不忘初心：建構(gòu)中國生命倫理學(xué)

范瑞平

(香港城市大學(xué)公共政策學(xué)系，香港 九龍，safan@cityu.edu.hk)

伴隨著中國改革開放的步伐，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》已經(jīng)走過了三十個年頭。三十年的堅守、發(fā)展和取得的成就，可喜可賀！記得十幾年前雜志主編王明旭教授第一次訪問香港時，我們曾就醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)的文化自覺、文化回歸問題進行過熱烈的討論，非常愉快地得到了基本的共識：那就是，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)其實是文化事業(yè)的一部分，而不是零打碎敲的所謂“前沿”研究或“時髦”話題。如同拙作《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》所指出的那樣，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)研究、教學(xué)和發(fā)展，只有以中國文化為基礎(chǔ)，建構(gòu)成為一門扎實的、綜合的中國文化學(xué)科，才能為日新月異的“前沿”研究和層出不窮的“時髦”話題提供根基深厚的道德觀點和開辟具有源頭活水的創(chuàng)新論證。[1]

中華文化是一個有“心”的文化。在我們的日常語言中，不但與“心”相關(guān)的關(guān)鍵詞比比皆是，而且大都與我們的文化精神、文化價值息息相關(guān)。在我們的人生體驗中，“心”不僅是身體的一部分，而且是超越身、腦的靈性存在，是人的靈魂的根基(“心之精爽，是謂魂魄”)是宇宙陰陽的精髓(“精氣為物，游魂為變”)。而且，中華文化并不接受心身二元論，而是信奉心身交融，陰陽互補，天人合一。最后，“心”不是固定靜止的一潭死水，而是“初心”的永恒發(fā)展和完善，是追求人心與天心一致的完美境界的道場。

孔子和孟子為我們揭示了中華文明的初心。孔子說，“吾道一以貫之”：忠恕是也。忠者，己心在中心，“己欲立而立人，己欲達而達人”；恕者，己心如人心，“己所不欲，勿施于人。”孟子繼承和弘揚了孔子的學(xué)說，明確說明人有初心，初心即為我們的本體，上天賦予，與生俱來：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。這四心奠定了人類不同于宇宙間其他物體的本質(zhì)，也為人們發(fā)展仁義禮智信、孝誠忠恕和的美德打下了良好的基礎(chǔ)。

在筆者看來，建構(gòu)中國生命倫理學(xué)，就是從中華文明的初心出發(fā)，研究現(xiàn)代問題，推薦適宜政策，追求一個“老者安之、朋友信之、少者懷之”的理想的和諧社會。[2]這一事業(yè)，既需要研究許多具體的生命倫理學(xué)問題，聯(lián)系實際，找到對策，[3]也需要從事中西比較哲學(xué)，探討一些一般的理論問題，看清大的路徑和方向。拙作《十年一思：建構(gòu)中國生命倫理學(xué)的一些理論問題》對于建構(gòu)中國生命倫理學(xué)所面對的一些批評和詰難做出了初步的思考和回應(yīng)。[4]本文將對相關(guān)的問題繼續(xù)進行探索。

1 普適性

首先是中國生命倫理學(xué)的普適性問題。好像沒有其他國家的學(xué)者提出類似的建議，例如，建構(gòu)日本生命倫理學(xué)，建構(gòu)德國生命倫理學(xué)，等等。有人可能會說，原因在于，倫理學(xué)不應(yīng)該贊同相對主義：如果一種生命倫理觀點對于中國人、中華文化是正確的，那么它對于其他國家的人、其他文化也應(yīng)該是正確的。例如，如果我們認(rèn)為克隆人在道德上錯誤的，那么我們就不應(yīng)該認(rèn)為這只是對于中國人來說是錯誤的，而是應(yīng)該認(rèn)為這對于任何人來說都是錯誤的。這樣一來，“建構(gòu)中國生命倫理學(xué)”中的“中國”二字是不必要的，應(yīng)該拿掉。

