亞里士多德與西方哲學(xué)“時(shí)間觀(guān)”的奠基

王博醫(yī)，李秋發(fā)

(1．國(guó)防大學(xué)政治學(xué)院馬克思主義理論系，上海 201602；2．國(guó)防大學(xué)政治學(xué)院基層政治工作系，上海 200433)

“時(shí)間”雖然是先驗(yàn)存在于人類(lèi)思維中的范疇，卻時(shí)常令人感到困惑，人們將其作為日常使用的概念，但認(rèn)真探究起來(lái)，卻無(wú)從對(duì)它做出一個(gè)明確的界說(shuō)。正如奧古斯丁一直追問(wèn)“時(shí)間究竟是什么？沒(méi)有人問(wèn)我，我倒清楚，有人問(wèn)我，我想說(shuō)明，便茫然不解了”。[1](P258)誠(chéng)然如此，古往今來(lái)無(wú)數(shù)先哲都曾試圖從邏輯和理性的角度對(duì)“時(shí)間”概念進(jìn)行闡述，他們就“時(shí)間的本性是什么？”“時(shí)間是否真實(shí)存在？”等問(wèn)題展開(kāi)論辯，其中既有共識(shí)，又有分歧。

歷史上第一位對(duì)“時(shí)間”作為日常經(jīng)驗(yàn)的解釋提出詰難的是斯多亞學(xué)派的哲學(xué)家芝諾，他的“四大悖論”其二即是關(guān)于時(shí)間與運(yùn)動(dòng)的詭辯。芝諾假設(shè)有一個(gè)飛速前進(jìn)的箭矢，雖然表面上看起來(lái)是運(yùn)動(dòng)的，但一經(jīng)思考便會(huì)發(fā)現(xiàn)“飛矢……在每一個(gè)時(shí)刻……都占據(jù)著一個(gè)位置，因此是靜止不動(dòng)的”。[2](P32)具體而言，芝諾把時(shí)間分為了無(wú)數(shù)個(gè)“時(shí)刻”，因此無(wú)論我們選取任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，飛矢都必然會(huì)位于一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的位置，那么只要把時(shí)間縮短到質(zhì)點(diǎn)的長(zhǎng)度，即一個(gè)“瞬間”，則它都靜止在相應(yīng)的位置上，表面上看起來(lái)正在運(yùn)動(dòng)的箭矢實(shí)際上只是在各個(gè)瞬間停留在各個(gè)位置，從而可以得出結(jié)論:運(yùn)動(dòng)是不存在的。

可以看出，芝諾的結(jié)論雖然在邏輯上可行，但卻與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)嚴(yán)重不符，其原因就在于:“飛矢不動(dòng)”悖論的前提，即時(shí)間可以被分割到一個(gè)不可再分的單位——瞬間這一認(rèn)知是錯(cuò)誤的。為反駁芝諾的錯(cuò)誤“時(shí)間觀(guān)”哲學(xué)家提出了自己對(duì)“時(shí)間”的看法，如亞里士多德認(rèn)為時(shí)間是“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”[3](P127)；奧古斯丁認(rèn)為時(shí)間是“心靈自身的延伸”[1](P272)；康德認(rèn)為時(shí)間是“內(nèi)感官的先驗(yàn)形式”；恩格斯認(rèn)為時(shí)間是“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的持續(xù)性和順序性”[4](P113)；柏格森認(rèn)為時(shí)間是“意識(shí)的綿延”。凡此種種，眾家之言既有因立場(chǎng)不同而產(chǎn)生的分歧，更有從邏輯和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)精密論證的普適觀(guān)點(diǎn)。

一、連續(xù)性

除芝諾以外，幾乎所有談到“時(shí)間”的哲學(xué)家都承認(rèn)時(shí)間的連續(xù)性，如亞里士多德即稱(chēng)“時(shí)間是關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)的數(shù)，并且是連續(xù)的……時(shí)間也因‘現(xiàn)在’而得以連續(xù)，也因‘現(xiàn)在’而得以劃分”[3](P127)；恩格斯稱(chēng)“時(shí)間的特點(diǎn)是一維性。這種一維性具體表現(xiàn)在……任何一個(gè)物體運(yùn)動(dòng)的持續(xù)性都可以用一個(gè)數(shù)表示出來(lái)”[4](P113)；柏格森稱(chēng)如果“我們把已構(gòu)成的數(shù)目看一下，則這番連接已經(jīng)成為事實(shí):各點(diǎn)都已變成線(xiàn)，原來(lái)的間隔已經(jīng)消失，整個(gè)東西(時(shí)間)呈現(xiàn)了連續(xù)體的一切特征……它(時(shí)間)于是顯得可以被分割到無(wú)限的程度?！盵5](P61)綜上所述，時(shí)間的連續(xù)性指的就是時(shí)間前后相繼，且不可分割的相互滲透的流動(dòng)狀態(tài)。

