華嚴(yán)宗理事觀在程朱理學(xué)中的衍變

魏艷楓

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華嚴(yán)宗理事觀在程朱理學(xué)中的衍變

魏艷楓

（河南中醫(yī)藥大學(xué) 管理學(xué)院，河南 鄭州 450008）

程朱理學(xué)中理的觀念深受佛學(xué)尤其是華嚴(yán)宗的影響。然而，二程和朱熹等思想家在吸收佛學(xué)本體論建構(gòu)宋代理學(xué)的本體論和形上學(xué)時(shí)，恪守了原始儒家文化一貫的極高寓于極平的宗旨，沒(méi)有因?yàn)槭艿椒鸾碳捌渌淼挠《任幕挠绊懚慈境鍪郎省Ｏ喾?，佛教思想家用于?shí)現(xiàn)涅槃、解脫的種種概念體系和修持術(shù)，都在理學(xué)家的改造之下化為了維護(hù)儒學(xué)傳統(tǒng)的人生觀、倫理道德和社會(huì)秩序的工具。這種傾向在理學(xué)形而下的領(lǐng)域也有表現(xiàn)，二程和朱熹猶如法藏和宗密一樣關(guān)注“事”——也即關(guān)于實(shí)際事物的知識(shí)和實(shí)際世界中的萬(wàn)行——希望以千變?nèi)f化的“事”最終實(shí)現(xiàn)對(duì)“理”的領(lǐng)悟。但是，佛學(xué)的“事”無(wú)一例外指向絕對(duì)空無(wú)的真如，目的在于以蓮出淤泥的心態(tài)置身世俗世界，理學(xué)家卻賦予“事”本身意義，使其成為終極實(shí)在的不可替代的載體。

程朱理學(xué)；華嚴(yán)宗；理；事；出世；入世

《近思錄》首章云：“‘形而上為道，形而下為器’，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人?！盵1]30又云：“徹上徹下，不過(guò)如此?！盵1]30由此引申出顯微無(wú)間的觀念——“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然”[1]40。這一觀念根源于《易經(jīng)》中“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》?！兑住凡豢梢?jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”[2]的道器一元論。然而，理學(xué)家在繼承儒家哲學(xué)傳統(tǒng)思想的同時(shí)，又悄悄使之發(fā)生了顯著變化。朱熹釋義周敦頤《太極圖說(shuō)》道：“蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中矣?！盵3]在此，道已化為無(wú)形無(wú)影的、不變的、非物質(zhì)的理，器成了始終為理所制約的、無(wú)主體性的存在。這是由于受到印度哲學(xué)的影響。《瓦希斯塔瑜伽經(jīng)》言：“無(wú)限的梵確實(shí)就是無(wú)限的梵；世界表象只是表象，它的實(shí)在是梵。”[4]印度哲學(xué)中亙古長(zhǎng)存、擺脫一切時(shí)空局限的梵和幻覺(jué)般地流轉(zhuǎn)變化的萬(wàn)物的概念深刻地熏陶了理學(xué)。而理學(xué)獲得這種熏陶的最直接的來(lái)源是中古時(shí)期傳入我國(guó)的作為印度文化代表的佛教。法藏《華嚴(yán)金師子章》曰：“謂師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無(wú)，故名色空。又復(fù)空無(wú)自相，約色以明。不礙幻有，名為色空。”[5]華嚴(yán)宗現(xiàn)象實(shí)無(wú)相狀、本體圓滿真實(shí)的理事觀對(duì)理學(xué)理氣二分的形上學(xué)的形成有明顯作用。