我們的確不贊同道德相對主義。然而，適當(dāng)?shù)貞?yīng)付道德相對主義需要我們充分注意到當(dāng)今世界的道德多元主義狀況：不同社群的人持有不同的道德觀、形成不同的生命倫理主張。例如，當(dāng)代西方社會中的自由主義與保守主義在墮胎、醫(yī)助自殺、安樂死、同性婚姻等生命倫理問題上幾乎都持有截然相反的看法。對于生殖性克隆人，表面上大家似乎一致反對，因為各國都明文禁止；但事實上，這種一致不過是淹沒了不同的聲音而已。從自由主義的文化道德出發(fā)，很難看出為什么生殖性克隆人是道德上邪惡的。早在1999年，英國知名生命倫理學(xué)家哈里斯就曾清晰地論證，除非找到強有力的理由來讓國家限制個人的生殖自由權(quán)及科學(xué)家的自由研究權(quán)成為合理的，否則禁止生殖性克隆人就是無理的、不道德的行為。他在文中詳細(xì)分析了人們慣常提出的一些反對生殖性克隆人的“強有力的理由”，發(fā)現(xiàn)它們統(tǒng)統(tǒng)都是經(jīng)不住推敲的。例如不少人認(rèn)為克隆人全為克隆者的目的而產(chǎn)生，因而僅僅作為手段而存在，從而違背了其生命尊嚴(yán)。但哈里斯表明，這里的“僅僅”太模糊了，因為正常的生育動機都是多重的，往往也包括追求父母本人的好處。哈里斯論證，只要所創(chuàng)造的克隆人符合其本人的利益而且具有自主的能力，生育動機就是無關(guān)的或者不重要的東西，從而不會違背克隆人的生命尊嚴(yán)。[5]

這就是說，從自由主義文化道德的前提(生命尊嚴(yán)在于個人自由、自主)出發(fā)，無法得出進行生殖性克隆人是不道德的結(jié)論。然而，從儒家文化道德的前提(生命尊嚴(yán)在于適當(dāng)?shù)娜藗愱P(guān)系)來看，進行生殖性克隆人顯然是不道德的。在儒家看來，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”(易傳·序卦傳)。克隆人無法生存于一個適當(dāng)?shù)娜藗愱P(guān)系結(jié)構(gòu)之中——克隆者與克隆人既不是親子關(guān)系，也不是兄弟或姐妹關(guān)系。因而，克隆人難以體現(xiàn)一種整全的生命尊嚴(yán)，社會應(yīng)該禁止克隆人。

這個例子生動地表明，從何種道德前提出發(fā)來進行道德論證是很關(guān)鍵的。自由主義文化道德提供一種前提，儒家文化道德提供另一種前提。同時，兩者都不是道德相對主義，都認(rèn)為自己的前提應(yīng)該適用于所有的人。

20世紀(jì)90年代，我?guī)е@種普適主義與相對主義之間的困惑赴美留學(xué)，請教美國生命倫理學(xué)家恩格爾哈特先生。恩格爾哈特先生認(rèn)為，需要區(qū)分道德本體論與道德認(rèn)識論：在本體論上，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為自己的文化道德是最終真理，應(yīng)該應(yīng)用于所有的人；但在認(rèn)識論上，人們應(yīng)該看到自己的理性論證是有限制的，即只能從自己接受的文化道德前提(而不是普適的道德前提)出發(fā)來提供論證，因為不存在普適的道德前提。承認(rèn)理性的這種局限性應(yīng)該引導(dǎo)我們對于自己的道德論證保持一種謙卑的態(tài)度，不要以為自己已經(jīng)提供了完美的論證，別人不接受就是“落后”“愚昧”“有待啟蒙”；對于那些自稱的“普世價值”，要保持應(yīng)有的警惕。[6]