亞里士多德是西方哲學(xué)史上第一個(gè)對(duì)于時(shí)間“連續(xù)性”做出系統(tǒng)論述的人，他指出:“飛矢不動(dòng)……是從時(shí)間是瞬間的總和這個(gè)假設(shè)中得出的。如果不承認(rèn)這個(gè)假設(shè)，就不會(huì)得出這樣的結(jié)論?！盵3](P128)而“因?yàn)闀r(shí)間不是由不可分割的‘瞬間’組成”。[3](P129)質(zhì)言之，亞里士多德認(rèn)為，芝諾的論證基礎(chǔ)就在于把時(shí)間看做無(wú)數(shù)個(gè)瞬間的總和，然而“分割時(shí)間”的嘗試無(wú)論從邏輯上還是經(jīng)驗(yàn)上看來(lái)都無(wú)法達(dá)成，因?yàn)橹ブZ所假設(shè)的“最小”的時(shí)間質(zhì)點(diǎn)，即“瞬間”是不存在的。時(shí)間的連續(xù)性就在于其任意前后連接的部分都相互滲透，前一段時(shí)間的終點(diǎn)同時(shí)也是后一段時(shí)間的起點(diǎn)，也就是說(shuō)，時(shí)間是一個(gè)無(wú)縫連接的整體，而我們?nèi)粘Ｉ钪兴^“分割”“截取”一段時(shí)間只不過(guò)是在認(rèn)知邏輯上將時(shí)間中的某一點(diǎn)同時(shí)作為前一段的終點(diǎn)和后一段的起點(diǎn)使用了兩次，然而在客觀(guān)實(shí)在中，自我同一的“時(shí)間點(diǎn)”是無(wú)法分割為二的。

關(guān)于時(shí)間的“連續(xù)性”，亞里士多德將其進(jìn)一步解讀為無(wú)限的靜止的點(diǎn)彼此之間的“連續(xù)”關(guān)系，而非“接順”(接觸且順接)關(guān)系。在此，他區(qū)分了“接順”與“連續(xù)”的不同，亞里士多德指出，按照芝諾的說(shuō)法，無(wú)限的靜止的時(shí)間點(diǎn)之間是“接順”的位置關(guān)系，如果將時(shí)間類(lèi)比于無(wú)限數(shù)量的木板，則“接順”關(guān)系指的是木板1后貼著木板2，木板2后貼著木板3……依此類(lèi)推木板n則后貼著木板n＋1，這種貼合關(guān)系是空間上常見(jiàn)的位置關(guān)系，即“每一塊木板有兩個(gè)外限:其一面是上一序號(hào)的終點(diǎn)，另一面是下一序號(hào)的起點(diǎn)”，[6](P492)簡(jiǎn)言之，木板n的前一面貼合著木板n＋1的后一面，其后一面則貼合著木板n－1的前一面；而“連續(xù)”關(guān)系則指的是“只有一個(gè)互相包含的外限……它既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)”，[6](P492)也就是說(shuō)，木板n的前一面本身就是木板n＋1的后一面，而木板n的后一面就是木板n－1的前一面。總結(jié)來(lái)說(shuō)，在“接順”關(guān)系中，起點(diǎn)緊密貼合著終點(diǎn)，但無(wú)論這種貼合多么緊密都會(huì)存在縫隙，因而是可分割的；而在“連續(xù)”關(guān)系中，終點(diǎn)本身就是下一個(gè)起點(diǎn)，若將其分割，則意味著該點(diǎn)必須既完整地存在于上一個(gè)時(shí)間段，又完整地存在于下一個(gè)時(shí)間段，這在思維的想象中能夠?qū)崿F(xiàn)，因此人們會(huì)誤認(rèn)為時(shí)間可以分割，但在客觀(guān)現(xiàn)實(shí)中則不可能做到。