華嚴(yán)宗的理事共現(xiàn)觀點(diǎn)在理學(xué)中也有表現(xiàn)?！度A嚴(yán)經(jīng)》入法界品有云：“一一塵中見(jiàn)，三世一切剎，亦見(jiàn)彼諸佛，此是普門(mén)力。十方剎塵內(nèi)，悉見(jiàn)盧舍那，菩提樹(shù)下坐，成道演妙法?！盵6]41千差萬(wàn)別的實(shí)際事物都是獨(dú)一無(wú)二的理的化身，且它們之中的每一個(gè)都包含了理的全體。這種一即一切、一切即一的學(xué)說(shuō)衍生出理學(xué)理一分殊、萬(wàn)理歸于一理、物物有一太極等思想。

本體雖然高于實(shí)際世界，高于瑣碎、微小、處于生滅中的有限事物，卻不能脫離它們而存在。因而，華嚴(yán)宗主張以六度萬(wàn)行完成修持?！度A嚴(yán)經(jīng)》格言：“應(yīng)普修一切菩薩行，應(yīng)普化一切眾生界，應(yīng)普入一切劫，應(yīng)普生一切處，應(yīng)普知一切世，應(yīng)普行一切法，應(yīng)普凈一切剎，應(yīng)普滿一切愿，應(yīng)普供一切佛，應(yīng)普同一切菩薩愿，應(yīng)普事一切善知識(shí)。”[6]312并且，華嚴(yán)宗對(duì)世俗世界中的知識(shí)很重視，認(rèn)為它們對(duì)于了悟真理不可缺少?！度A嚴(yán)經(jīng)》提及菩薩的功德“殊方異藝，咸綜無(wú)遺”[6]290，“如是世間所有技藝，莫不該練，盡其源本”[6]290。理學(xué)也主張本末一貫，《程氏粹言》曰：“形而上者，存于灑掃應(yīng)對(duì)之間，理無(wú)小大故也?！盵7]1175理學(xué)對(duì)于煩瑣細(xì)密的“禮”的注重不亞于華嚴(yán)宗對(duì)于萬(wàn)行。朱熹談到灑掃應(yīng)對(duì)等人倫日用之間的儀則時(shí)說(shuō)：“學(xué)之大小，固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習(xí)之于小學(xué)，則無(wú)以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué)之基本。”[8]1猶如華嚴(yán)宗將十地、五十三參視為入一真法界的不二法門(mén)，循序漸進(jìn)地持續(xù)格物而非一超直入如來(lái)地的剎那頓悟，才是理學(xué)實(shí)現(xiàn)豁然貫通的方式。

理學(xué)受佛學(xué)的影響改造了儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但宋代諸儒的目的終究還是排斥釋老，發(fā)揚(yáng)孔孟的大道和正統(tǒng)。因此，他們從印度文化中借用來(lái)的觀念都被本土化、人間化、現(xiàn)世化。這種變革從無(wú)聲無(wú)息處開(kāi)始，一直蔓延到他們理論體系的細(xì)枝末節(jié)。

一、實(shí)有化的本體

《華嚴(yán)經(jīng)》入法界品道：“法如空心無(wú)所依?！盵6]241也就是說(shuō)，本體——真如是不可名狀的空。理學(xué)家卻認(rèn)為本體是實(shí)有：“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實(shí)；釋言無(wú)，儒言有?！盵9]3015這一差異在以下兩方面表現(xiàn)較突出。