恩格爾哈特先生的看法是富有啟發(fā)性的。儒家傳統(tǒng)本身具有“訥于言，敏于行”“身教勝于言教”的特點。理性不是萬能的力量，論證也不是學(xué)問的全部。一種文化能否復(fù)興、發(fā)揚光大，不僅在于人們怎么說，更在于人們怎么做。中國生命倫理學(xué)最終能否有所成就，可能取決于千千萬萬個中華文明見證者的操行風(fēng)范。

另一方面，建構(gòu)中國生命倫理學(xué)的事業(yè)又是意義重大的事情，因為它將把我們的論證擺到桌面上來，供別人參考。我們不清楚為什么沒有看到諸如建構(gòu)日本生命倫理學(xué)、建構(gòu)德國生命倫理學(xué)的提議。一種可能性是，他們的學(xué)者已經(jīng)接受了自由主義文化道德，看不到利用本土文化資源建構(gòu)自己的生命倫理學(xué)的必要性；另一種可能性是，一些人已經(jīng)在做，只是我們還沒有注意到而已。事實上，許多國家都有不少文化人類學(xué)者或宗教學(xué)者訴諸本身的文化來進行一些生命倫理學(xué)問題的探討，這種趨勢尚在不斷發(fā)展之中。就我們而言，如果信奉中華文明，具有文化自信，那么建構(gòu)中國生命倫理學(xué)就是題中應(yīng)有之義。面對當(dāng)代的生命倫理挑戰(zhàn)，我們不能忘掉中華文明的初心——惻隱、羞惡、辭讓、是非；尋找道德論證的前提，我們不能不去訴諸中華文明的基礎(chǔ)美德——仁義禮智信、孝誠忠恕和。如果做得好的話，我們就可能得到其他文明的同情和回應(yīng)，從而為世界文明作出貢獻。

2 公共性

建構(gòu)中國生命倫理學(xué)還面對著公共性問題。文化并不以國界來劃分，儒家文化沒有局限于中國，而是東亞各國的主流文化。之所以加入“中國”二字，是一種謙虛的表現(xiàn)，因為我們是中國學(xué)者。建構(gòu)中國文化生命倫理學(xué)的主張絲毫沒有否認(rèn)儒家文化的國際公共性意義。加之，生命倫理學(xué)不是一門純理論的學(xué)科，還是一項關(guān)乎政策規(guī)定、制度建設(shè)、科技發(fā)展的事業(yè)。不論我們是否喜歡，主權(quán)國家都是現(xiàn)代世界的真正權(quán)力主體，國際組織的力量還差得很遠(yuǎn)。加入“中國”二字，具有實際意義，因為各國都有權(quán)制定自己的生命醫(yī)學(xué)政策。

另一方面，盡管儒家文化是主流，但中國國內(nèi)顯然還有其他文化，如傳統(tǒng)的釋、道、諸子百家，以及當(dāng)代的自由主義等。儒家文化究竟有多大的公共性呢？為什么以儒家文化為基礎(chǔ)來建構(gòu)中國生命倫理學(xué)乃是一個合適的舉措呢？

在這方面，當(dāng)代自由主義哲學(xué)家羅爾斯依據(jù)現(xiàn)代西方自由主義文化來建構(gòu)當(dāng)代西方社會正義理論的經(jīng)驗，值得我們借鑒。眾所周知，在1971年，羅爾斯發(fā)表了大作《正義論》[7]，根據(jù)自由主義文化道德提出現(xiàn)代社會的正義理論。當(dāng)時的羅爾斯對于自己的自由主義理性思考信心滿滿，以為自己可以提出一套完美的、普適的自由主義契約哲學(xué)論證，每個人都應(yīng)該接受：每個人都可以理性地進入一個處于“無知之幕”背后的“原初狀態(tài)”，知道自己是理性、自由、平等的，但不知道自己的性別、年齡、信仰、窮富等實際情況，這樣的人都會同其他的人訂立契約，接受自由主義的正義原則，諸如權(quán)利自由原則、機會平等原則和差異對待原則(即不平等的分配應(yīng)該有利于社會上最不幸的人)。羅爾斯的學(xué)生丹尼爾斯把這套理論用于醫(yī)療保健的正義問題，得出一套極端平等主義的保健正義要求：須由政府統(tǒng)一出資提供一元化的醫(yī)療制度，以保證所有人的所有基本醫(yī)療需求都得到一致的、平等的滿足。[8]作為美國學(xué)者、生活在特別看重自由的美國醫(yī)療體制中的丹尼爾斯，恰恰在應(yīng)用羅爾斯的理論過程中走向了漠視乃至否定自由的一套醫(yī)療正義學(xué)說，推崇了加拿大的極度平等主義醫(yī)療分配。

