判，它形成的則是“一個原理和兩個命題”。這個原理就是“不是意識決定生活，而是生活決定意識”；它形成的兩個基本命題則是：(1)意識諸形式?jīng)]有獨(dú)立性外觀；(2)意識形式?jīng)]有發(fā)展，沒有歷史。我們注意到，這一組批判其實(shí)完全不同于第一種批判。它不是批判意識形態(tài)產(chǎn)生的社會根源，而是批判意識本身的歷史發(fā)生和發(fā)展。在這里，馬克思是按照實(shí)踐論的原則來研究意識的發(fā)生與發(fā)展。實(shí)踐論的原則主要表現(xiàn)在通過生產(chǎn)和交往來考察意識的諸形式。

顯然，這兩組結(jié)論并不相同。如果前者側(cè)重意識的社會條件的分析，后者則側(cè)重的是對一般意識形式的分析。但是，這二者又無法截然分開。正如保羅·利科在談到“統(tǒng)治階級的意識形態(tài)”和“一般意識形態(tài)”的關(guān)系時所說：“我們因?yàn)樗央A級統(tǒng)治地位的功能所具有的意識形態(tài)方式作為特殊的主題而感謝他。但是我傾向于認(rèn)為，如果人們不脫離它的基本狹隘性，也就是說，主要人們不把馬克思主義的意識形態(tài)概念和它本身所從出、作為其背景的更為一般的意識形態(tài)概念相連，那么這個特殊的貢獻(xiàn)就不能被完全領(lǐng)會。”*保羅·利科：《意識形態(tài)和意識形態(tài)批判》，載張慶熊主編：《現(xiàn)象學(xué)方法與馬克思主義文選》，上海三聯(lián)書店2014年版，第217頁。

三、意識形態(tài)批判的“雙重還原”

從上文敘述可以看出，馬克思意識形態(tài)批判的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)根本上還是由意識形態(tài)本身的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)決定的。這是因?yàn)橐庾R形態(tài)本身作為一種社會現(xiàn)象，作為歷史的結(jié)果，已經(jīng)是一個既存的事實(shí)。要對其進(jìn)行批判，只能采取“從后思索法”。馬克思的意識形態(tài)批判采取的正是這種方法。

在馬克思那里，批判共有兩個步驟，我將其稱為馬克思意識形態(tài)批判的“雙重還原”，這就是馬克思先從批判德國哲學(xué)入手進(jìn)入到批判德意志意識形態(tài)，然后從德意志意識形態(tài)批判推進(jìn)到批判一般意識諸形式。

首先，是第一重還原。第一重還原乍一看是對青年黑格爾派和老年黑格爾派的批判。但是，馬克思對“現(xiàn)代德國哲學(xué)”的批判，實(shí)質(zhì)上也是批判它們所依賴的黑格爾哲學(xué)。 這首先在《形態(tài)》開篇的“費(fèi)爾巴哈章”的標(biāo)題中就顯現(xiàn)出來了。該章的標(biāo)題是“A.一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)”，然后是“1.一般意識形態(tài)，特別是德國哲學(xué)”。在這個“一般意識形態(tài)→德意志意識形態(tài)→特別是德國哲學(xué)”三個概念的逐層收縮中，我們可以看出馬克思意識形態(tài)批判的邏輯次序，這就是一般意識形態(tài)體現(xiàn)在德意志意識形態(tài)中，而德意志意識形態(tài)又最典型地體現(xiàn)在“現(xiàn)代德國哲學(xué)”上，因而批判一般意識形態(tài)首先就要從批判“現(xiàn)代德國哲學(xué)”入手。這一方面是一種“解剖麻雀的方法”，另一方面也是由德國人是個哲學(xué)的民族決定的。這個批判的思路所形成的正是馬克思的“研究的方法”和《形態(tài)》的寫作次序。從《費(fèi)爾巴哈》章這一“未定稿”的編輯過程中，讀者可以看到這個情況。