（一）本體的客觀性

印度哲學(xué)家商羯羅曾言：“見(jiàn)為本性如虛空，光輝不生是唯一；不滅潔凈遍滿處，最高不二得解脫，唵！”[10]印度哲學(xué)家喬荼波陀也說(shuō)：“若心不睡眠，亦不起散亂，無(wú)動(dòng)無(wú)意象，此心即成梵?！盵11]在印度哲學(xué)中，一向有把純粹意識(shí)、絕對(duì)精神當(dāng)成一切前提的做法。作為來(lái)自印度佛學(xué)一支的華嚴(yán)宗亦云：“此智光明，于一念中普照三世一切諸法?！盵6]13這種主觀化的本體觀念在理學(xué)中變成了天理根于人心的見(jiàn)解?！冻淌洗庋浴吩唬骸靶膭t性也，在天為命，在人為性，所主為心，實(shí)一道也?！盵7]1252早在先秦，孟子就有仁義禮智根于心的說(shuō)法。二程和朱熹等宋代學(xué)者結(jié)合孟子的立論和佛學(xué)的思想，創(chuàng)造了理學(xué)中帶有道德色彩的、并非空無(wú)一物的本體。然而，儒家哲學(xué)的創(chuàng)始人孔子還提出過(guò)仁義禮智源于天的說(shuō)法，這種與孟子不同的觀點(diǎn)也被理學(xué)家吸收?！冻淌线z書(shū)》云：“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。”[7]31又云：“這上頭來(lái)，更怎生說(shuō)得存亡加減？是佗元無(wú)少欠，百理具備?！盵7]31本體成了宇宙間不變的規(guī)律、秩序、模式，只在它也是個(gè)體中的規(guī)律和模式時(shí)它才是根于心的。朱熹更進(jìn)一步指出，“階磚便有磚之理”，“竹椅便有竹椅之理”，“然燒什么木，則是什么氣，亦各不同，這是理元如此”[9]60。理被完全現(xiàn)實(shí)化，其神秘的色彩都已褪去，它的至上性不再是因?yàn)榫窀哂谖镔|(zhì)——像在印度哲學(xué)中那樣——而是由于它是實(shí)際事物需永恒遵照的法則。

（二）本體的可知性

“知法無(wú)說(shuō)”[6]240，華嚴(yán)宗認(rèn)為最高真理不可言說(shuō)，因其以無(wú)性為性，如虛空狀，無(wú)有分別。對(duì)此不可言說(shuō)的本體的領(lǐng)悟便是菩提、般若，便是解脫。理學(xué)家的道則如布帛蔬粟一般可知、可說(shuō)、可用、可親，“今必以是為淺近支離，而欲藏形匿景，別為一種幽深恍惚、艱難阻絕之論，務(wù)使學(xué)者莽然措其心于文字言論之外，而曰道必如此然后可以得之”[8]24是誤入歧途。究其原因，是因?yàn)樵谟《日軐W(xué)中，所有關(guān)于實(shí)際事物的名言知識(shí)都與終極真理無(wú)涉。法慧菩薩言：“菩提心無(wú)量，清凈法界等；無(wú)著無(wú)所依，無(wú)染如虛空?！盵12]110名言知識(shí)僅屬于識(shí)的境界，是根境相觸所生，猶如幻覺(jué)。只有在對(duì)這種以分別為目的的知識(shí)的遺忘中，才能遁入無(wú)垠的法界，而法界的永存正因?yàn)樘摽詹豢蓧臏?。萬(wàn)相無(wú)常，除了虛空。于是，對(duì)這些無(wú)常事物的認(rèn)識(shí)就都成了假象。理學(xué)家的理卻不是掃去一切的浩渺，而是永不變更的法則，格物致知就是要積極認(rèn)識(shí)這種法則。朱熹道：“才有物，便有理?！盵9]61又言：“天之生物也，一物與一無(wú)妄?！盵9]56因此，有明晰的界定的認(rèn)識(shí)才是可靠的，若有一種“真知”是混沌的、無(wú)記的，在理學(xué)中便是妄言。朱熹曾說(shuō)：“知，只有個(gè)真與不真分別。如說(shuō)有一項(xiàng)不可言底知，便是釋氏之悮?！盵9]159理是實(shí)物之則，是每一具體存在的是其所是，如同水之潤(rùn)下、火之炎上，原沒(méi)有什么神秘。即使理學(xué)的終極概念太極也只是萬(wàn)理的總集，對(duì)它的領(lǐng)悟也仍然是以肯定個(gè)別現(xiàn)實(shí)事物，而不是否定它們來(lái)達(dá)到。