羅爾斯的自由主義正義原則及其假定契約的論證方式受到一系列社群主義學(xué)者的批評。人們不是自由主義所假定的那種抽象的人，而是生活在實際的文化社群之中的具體的人，負(fù)荷著活生生的文化道德和復(fù)雜的社會關(guān)系，不能把他們硬性塞入“原初狀態(tài)”并假定一個“無知之幕”來讓他們進行選擇。這樣的選擇只能反映作者自己的觀點，并不能真的說明自由主義文化道德的公共性。羅爾斯不得不開始回應(yīng)這些批評，他的理論發(fā)展反映在了1993年出版的《政治自由主義》一書中。[9]這里，他不再強調(diào)一套假定契約論證的重要性，而是強調(diào)現(xiàn)代西方社會的“重疊共識”: 盡管人們屬于不同的社群、具有不同的文化宗教信仰，但人們都接受每個公民都是自由、平等的一員這一自由主義的基本政治主張。正義是用來指導(dǎo)公共領(lǐng)域的活動，只是一個政治主張。因而，羅爾斯認(rèn)為，按照自由主義文化建構(gòu)起來的正義理論在當(dāng)代西方社會具有公共性，因為它屬于不同文化之間的相互“重疊”的公共理性。

這種公共理性理論的內(nèi)容就不像原初的正義論那樣明確了，特別是難以調(diào)和其中的自由與平等兩種價值之間的沖突。在醫(yī)療保健分配上，究竟什么是適合于自由、平等的公民的一個正義醫(yī)療制度呢？一年多來，在“奧巴馬醫(yī)?！迸c“特朗普醫(yī)?！敝g的決斗，將自由主義公共理性中自由與平等之間的沖突表現(xiàn)得淋漓盡致?！皧W巴馬醫(yī)?！钡暮诵囊缶哂袧饬业钠降戎髁x色彩，要求每個美國公民都必須購買醫(yī)療保險，保險公司不得拒絕任何申請者，而且一律征收同樣的保費。平等主義支持者認(rèn)為這是“奧巴馬醫(yī)保”的最大成就；反對者則認(rèn)為這是對他們的基本人身自由的無理侵犯。不少健康的年輕人知道自己得大病的概率很低，愿意賭一把，堅信自己有權(quán)決定不買保險。一些宗教人士認(rèn)為強制他們購買保險就是強制他們資助一些醫(yī)療不道德的事情，例如墮胎和“偉哥”。加之，“奧巴馬醫(yī)?！毕拗票ｋU公司的自由，但保險公司也不會束手待斃，它們大大提高保費，使得中產(chǎn)家庭不堪重負(fù)、叫苦連天。特朗普上臺后，雖然沒能完全廢除“奧巴馬醫(yī)保”來推行“特朗普醫(yī)?！保迅嗟鼗貧w自由，取消了強制要求。

羅爾斯晚年的哲學(xué)思想沒有停留在西方國家的自由主義“重疊共識”上，而是進一步認(rèn)識到非西方國家并不分享西方國家公共理性的世界現(xiàn)實。在1999年出版的《萬民法》一書中，他論證每個國家都應(yīng)該接受一個最小的現(xiàn)代人權(quán)觀念，只包括起碼的生命權(quán)、自由權(quán)及法律面前的平等權(quán)，而不是一個全方位的自由主義人權(quán)觀念。在此基礎(chǔ)上，他提示，各個地區(qū)的人民都可以按照自己的文化和歷史特點去構(gòu)造自己的公共理性，用以指導(dǎo)他們的公共生活。這樣一來，自由主義文化中人與非自由主義文化中人可以互相尊重，和平共處。[10]