需要注意的是，即使是對“現(xiàn)代德國哲學(xué)”的批判，馬克思的批判也各不相同，他并不是把青年黑格爾派都?xì)w結(jié)到“黑格爾哲學(xué)的基地”就了事。比如費(fèi)爾巴哈是唯物主義者，也是黑格爾之后真正在哲學(xué)上做出貢獻(xiàn)的人，但是，他之所以在歷史觀上重新陷入唯心主義，就是因?yàn)樗摹案行灾庇^”原則從根本上無法克服黑格爾的“思辨的思維”。比如，只要你對對象、現(xiàn)實(shí)的進(jìn)行直觀，即使你肯定它們的直接存在性，但是只要你對它們進(jìn)行規(guī)定和描述，這種規(guī)定和描述的根據(jù)依然以觀念的優(yōu)先性為前提。因此，如果無法回答觀念的優(yōu)先性的歷史起源，就無法擺脫唯心論。因此，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)盡管肯定了人和自然存在的優(yōu)先性，但是在歷史觀上仍然是唯心主義的。再如鮑威爾雖然是黑格爾哲學(xué)“自我意識”的張揚(yáng)者和發(fā)展者，但他認(rèn)為歷史是由有思想批判力的個人推動的。所以，“批判的批判”盡管認(rèn)為批判“具有君臨世界之上的優(yōu)越性”，但他卻找不到人類解放的現(xiàn)實(shí)力量，最后只能遠(yuǎn)離人民大眾并將大眾看作“群氓”和“被動因素”，結(jié)果是鮑威爾盡管在宗教批判上有貢獻(xiàn)，但最后只能還是一個“批判的神學(xué)家。施蒂納則更激進(jìn)，他進(jìn)一步將黑格爾哲學(xué)的唯心主義推到了極致。施蒂納要求“唯一者”在世界中的獨(dú)一無二性，但是他卻把任何與個體對立的“共同性”都看作是對個人的壓迫，不論這種“共同性”是實(shí)物、制度還是某種“固定觀念”。施蒂納提出的要求(個人的解放)是對的，但結(jié)果卻是唯心論的極致，因?yàn)橐粋€不受任何社會規(guī)范和現(xiàn)實(shí)制約的人根本不存在，它最后只是一個“唯靈論的存在”，這樣的存在除了是黑格爾“無人身的理性”的翻版再不可能是其他。作為總結(jié)，馬克思在《費(fèi)爾巴哈》章的開頭重提“哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”問題，并將他對“現(xiàn)代德國哲學(xué)”及其意識形態(tài)的批判總結(jié)如下：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料各個層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方和公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關(guān)過去時代的還是有關(guān)當(dāng)代的資料——的時候，在實(shí)際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實(shí)生活過程和活動的研究中產(chǎn)生?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第74頁。

馬克思指出，“現(xiàn)代德國哲學(xué)”盡管都聲稱自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)，但實(shí)質(zhì)卻都是黑格爾哲學(xué)范疇的世俗化。概而言之，第一重還原其實(shí)是把黑格爾“概念的自我規(guī)定”還原到“知性范疇的經(jīng)驗(yàn)使用”，這是黑格爾思想原則向康德思想原則的回退，它形成的是唯物史觀的原則。

其次，是第二重還原。第二重還原是馬克思通過實(shí)踐原則(生產(chǎn)和交往)徹底回答“知性范疇的歷史起源”這個根本問題(時間變邏輯)，它形成的是歷史唯物主義或新哲學(xué)。這個結(jié)論當(dāng)然是后來的總結(jié)提煉，但它卻蘊(yùn)含在《費(fèi)爾巴哈》章大量關(guān)于意識起源和生產(chǎn)的論述當(dāng)中。關(guān)于這種“雙重還原”的方式和機(jī)制，本人在另一篇論文中，以馬克思對施蒂納的“思維絕技”的批判為例，已經(jīng)作了較為詳盡的分析*劉貴祥：《馬克思對施蒂納“思維絕技”的批判》，《山東社會科學(xué)》2017年第2期。。這里主要從意識形態(tài)批判的角度，從整體上再次加以闡明。

比如在《費(fèi)爾巴哈章》中，我們看到馬克思有大量關(guān)于意識的歷史起源的分析和論證。這些分析和論證的特性是，它不再采取意識本身自我奠基的原則，而是將意識的產(chǎn)生和生產(chǎn)、分工、交往、語言等等聯(lián)系起來。馬克思明確指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！北热珀P(guān)于意識與分工的關(guān)系，只有分工發(fā)展到一定程度，“從這時候起意識才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。 ”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第82頁。比如關(guān)于語言與意識的關(guān)系：“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人的交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第81頁。在這些大量的論述中，我們看到，《形態(tài)》最突出的特點(diǎn)不是將意識和觀念的產(chǎn)生還原到“精神和自然何者為第一性”的本原問題上，而是將其還原到“意識總是被意識到的存在上去”。

在《費(fèi)爾巴哈章》中有關(guān)意識、觀念的討論中，有一段被刪去的話語，如果從今天現(xiàn)象學(xué)和存在主義的角度來看，它已經(jīng)很早就開辟并蘊(yùn)含了了現(xiàn)象學(xué)的“意向性”和存在主義的“去存在”這兩個學(xué)說的基本結(jié)構(gòu)：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的。相反的假設(shè)，只有在除了現(xiàn)實(shí)的、受物質(zhì)制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實(shí)顛倒過來，那么這又是由他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。