在理學(xué)中，實(shí)際事物與終極存在一體同化，如末梢之于本根，而不像在佛學(xué)中那樣，真如的出現(xiàn)將使實(shí)際事物的意義消除。這導(dǎo)致了理學(xué)和佛學(xué)個(gè)體觀念的差異。

二、屬性化的個(gè)體

《大乘密?chē)?yán)經(jīng)》描述“世間”道：“譬如光共影，無(wú)心亦無(wú)境?！盵13]?卷三13法藏注解道：“故言如光共影，顯識(shí)如光，見(jiàn)相如影?！盵13]?卷三13“若無(wú)見(jiàn)分心則無(wú)相分，故言無(wú)心亦無(wú)境也！”[13]?卷三14是由于覺(jué)者的能所二分，外境中的種種性質(zhì)才會(huì)出現(xiàn)，這些性質(zhì)其實(shí)是人心的疊加，如龜毛兔角，并非實(shí)有。理學(xué)家提出一種與此相對(duì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為出現(xiàn)于“世間”的個(gè)體，即使是至微之物，也有真實(shí)的、永久的屬性。

（一）消無(wú)入有與消有入無(wú)

“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！盵7]193即使此物消殞了，此物中的理仍然存在，物是作為理的表現(xiàn)而出現(xiàn)的。只要一物出現(xiàn)，就包含此物之理，便是它的性?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》云：“如物之無(wú)情者，亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，車(chē)只可行之于陸?！盵9]61物以可見(jiàn)可觸的形式彰顯了不滅的理。朱熹言：“蓋道無(wú)形體，只性便是道之形體?！盵9]64又言：“譬如論藥性，性寒、性熱之類(lèi)，藥上亦無(wú)討這形狀處。只是服了后，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。”[9]64每一個(gè)具體事物中包含的理又同時(shí)是理的全體。朱熹注解周敦頤《太極圖說(shuō)》道：“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[14]6再道：“所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在者，于此尤可以見(jiàn)其全矣?！盵14]6每一個(gè)個(gè)體事物都終將逝去，佛學(xué)以此說(shuō)明世間的虛無(wú)，理學(xué)家卻從它們是理的載體這個(gè)角度重新肯定了它們的意義。

法藏《大乘密?chē)?yán)經(jīng)疏》云：“若悟理者相即無(wú)相，非滅相后乃名無(wú)相。如夢(mèng)中相相即無(wú)相，非夢(mèng)覺(jué)已始為無(wú)相。”[13]?卷七20又云：“凡夫迷理妄取相，不知相空計(jì)實(shí)有。圣者遠(yuǎn)空不取相。是故如來(lái)自判云：相為系縛，無(wú)相即解?！盵13]?卷七20。佛學(xué)認(rèn)為，萬(wàn)物有屬性是一種沒(méi)有覺(jué)悟的凡夫見(jiàn)解，是對(duì)人心的束縛，只有將所有有形事物和它們的屬性都作海市蜃樓看待，才能熄滅妄心，得見(jiàn)真境。這種觀點(diǎn)在印度哲學(xué)中非常古老。《奧義書(shū)》形容解脫的狀態(tài)：“是處也，父非父，母非母，世界非世界，諸天非諸天，《韋陀》非《韋陀》?！盵15]614更進(jìn)一步道：“福亦不至，禍亦不來(lái)，蓋斯時(shí)已超出內(nèi)心之一切尤苦矣?！盵15]614理學(xué)卻認(rèn)為最充分地表現(xiàn)出自己的性是個(gè)體事物出現(xiàn)的目的。由此產(chǎn)生理學(xué)和佛學(xué)在本體論上的另一種分歧。