關(guān)于這一點(diǎn)，柏格森也用“綿延”和“滲透”的理論給予了論證，且與亞里士多德殊途同歸。柏格森指出，真正的時(shí)間是“綿延”，其本質(zhì)就在于連續(xù)性的相互滲透?！熬d延是意識(shí)材料不可分割的連續(xù)的流動(dòng)狀態(tài)，在綿延狀態(tài)中，分別不出前后彼此的界線(xiàn)，連續(xù)出現(xiàn)的每一個(gè)狀態(tài)相互滲透，每個(gè)當(dāng)下發(fā)生的狀態(tài)都包含了過(guò)去，預(yù)示著未來(lái)。”[7](P49)也就是說(shuō)，與亞里士多德的主張類(lèi)似，柏格森也強(qiáng)調(diào)時(shí)間的連續(xù)性并不是前后次序的堆砌，而是每一個(gè)狀態(tài)與其相鄰的狀態(tài)的相互滲透、不可分割，即過(guò)去的終點(diǎn)是現(xiàn)在，而現(xiàn)在亦是將來(lái)的起點(diǎn)。如此即回到了亞里士多德最初的結(jié)論:劃分時(shí)間的限不是兩個(gè)，而是一個(gè)。

二、永恒與消逝

據(jù)亞里士多德所言，時(shí)間不僅是連續(xù)的，還是無(wú)限而永恒的，為此他說(shuō):“時(shí)間比一切在時(shí)間里的事物都長(zhǎng)久?！盵3](P130)奧古斯丁也對(duì)此表示贊同，他堅(jiān)信時(shí)間是“流光的相續(xù)……永恒卻沒(méi)有過(guò)去，整個(gè)只有現(xiàn)在”[1](P255-256)；恩格斯同樣預(yù)設(shè)了時(shí)間作為自然界的一部分的永恒性，他指出:“自然界和歷史……中包含了時(shí)間的和空間的無(wú)限性。”[8](P119)雖然有些學(xué)者認(rèn)為時(shí)間只是“有始而無(wú)終”，而另一些學(xué)者認(rèn)為時(shí)間甚至也不存在起點(diǎn)，但時(shí)間的無(wú)限和永恒卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

亞里士多德將形而上的“不動(dòng)的推動(dòng)者”奉為第一本體，并以其永恒不變的特性與“月輪下的世界”中四元素的生滅往復(fù)形成鮮明對(duì)比，因此他對(duì)時(shí)間的流逝抱持一種消極的態(tài)度，稱(chēng)“時(shí)間消磨著事物……一切事物俱因時(shí)間的遷移而變老了，由于時(shí)間的消逝而被淡忘了……時(shí)間本身主要是一個(gè)破壞性的因素”。[3](P130)也就是說(shuō)，在時(shí)間的無(wú)限性面前，一切現(xiàn)實(shí)的存在物都是轉(zhuǎn)瞬即逝的，尤其對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“時(shí)間的流逝，季節(jié)的錯(cuò)過(guò)又給人們帶來(lái)失望和恐懼?！盵6](P510)在永恒之時(shí)間的對(duì)比下，人生顯得愈發(fā)短促。亞里士多德認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中只有短促和流逝，而無(wú)限性只是一種潛在的性質(zhì)，在人們生活的世界上不存在無(wú)限的東西，無(wú)限和永恒只是一種超驗(yàn)的思辨范疇，然而現(xiàn)實(shí)的人卻終究無(wú)法逃脫潛在的時(shí)間的消磨，因此，誠(chéng)如汪子嵩先生的評(píng)價(jià):“亞里士多德談到時(shí)間時(shí)是很傷感的。這同他對(duì)永恒本體的稱(chēng)贊恰成鮮明的對(duì)照……從巴門(mén)尼德、蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德直到后來(lái)的普羅提諾，他們都追求人生終極的永恒的東西?！盵6](P514-515)