一些激進的自由主義學(xué)者認(rèn)為羅爾斯背叛了自由主義事業(yè)。我認(rèn)為羅爾斯理論的發(fā)展其來有自，順理成章，并為我們建構(gòu)中國社會的公共理性提供了有益的啟示。自由主義公共理性是在現(xiàn)代西方民主國家的社會和歷史條件下建構(gòu)而成的，根源于西方宗教改革所引起的大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭以及其后所產(chǎn)生的寬容原則，也根源于西方憲政政府的形成和大型工業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展。既然中國的文化、經(jīng)濟、政治同西方甚為不同，因而基于中國歷史及現(xiàn)狀的一系列合理的直覺思想，即所謂“重疊共識”，也自然大為不同。概言之，中國人的“重疊共識”來源于儒家，不是儒家的宗教或形而上學(xué)觀念，而是包含在大多數(shù)中國人的實際生活方式中的儒家美德和價值，諸如仁義禮智信，孝誠忠恕和。盡管中國人信奉不同的宗教或無神論主張，但他們都在具體生活中接受了儒家所揭示的“初心”：惻隱、羞惡、辭讓、是非。例如，中國的道家和佛家都接受儒家的孝的道德，盡管他們可能提供不同的宗教信仰來作為這一道德的基礎(chǔ)。

以美德為基礎(chǔ)的儒家公共理性當(dāng)然接受羅爾斯所提出的最小的現(xiàn)代人權(quán)觀念，但這類觀念，包括個人自由、平等，是以美德為基礎(chǔ)來推出的。同時，以美德為基礎(chǔ)的儒家公共理性為自由與平等之間的平衡提出了有效的方案。儒家認(rèn)為一個社會既要實行普遍之愛原則，也要接受差等之愛原則，兩者不得偏廢，走向極端。一個人既要愛所有的人，也要給予自己的家人、朋友、國人以更多的愛。這不是因為有些人比另一些人更有價值，而是因為個人在不同的人際關(guān)系中負(fù)有不同的道德責(zé)任。這就要求國家的制度安排及政策制定必須為個人實踐差等之愛留下適宜的地盤，不能強求平等主義大鍋飯的安排。這是儒家的差等之愛原則的反面限制。其正面要求在于保護和促進家庭道德，尊老愛幼，維護家庭基礎(chǔ)上的合理的(不平等)機會。在醫(yī)療制度上，既不應(yīng)該接受加拿大式的極端平等主義，也不應(yīng)該推崇美國式的極端個人主義，而是應(yīng)當(dāng)建立兩級制的模式：公立一級為所有公民提供基本的醫(yī)療以體現(xiàn)普遍之愛，私立一級為人們實踐差等之愛留下機會。良好發(fā)展的兩級醫(yī)療制可能是體現(xiàn)我們的公共理性的最適宜制度。[11]

3 創(chuàng)新性

以儒家文化道德資源為基礎(chǔ)來建構(gòu)中國生命倫理學(xué)，是否缺乏創(chuàng)新性？經(jīng)常有人會問道，當(dāng)今世界變化奇大，科學(xué)技術(shù)發(fā)展驚人，中國生命倫理學(xué)若以幾千年前的價值承諾為根基，如何才能產(chǎn)生創(chuàng)意、創(chuàng)造、創(chuàng)新呢？如何沒有創(chuàng)新性，中華文化便難以贏得他人的重視，中國生命倫理學(xué)也就無法獲得實在的成就。以醫(yī)患關(guān)系為例，這種意見會說，如果我們還是講“醫(yī)者仁心”、不計名利、一心救人的老一套，肯定毫無新意，于事無補。