（二）一體萬(wàn)化

程頤弟子劉安節(jié)曾問(wèn)：“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類(lèi)，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡。此理如何？”[7]195程頤回答：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也?！盵7]195理遍在一切個(gè)體，如清凈滿月，月影遍于眾水，這是理學(xué)與華嚴(yán)宗的共同認(rèn)識(shí)。但是，理學(xué)以每一個(gè)體的性的實(shí)有完成本體的實(shí)有，佛學(xué)以每一個(gè)體的性的空無(wú)完成本體的空無(wú)。邵雍云：“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也。”[16]33又曰：“不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中國(guó)行中國(guó)事，夷狄行夷狄事，謂之正道?！盵16]33–34道無(wú)形，以有形的個(gè)體的運(yùn)化見(jiàn)之于事。個(gè)體事物各個(gè)相異，其屬性也千差萬(wàn)別，但歸根結(jié)底只有一理，千差萬(wàn)別的屬性是不二的本體在不同情況下的不同表現(xiàn)，如陽(yáng)光折射進(jìn)不同形狀的器皿中。然而，這些差異是對(duì)本體的支撐，而不是阻礙，每一個(gè)個(gè)體事物的性的實(shí)現(xiàn)是對(duì)唯一的理的完成。朱熹注解《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”[8]54道：“世固未有能致中而不足于和者，亦未有能致和而不本于中者也”[8]56。理是造化流行發(fā)用之仁，個(gè)體都得到中節(jié)合度的最好生長(zhǎng)，才有天地間的太和。

而在佛學(xué)中，十方世界中每一個(gè)體的性都是空寂?！度A嚴(yán)經(jīng)》有云：“一切諸法自相如是，無(wú)有自性，自性相離，非一、非二，非多、非無(wú)量，非小、非大，非狹、非廣，非深、非淺，非寂靜、非戲論，非處、非非處，非法、非非法，非體、非非體，非有、非非有?！盵17]124個(gè)體沒(méi)有屬性，屬性是由于人的妄念而產(chǎn)生，如火焰晃動(dòng)時(shí)會(huì)出現(xiàn)種種影像?！盁o(wú)有一佛而不承事，無(wú)有一法而不供養(yǎng)”[17]125。正為了達(dá)一切諸法本無(wú)所有，熄滅妄念，從而“永出諸有至于彼岸”[17]124。

“所以事事不同而得無(wú)礙者，以理融事故。”[18]本體猶如火在火中、水在水中一般處于一切個(gè)體之中。這種一多互攝的觀念，佛學(xué)用于離世間而入法界，理學(xué)卻以之使有形世界獲得了終極的意義。雖然二者都有理與事兩個(gè)概念并認(rèn)為理高于事，但佛學(xué)僅僅將實(shí)際世界視為通往終極實(shí)在的橋梁，理學(xué)卻認(rèn)為終極實(shí)在的意義仍在實(shí)際世界本身，在于促進(jìn)實(shí)際世界的完善。理學(xué)對(duì)華嚴(yán)宗哲學(xué)所做的這些改變表現(xiàn)在理學(xué)的修持術(shù)中。

三、修持中的心態(tài)

《華嚴(yán)經(jīng)》凈行品描述菩薩在生活中的修持：“手執(zhí)楊枝，當(dāng)愿眾生，心得正法，自然清凈”[12]74；“若得食時(shí)，當(dāng)愿眾生，為法供養(yǎng)，志在佛道”[12]79；“昏夜寢息，當(dāng)愿眾生，休息諸行，心凈無(wú)穢”[12]79。理學(xué)家心目中的君子也有“出門(mén)如賓，承事如祭”[19]3992，“端爾躬，正爾容，一爾衷”[19]3994等類(lèi)似的一言一行之中的禮。實(shí)做功夫而不去無(wú)形無(wú)影處尋求是二者的共性，但佛學(xué)的修持術(shù)處處透出離心，理學(xué)卻以盡倫盡性為旨。