亞里士多德的這一觀(guān)點(diǎn)在中世紀(jì)哲學(xué)家的著述中得到了普遍認(rèn)同。如奧古斯丁就曾指出，時(shí)間是相對(duì)的永恒，而在時(shí)間制約之下的存在物都是可朽而有限的。如他所說(shuō)，時(shí)間“無(wú)起無(wú)訖，無(wú)先無(wú)后，永久而同時(shí)表達(dá)一切……是真正的永恒，真正的不朽不滅”。[1](P252)奧古斯丁和亞里士多德都認(rèn)為人在時(shí)間的流逝面前卻無(wú)能為力，無(wú)法觀(guān)照和理解時(shí)間的運(yùn)轉(zhuǎn)，只能慨嘆“時(shí)日正在過(guò)去，怎樣過(guò)去的呢？我不知道?！盵1](P265)但有別于亞里士多德對(duì)于時(shí)間的悲觀(guān)態(tài)度的是，奧古斯丁同樣認(rèn)為與上帝的“常住”相比，人的時(shí)日的消逝無(wú)足輕重，因?yàn)椤凹热?時(shí)間)常生常在，永永無(wú)極，則無(wú)所謂逝，亦無(wú)所為繼”，[1](P252-253)也就是說(shuō)，奧古斯丁漠視有限的現(xiàn)世生活，他將全部的意義歸指倚仗于形而上的永恒。

統(tǒng)而言之，無(wú)論亞里士多德的“傷逝”情結(jié)，還是奧古斯丁的淡然態(tài)度，其基本論調(diào)都是主張人屈從于永恒的時(shí)間，但相較而言，亞里士多德對(duì)生活的態(tài)度更加積極，他熱愛(ài)時(shí)間，并為時(shí)間的流逝而感到傷懷；奧古斯丁則認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的“凡人”生活毫無(wú)意義，因此并不為任何變化所動(dòng)。

三、過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)

在西方哲學(xué)史上始終存在著關(guān)于“時(shí)間是否真實(shí)地存在？”這一問(wèn)題的爭(zhēng)論。亞里士多德也對(duì)此進(jìn)行過(guò)深入的思考，他認(rèn)為過(guò)去的時(shí)間已經(jīng)過(guò)去，因而不復(fù)存在；將來(lái)的時(shí)間沒(méi)有到來(lái)，因而尚未存在，因此真實(shí)存在的時(shí)間只有“現(xiàn)在”，又由于其連續(xù)性，時(shí)間也無(wú)法被分割為“最小的瞬間”，那么“現(xiàn)在”也必然不是一個(gè)沒(méi)有長(zhǎng)度的質(zhì)點(diǎn)；然而，一旦“現(xiàn)在”有了長(zhǎng)度，它就包含了過(guò)去和將來(lái)。由此看來(lái)，“現(xiàn)在”也是不存在的。如亞里士多德所說(shuō)，“時(shí)間就已流逝的部分而言已不存在；就尚未到來(lái)的而言也不存在?！盵3](P127-128)奧古斯丁也附議道:“過(guò)去的時(shí)間不復(fù)存在，將來(lái)的時(shí)間尚未存在，誰(shuí)能度量它們呢？除非有人膽敢說(shuō)，他能度量不存在的東西?！盵1](P260)

誠(chéng)然，過(guò)去的時(shí)間已經(jīng)消失，而將來(lái)的時(shí)間還未曾到來(lái)，但人們卻真切地感受到了過(guò)去和將來(lái)的時(shí)間在當(dāng)下的存在？“現(xiàn)在”雖然不能被度量，但人們尚能感到它的存在，因此亞里士多德也稱(chēng)“現(xiàn)在”是一個(gè)讓人感到困惑的概念。首先要解決的問(wèn)題就是:“現(xiàn)在”是始終同一的還是前后相異的？亞里士多德對(duì)此解釋道，如果時(shí)間是由不同的“現(xiàn)在”，即各自相異的“現(xiàn)在 1”“現(xiàn)在2”……“現(xiàn)在 n”所組成的，則“不可能有并存的‘現(xiàn)在’，后一個(gè)‘現(xiàn)在’出現(xiàn)時(shí)，前一個(gè)‘現(xiàn)在’就消失了”，[6](P511)但是前一個(gè)“現(xiàn)在”消失到了哪里？我們無(wú)從解釋。因?yàn)樗安荒芟г谒陨韮?nèi)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)它還正存在著；但它也不能消失在后一個(gè)‘現(xiàn)在’里，因?yàn)槲覀儽仨殘?jiān)持一個(gè)原理:‘現(xiàn)在’是不能彼此一個(gè)接在另一個(gè)后面的”。[3](P122)簡(jiǎn)言之，前一個(gè)“現(xiàn)在”不能消失在它的現(xiàn)在，也不能消失在它順接的將來(lái)，更不能消失在與之不相鄰的過(guò)去或?qū)?lái)。