然而，儒家文化道德并非這類缺失創(chuàng)新性的空洞說教，之所以有這種印象其實是我們的研究缺乏深度所致。近年來，美國哈佛大學(xué)的菩厄教授開設(shè)的中國哲學(xué)課成為該校僅次于“經(jīng)濟學(xué)引論”與“電腦學(xué)”之后的最受歡迎的公共課。最引人注目的還不是幾百人的大教室座無虛席，而是本課介紹的豪言壯語：本課將挑戰(zhàn)你習(xí)以為常的觀念，將中國哲學(xué)思想應(yīng)用到你的日常生活之中，轉(zhuǎn)化你的人生，創(chuàng)造更好的生活。在菩厄看來，中國哲學(xué)觀念是當(dāng)代社會最有創(chuàng)新性的觀念，因為它們根本不同于生活在當(dāng)今世界的得意自滿的西方人的一些理所當(dāng)然的神話：諸如我們生活在前所未有的一個自由時代，我們知道如何決定自己的生活方向，我們具有內(nèi)在的真實自我等。

菩厄認(rèn)為，中華文化同這些神話大異其趣。以孔子的思想為例，孔子強調(diào)禮對于人的轉(zhuǎn)化作用，因為禮創(chuàng)造新的社會實在。一說到禮，不少人馬上想到陳舊的規(guī)矩、刻板的教條，似乎同創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化毫不搭界。但在菩厄看來，禮恰恰是孔子最富創(chuàng)見的思想?？鬃硬粫u弄一些抽象的“大”問題，例如人是否有自由意志？生命的意義何在？什么是道德？孔子致力于人們?nèi)粘Ｉ钪械年P(guān)系、活動、情感：社會慣例和個人習(xí)慣形成了我們的生活圖景，但真正的禮并不是我們死記硬背一段語言、機械重復(fù)一套動作，而是打破習(xí)性、滿懷敬畏地、全身心地投入一項神圣的實踐活動：“祭如在，祭神如神在”“吾不與祭，如不祭”“不敬，何以別之？”這樣才是真正的修身養(yǎng)性，才能創(chuàng)造更好的生活世界。我們未加修養(yǎng)的自然情感讓我們形成了許多生活習(xí)性和套路，它們并不是禮。菩厄舉的一個例子是，聽到家人下班回來進入家門，你卻習(xí)慣性地依舊坐在自己的電腦前紋絲不動——這并不是禮；如果你能改變自己，站起來迎接一下——認(rèn)真熱情地堅持去做，這才是禮。[12]

菩厄?qū)τ谌寮业亩Y所提供的這些理解是否完整準(zhǔn)確，這里不加探討。但他的看法的確揭示了儒家思想本身的創(chuàng)新性，也表明了當(dāng)今儒家研究可以具有引人入勝的創(chuàng)造性特征，對于我們實有啟發(fā)意義。就中國生命倫理學(xué)而言，如何改善醫(yī)患關(guān)系，的確是千千萬萬中國人十分關(guān)心的問題。我們當(dāng)然知道，醫(yī)患關(guān)系不良，涉及廣泛的經(jīng)濟瓜葛、各類的政策規(guī)定、深入的機構(gòu)改革，不是只注意醫(yī)生的行醫(yī)態(tài)度、美德培養(yǎng)就能完事大吉的，而是需要綜合考慮。然而，如果走向相反的主張，即以為醫(yī)生的美德、禮儀根本不重要，或者講解醫(yī)生的美德、禮儀只會被當(dāng)作老生常談，自己既無可能、也無必要做出新穎的論述，那么，菩厄在哈佛傳授中國哲學(xué)的實例，應(yīng)該起到當(dāng)頭棒喝、醍醐灌頂?shù)淖饔?。今天的中國醫(yī)生、病人、家屬，如何創(chuàng)造性地建立起一組契合中華文明初心的、適宜的相互對待的日常禮儀，并且誠心誠意地培養(yǎng)和實踐這組禮儀，乃是能否重塑良好醫(yī)患關(guān)系的一個關(guān)鍵。