（一）離世與即世

《華嚴(yán)經(jīng)》離世間品道：“菩薩摩訶薩了達(dá)自身及以眾生本來(lái)寂滅，不驚不怖，而勤修福智無(wú)有厭足，雖知一切法無(wú)有造作而亦不舍諸法自相”[20]144；“雖知諸國(guó)土皆如虛空而常樂(lè)莊嚴(yán)一切佛剎，雖恒觀察無(wú)人無(wú)我而教化眾生無(wú)有疲厭”[20]144；“雖知諸法不可言說(shuō)而轉(zhuǎn)凈法輪令眾歡喜”[20]144。修一切法，但心無(wú)掛礙，如蓮葉不沾水，此為佛行。菩薩行無(wú)量世間事，但只是隨俗開(kāi)演，只是方便示現(xiàn)，其心因與絕對(duì)的空的本體同體而對(duì)世事無(wú)著?！度A嚴(yán)經(jīng)》認(rèn)為，行世事只是為了隨順世俗，根本目的仍是度眾生出世間。然而，“圣人之學(xué)，則至虛而實(shí)實(shí)，至無(wú)而實(shí)有”[9]231。在理學(xué)中，幽必有驗(yàn)于顯，無(wú)聲無(wú)息處的正心誠(chéng)意最終都要落實(shí)為“國(guó)家化民成俗之意，學(xué)者修己治人之方”[21]2。理學(xué)家“明明德”“盡天理”的目的只在于應(yīng)萬(wàn)事?！吨杏拐戮洹酚性疲骸罢\(chéng)雖所以成己，然即有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！盵21]34又云：“即得于己，則見(jiàn)于事者，以時(shí)措之，而皆得其宜也?！盵21]34大道之體，沖漠無(wú)朕，其用卻覆載天地。探究隱微中的至上本體的意義仍是及于外物，仍是齊家、治國(guó)、平天下。佛學(xué)視為塵世羈絆而舍棄的君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系，理學(xué)家認(rèn)為是至上本體的自然開(kāi)顯，如一粒種子發(fā)出枝葉，這是原始儒家內(nèi)圣外王之道形而上學(xué)式的表現(xiàn)。

《圓覺(jué)經(jīng)》言：“如百千燈光照一室，其光遍滿無(wú)壞無(wú)雜?！盵22]《中庸章句》言：“始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。”[21]17是細(xì)枝末節(jié)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴的累積使至上本體得以彰顯。但是，在這種本末一貫的實(shí)修中，佛學(xué)的導(dǎo)向始終是洞徹萬(wàn)事的空幻、皈依寂滅無(wú)二的理；理學(xué)卻是要使所有的事在世間得以最好的實(shí)現(xiàn)——依照其理的實(shí)現(xiàn)。

（二）順理奉天

“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！盵23]《西銘》如是說(shuō)。菩薩即使從事入世的事業(yè)仍有出世的心境，儒家圣人即使沉思至上本體仍是為了關(guān)注人間百態(tài)。朱熹道：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(gè)公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類(lèi)，皆是自有得于己，方解恁地。”[9]231儒學(xué)之理雖虛而實(shí)實(shí)，雖無(wú)而實(shí)有，是寓于天下之事中但目不可及的規(guī)律。同時(shí)，它也光明鑒照地處于人的心中。而窮格事物之理是為“撫臨萬(wàn)物，各因其性而導(dǎo)之”[9]256，使萬(wàn)物各得其所，盡天地生生之意。印度哲學(xué)用以宣揚(yáng)苦、空、無(wú)常、無(wú)我的終極實(shí)在與個(gè)體性靈合一說(shuō)被理學(xué)家用來(lái)歌頌參贊化育之樂(lè)。而印度哲學(xué)用以消除幻有、澄明性空的修行法門(mén)在二程、朱熹等宋代思想家的手中變成了正心誠(chéng)意的為學(xué)之方。儒家哲學(xué)的宗旨是要讓滿溢溫和柔軟的生機(jī)的大化活潑潑地生發(fā)去，因而，它在吸收以否定人生為主要特色的文化時(shí)洗去了其中的厭世、遁世色彩，并在借助其概念與邏輯體系完善自己的形而上學(xué)后，將目光從高遠(yuǎn)的無(wú)限轉(zhuǎn)回平實(shí)的現(xiàn)世中。