與此同時(shí)，亞里士多德又指出，“現(xiàn)在”必定是“多”，而非“同一”的。他說(shuō):“如果‘現(xiàn)在’是始終如一的，凡有限的、可分的東西可以多維延伸，但是時(shí)間是一維的，人們只能在一個(gè)維度上任取一段當(dāng)作‘現(xiàn)在’，將在先的叫‘過(guò)去’、在后的叫‘未來(lái)’。”[6](P511)也就是說(shuō)，從時(shí)間的“一維性”考量，時(shí)間中的諸多“現(xiàn)在”也必然是異質(zhì)的。若非如此，過(guò)去的時(shí)間沒(méi)有真正地過(guò)去，現(xiàn)在的時(shí)間是“現(xiàn)在”，過(guò)去的時(shí)間也是“現(xiàn)在”，如此，整個(gè)時(shí)間的全部也就只有“現(xiàn)在”了，而這于常理是行不通的。由此，亞里士多德得出了前后相悖的結(jié)論:“現(xiàn)在”既不是同一的，又不是不同一的。

綜上，哲學(xué)家對(duì)于“時(shí)間真實(shí)地存在”這一結(jié)論是有共識(shí)的，但具體來(lái)看，卻又無(wú)法對(duì)這一“真實(shí)的存在”加以把握，因?yàn)檫^(guò)去的時(shí)間已經(jīng)不存在，存在的只是對(duì)過(guò)去事件的記憶、影像；將來(lái)尚未存在，存在的只是對(duì)將來(lái)事件的預(yù)測(cè)、期望。而“現(xiàn)在”作為過(guò)去與未來(lái)的臨界，卻又只是一個(gè)沒(méi)有長(zhǎng)度、無(wú)法測(cè)量的“質(zhì)點(diǎn)”。

四、客觀(guān)物質(zhì)還是感性純直觀(guān)

從上述結(jié)論來(lái)看，時(shí)間雖然存在，但其存在方式畢竟與可感事物區(qū)分甚大:它可以被人的意識(shí)感知，但又無(wú)法測(cè)量長(zhǎng)度。那么時(shí)間的本性究竟為何？是在客觀(guān)上實(shí)際存在的物質(zhì)，還是心靈中意識(shí)的虛擬產(chǎn)物？亞里士多德并未拘泥于其中一方，而是辯證地得出了“時(shí)間是感性對(duì)客觀(guān)形式的主觀(guān)反映”的結(jié)論。

他認(rèn)為:“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)存在的尺度?！盵3](P129)即言:感性事物的運(yùn)動(dòng)是依靠時(shí)間來(lái)計(jì)量的，而存在又是運(yùn)動(dòng)的前提，因此，人對(duì)于時(shí)間的意識(shí)就是事物存在的前提。也就是說(shuō)，“如果沒(méi)有意識(shí)的話(huà)，也就不可能有時(shí)間，而只有作為時(shí)間存在基礎(chǔ)的運(yùn)動(dòng)存在了?！盵3](P136)汪子嵩先生對(duì)此評(píng)價(jià)道:“時(shí)間之于事物的運(yùn)動(dòng)，猶如位置之于運(yùn)動(dòng)的事物。質(zhì)料存在于空間中，形式存在于時(shí)間中?！盵6](P511)“亞里士多德提出了問(wèn)題:時(shí)間的本性為何？時(shí)間同靈魂的關(guān)系值得研究。它是客觀(guān)的物質(zhì)存在還是由意識(shí)認(rèn)知產(chǎn)生的先驗(yàn)范疇？”(223a16)亞里士多德的答案是:“因?yàn)樗羞@些地方的事物都能運(yùn)動(dòng)?！?223a20)緊接著他提出另一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題:“如果沒(méi)有靈魂本體，時(shí)間是否存在？”(223a22)這里的“靈魂”指理性的認(rèn)知的部分……亞里士多德的見(jiàn)解是:因?yàn)橛?jì)數(shù)者是人，如無(wú)有心智能力的人去計(jì)數(shù)，當(dāng)然就無(wú)所謂時(shí)間了。可是運(yùn)動(dòng)的物體總是有的，因而有“在先”和“在后”，這樣，作為計(jì)數(shù)的時(shí)間實(shí)際上是存在的。(223a28－29)質(zhì)言之，時(shí)間雖然不依靠意識(shí)而存在，卻憑借人的意識(shí)的知覺(jué)而獲得其存在的意義。