中華文明的初心依然保留在中國人的生活經(jīng)驗之中，期待著人們的創(chuàng)造性發(fā)展和轉(zhuǎn)化。最近在北京協(xié)和醫(yī)院調(diào)研時，看到了院內(nèi)高掛的兩幅飽含中國文化的標(biāo)語，事后向張新慶教授求證，得知它們就是協(xié)和醫(yī)院的理念：待病人如親人，提高病人滿意度；待同事如家人，提高員工幸福感。親人關(guān)系、家人關(guān)系，確是中華文化原創(chuàng)的人際關(guān)系，它們由禮來指導(dǎo)和調(diào)節(jié)，具有非凡而又豐富的創(chuàng)新性，用以構(gòu)建美好的生活世界。我們的創(chuàng)意、創(chuàng)造、創(chuàng)新，自然需要向其他文化學(xué)習(xí)，但不需要拋開自己的文化資源另搞一套；相反，我們需要立足自身，契合本心，保持自己的文化自信心，這樣才有可能真正做出對于其他文化有益的生命倫理學(xué)創(chuàng)新。[13]

4 結(jié)語

人類的醫(yī)學(xué)倫理追求同醫(yī)學(xué)的技藝及科學(xué)追求一樣長久，不乏閃光的歷史，卓越的成就，可歌可泣。這一波以生命倫理學(xué)為特征的生物醫(yī)學(xué)科技及人文倫理探索，開始不久，方興未艾。以學(xué)術(shù)期刊為例，美國的《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)期刊》創(chuàng)刊于1976年，英國的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)期刊》創(chuàng)刊于1975年，而當(dāng)今影響因子奇高的《美國生命倫理學(xué)期刊》創(chuàng)刊于1999年。

《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》也是在這一波中肇始的。三十年的歷史恰好是一代人的歷史?；乜次易约哼@些年來在本刊發(fā)表的文章，明顯體現(xiàn)出越來越多的文化意識。[14]對于一個學(xué)術(shù)期刊來說，三十年還是剛剛開始。作為中國生命倫理學(xué)學(xué)者，我們將與《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》一道，不忘初心，繼續(xù)前行。

〔參考文獻〕

[1] 范瑞平.當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[2] 范瑞平.陷落的邊緣：生命倫理學(xué)的故事[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2018.

[3] 王明旭，范瑞平. 精神障礙非自愿治療與權(quán)威協(xié)調(diào)[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2016， 29(1): 5-9.

[4] 范瑞平.十年一思：建構(gòu)中國生命倫理學(xué)的一些理論問題[M]//范瑞平,張穎.建構(gòu)中國生命倫理學(xué)：十年探索. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2017：17-32.

[5] Harris, J.‘Goodbye Dolly? ’The Ethics of Human Cloning [M]//In Helga Kuhse & Peter Singer, Bioethics: An Anthology, Blackwell, Oxford, 1999：143-152.

[6] 恩格爾哈特. 生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)[M]. 范瑞平，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[7] Rawls, J. A Theory of Justice [M].Mass: Harvard University Press, 1971.

[8] Daniels, N. Just Health Care [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[9] Rawls, J. Political Liberalism [M]. New York: Columbia University Press, 1993.

[10] Rawls, J. Law of Peoples [M]. Mass: Harvard University Press, 1999.

[11] 吳靜嫻, 范瑞平. 醫(yī)療保健制度正義標(biāo)準(zhǔn)新探 [J]. 中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué), 2016，29(6)：924-928.

[12] Puett M, Cross-Loh C. The Path: What Chinese Philosophers Can Teach Us about the Good Life [M].New York: Simon & Schuster, 2016.

[13] 王明旭，范瑞平.器官捐獻與分配：為中國的家庭優(yōu)先原則辯護[J]. 中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2017，30(10): 1187-1191.

[14] 范瑞平.構(gòu)建中國生命倫理學(xué)——追求中華文化的卓越性和永恒性[J]. 中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2010，23(5): 6-8.