《易傳》道：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂?！盵24]268朱熹注解道：“即樂(lè)天理，而又知天命，故能無(wú)憂而其知益深，隨處皆安而無(wú)一息之不仁?！盵24]268安享此世，而不向人間之外的終極皈依，是理學(xué)、儒家哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)。因此，理學(xué)家將現(xiàn)實(shí)存在的世界與人生的完善當(dāng)成窮理的目的，始終沒(méi)有贊成佛學(xué)將世間萬(wàn)事當(dāng)作通向彼岸的橋梁的心態(tài)。佛學(xué)竭力超越的具體事物的有限性，理學(xué)視為“所當(dāng)行者而品節(jié)之”[25]并希求通過(guò)對(duì)這些淺近易行處的“則”的實(shí)現(xiàn)而察乎天地。雖經(jīng)異域文化熏陶，這仍是儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的天人合一觀念。

“吾道本來(lái)平，人多不肯行。”[16]278“若未通天地，焉能了死生?！盵16]279儒家哲學(xué)在起始時(shí)便簡(jiǎn)單、平淡，且能在飲食起居等日常生活中得到完全的實(shí)現(xiàn)。然而，其最高境界能通天徹地、了悟性命。將甚深義理于微不足道的事物中彰顯正是儒家道器一元、顯微無(wú)間特色的表現(xiàn)?！度A嚴(yán)經(jīng)》中也以八萬(wàn)四千行門(mén)完成廣大、和諧、圓滿的事事無(wú)礙法界，但目的在于了知自性虛空、遍法界盡是虛空，從而長(zhǎng)養(yǎng)出世之情?！半m示隨順一切世間，而常行一切出世間法。”[17]359身在世間，心同涅槃是大乘佛學(xué)追求的人生狀態(tài)。將至高之理轉(zhuǎn)化為形而下的實(shí)際社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，并使實(shí)際世界與至高之理圓融，卻是理學(xué)的宗旨，如《南軒易說(shuō)》所言：“是故形而上者之道托於器而后行，形而下者之器得其道而無(wú)弊。”[26]正是出世與入世兩種格調(diào)導(dǎo)致了宋代理學(xué)與佛教華嚴(yán)宗理事觀的差異。

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〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕

On the Changes of Huayan Sect's Ideas in Neo-Confucianism

WEI Yanfeng

(Henan University of Chinese Medicine, Zhengzhou 450008, China)

The idea of Cheng-Zhu School is deeply influenced by Buddhism, especially Huayan Sect. However, neo-Confucianism thinkers such as Cheng and Zhu stick to the principle of primitive Confucianism that remarkable achievements come from ordinary life when absorbing the ontology of Buddhism for constructing the ontology and metaphysics of neo-Confucianism instead of dyeing the transcendental luster of Buddhism and Indian culture. On the contrary, the concepts and austerities that are used for Nirvana in Buddhism are used to support the philosophy of life and ethics in Confucianism by Cheng-Zhu School. The inclination also appears in the secular field of neo-Confucianism. Like Fa Zang and Zong Mi, Cheng-Zhu School pays attention to “Shi” which are knowledge and actions in secular world and wish for realization of “Li” with the aid of changeable “Shi”. Nevertheless, “Shi” tends to absolutely emptiness in Buddhism. In neo-Confucianism, “Shi” has self-constituted significance and is irreplaceable vehicle.

Cheng-Zhu School; Huayan Sect; Theory; Thing; worldy

2018-03-18

2016年度浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基地規(guī)劃課題（16JDGH118）

魏艷楓（1980―），女，河南鄭州人，講師，博士。

B244

A

1006–5261(2018)04–0059–06