在這段話中我們看到，人有對自然、社會和自我的三種觀念，這三種觀念不論是虛幻的還是現(xiàn)實(shí)的，它們都是對“他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動”的觀念和意識。我們看到，意識總是對某物的意識，這正是后來現(xiàn)象學(xué)意向性所表達(dá)的內(nèi)容。但是，馬克思哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的不同在于，這種意識的意向性不是純粹的意識分析和意識還原，而是關(guān)于“他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動”的意識。人們對“他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動”的意識有現(xiàn)實(shí)和虛幻之分，現(xiàn)實(shí)的意識就是馬克思在《費(fèi)爾巴哈章》中多處所說的感性意識，這種意識是由現(xiàn)實(shí)的需要和交往產(chǎn)生的，它和語言具有同樣長久的歷史。 虛幻的意識仍然是一種意識。但是，虛幻的意識產(chǎn)生的根源不像意識現(xiàn)象學(xué)所講的那樣，主要是由意識的自身構(gòu)造造成的，相反，馬克思認(rèn)為虛幻意識的產(chǎn)生根源是由他們“狹隘的物質(zhì)活動方式和社會關(guān)系造成的”。

馬克思的這種批判從根本上回答了“觀念真實(shí)性”的歷史起源，并闡明了從個人意識到知性范疇(邏輯規(guī)定)的發(fā)生機(jī)制。因而，消滅虛假意識形態(tài)的路徑就不是單純的思想批判，而是現(xiàn)實(shí)的社會變革?！耙庾R的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”這才是馬克思意識形態(tài)批判的必然結(jié)論。

四、簡短的結(jié)論

綜上所述，馬克思對意識形態(tài)復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)雙重還原的結(jié)果，觸及的是真正的社會現(xiàn)實(shí)，打開的是一個“歷史科學(xué)”的新視野，可以將其稱之為“歷史現(xiàn)象學(xué)”。關(guān)于這個新視野，阿爾都塞倒是看得很清楚并不斷重復(fù)強(qiáng)調(diào)馬克思的這一貢獻(xiàn)。他認(rèn)為：“馬克思建立了一種新的科學(xué)：‘社會構(gòu)成’的歷史科學(xué)。”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第252頁。這種歷史科學(xué)包含著政治經(jīng)濟(jì)“總問題的革命”，因而馬克思的學(xué)說具有反經(jīng)驗(yàn)主義、反還原主義、反歷史主義和反人道主義四個特征。毫無疑問，說馬克思的學(xué)說徹底建立了“新的領(lǐng)域”，這些無疑是極其敏銳和到位的看法，甚至可以說，阿爾都塞離揭示馬克思學(xué)說的真正性質(zhì)只有一步之遙。但是遺憾的是，阿爾都塞終其一生也沒有明確指出馬克思的學(xué)說到底是什么，他只是說明了馬克思主義不是什么，至于馬克思主義究竟是什么他卻總給不出明確的界定。相反，他以《形態(tài)》為界，提出了著名的“認(rèn)識論斷裂”思想，認(rèn)為在《形態(tài)》之前(包括《形態(tài)》)馬克思的思想是意識形態(tài)的，此后馬克思的學(xué)說是科學(xué)主義的。這不過是“馬克思的學(xué)說是科學(xué)還是哲學(xué)”的另一種表達(dá)，這種表達(dá)加劇了對馬克思主義的爭論和研究隊(duì)伍的分化。至于馬克思學(xué)說的性質(zhì)之爭，他除了提出了“癥候式閱讀”法外，便再無其他貢獻(xiàn)。關(guān)于馬克思學(xué)說的性質(zhì)，除了上述科學(xué)與哲學(xué)對立的觀點(diǎn)外，還有一種以哈貝馬斯為代表的觀點(diǎn)，即認(rèn)為馬克思的學(xué)說尤其是意識形態(tài)批判是一種介于科學(xué)和哲學(xué)之間的“社會批判理論”。這種定位自然沒錯，但是仍然沒有深入到馬克思思想的內(nèi)在進(jìn)程中去看待意識形態(tài)批判。僅就本文開頭提出的問題，即馬克思意識形態(tài)批判的“獨(dú)特貢獻(xiàn)和理論特征”而言，若不深入到這種批判的“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”并把握住其批判的“雙重還原”，則不論東方的馬克思主義還是西方的馬克思主義研究，這種有關(guān)馬克思學(xué)說是哲學(xué)還是科學(xué)、人道主義還是歷史主義、唯心主義還是唯物主義的爭論還會一再持續(xù)下去。