對(duì)此，康德也持肯定態(tài)度，他認(rèn)為時(shí)間是一種先天的、感性的直觀(guān)，或稱(chēng)感性直觀(guān)的先驗(yàn)形式，而非“來(lái)自任何經(jīng)驗(yàn)引來(lái)之經(jīng)驗(yàn)的概念”。[9](P61)正如康德說(shuō)“蓋若非先假定時(shí)間表象先天的存于知覺(jué)根底中，則同時(shí)或繼起之事即永不能進(jìn)入吾人之知覺(jué)中”，[9](P61)即言時(shí)間是先天存在于人的理性中的認(rèn)識(shí)范疇；“吾人能思維時(shí)間為空無(wú)現(xiàn)象，但關(guān)于普泛所謂現(xiàn)象，則不能除去此時(shí)間本身”，[9](P61)即言時(shí)間是一切感性事物和直觀(guān)經(jīng)驗(yàn)存在的根基；“時(shí)間僅有一向量……此等時(shí)間原理，絕不能自經(jīng)驗(yàn)引來(lái)，蓋因經(jīng)驗(yàn)不能以嚴(yán)密之普遍性及必然之正確性者”，[9](P62)即言時(shí)間的連續(xù)性原理在普遍性和必然性的程度上都超越了經(jīng)驗(yàn)；“時(shí)間非論證的概念即所謂普泛的概念，乃感性直觀(guān)之純粹方式……其源流不能僅起于概念”，[9](P62)即言時(shí)間不僅超越經(jīng)驗(yàn)事物，還超越了理性所認(rèn)知的概念；“時(shí)間之無(wú)限性……唯由于其根底中所具之唯一時(shí)間有所制限而后可能者耳?！盵9](P62)即言時(shí)間憑借其無(wú)限性即超越了一切可能的存在。因此康德得出結(jié)論，認(rèn)為“時(shí)間非自身存在之物，亦非屬于事物為一客觀(guān)的規(guī)定……時(shí)間僅為內(nèi)感之方式……乃一切現(xiàn)象之先天的方式條件”。[9](P63－64)

由此看來(lái)，亞里士多德對(duì)康德“時(shí)間觀(guān)”的建構(gòu)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他們都認(rèn)為時(shí)間是理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的主觀(guān)認(rèn)知。當(dāng)然，這只是從認(rèn)識(shí)論層面得出的結(jié)論，而在存在論的意義上，時(shí)間卻是無(wú)可否認(rèn)的“客觀(guān)物質(zhì)存在”。

結(jié)論

以上亞里士多德的“時(shí)間觀(guān)”逐漸演化為西方哲學(xué)的共識(shí)。首先，時(shí)間是連續(xù)的、不可分割的“純粹整體”，因此無(wú)法在靜態(tài)條件下分割出最小的“瞬間”；其次，時(shí)間是永恒的、沒(méi)有終點(diǎn)的“綿延之流”，它先于存在物產(chǎn)生，但不隨其而消逝；再次，過(guò)去的時(shí)間已不存在，將來(lái)的時(shí)間尚未存在，真正存在的只有“現(xiàn)在”，所謂“過(guò)去”實(shí)質(zhì)上是對(duì)于過(guò)去的記憶，“將來(lái)”是對(duì)將來(lái)的期望；最后，雖然對(duì)于時(shí)間的本性是客觀(guān)的物質(zhì)還是感性的純直觀(guān)，學(xué)界仍存在分歧，但這并無(wú)礙于我們對(duì)于亞里士多德“時(shí)間觀(guān)”的理解，因?yàn)樗诤狭藘煞N觀(guān)點(diǎn)，從某種意義上調(diào)和了二者的矛盾，最終將“時(shí)間”歸因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)于物質(zhì)世界的反映。幾千年來(lái)，后世學(xué)者在論及“時(shí)間”概念時(shí)，均未能繞開(kāi)亞里士多德的學(xué)說(shuō)，可以說(shuō)，亞里士多德為西方哲學(xué)對(duì)“時(shí)間”概念的研究提供了基本的范式和體系框架。