論傳統(tǒng)儒家文化中的政治信仰及其當(dāng)代影響

莊仕文

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論傳統(tǒng)儒家文化中的政治信仰及其當(dāng)代影響

莊仕文

（山東交通學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250357）

傳統(tǒng)儒家思想不是嚴(yán)格意義上的宗教，但儒學(xué)思想體系中的某些政治理念產(chǎn)生了一種政治信仰的作用?！疤臁笔侨鍖W(xué)政治信仰的終極對(duì)象，“圣人”是儒學(xué)政治信仰中理想政治人格與道德人格的統(tǒng)一體，“內(nèi)圣外王”是儒學(xué)政治信仰的現(xiàn)實(shí)要求。儒家文化中的政治信仰有助于提升人們的道德境界，促進(jìn)道德治理與依法治國(guó)相結(jié)合，但也造成了社會(huì)法治意識(shí)和公眾主體意識(shí)的缺失。

儒家文化；政治信仰；“天”；圣人；“內(nèi)圣外王”

政治信仰是政治系統(tǒng)的深層心理基礎(chǔ)，指的是人們內(nèi)心對(duì)某種政治價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和政治價(jià)值取向的非理性認(rèn)同，并將這種價(jià)值觀念奉為自己的言行準(zhǔn)則。儒家學(xué)說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的主體，也是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)和指導(dǎo)思想。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，儒家政治文化中的“天”“圣人”等觀念左右著人們的政治生活態(tài)度和精神生活風(fēng)貌，逐漸成為人們內(nèi)心深處的一種歸屬和依附，形成了一種普遍的政治信仰。本文擬從區(qū)分儒家政治文化中政治信仰與宗教信仰出發(fā)，探討傳統(tǒng)儒家政治文化中以“天”和“圣人”為核心的政治信仰的結(jié)構(gòu)，分析傳統(tǒng)儒家政治信仰對(duì)當(dāng)代社會(huì)政治發(fā)展的積極意義和負(fù)面影響。

一、儒家文化中的政治信仰有別于宗教信仰

關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)儒家文化是否等同于宗教的問(wèn)題，學(xué)界至今未形成一致性意見(jiàn)。有的研究者認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)是一種宗教，將其稱為“儒教”“禮教”“名教”等。例如，任繼愈、何光滬、馬克斯 · 韋伯等中外學(xué)者從不同的方法論入手，通過(guò)論述傳統(tǒng)社會(huì)的政教合一、儒學(xué)的社會(huì)功能與思維方式等，認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的儒家學(xué)說(shuō)與宗教在本質(zhì)上是相通的。馮友蘭、張岱年等則持相反意見(jiàn)，他們認(rèn)為“儒家并不比柏拉圖或亞里士多德的學(xué)說(shuō)更像宗教”[1]2。本文認(rèn)為，儒家文化中有一定的信仰成分，但并不是嚴(yán)格意義上的宗教。相應(yīng)地，儒家學(xué)說(shuō)中的信仰是一種政治信仰，有別于宗教信仰。第一，儒學(xué)缺少宗教的基本要素。無(wú)論是在先秦還是漢代及其以后，儒學(xué)的信奉者和追隨者既沒(méi)有結(jié)成嚴(yán)格意義的教會(huì)組織，也沒(méi)有固定的教會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所，更沒(méi)有嚴(yán)格或固定的宗教儀式。而教會(huì)、教義、個(gè)人道德準(zhǔn)則這三個(gè)方面一般被看作是“作為一種社會(huì)現(xiàn)象的宗教”的“本質(zhì)的東西”[2]2。因此，儒家學(xué)說(shuō)“與擁有正式的教會(huì)組織、專業(yè)的傳教士，以及嚴(yán)格的教條那種形態(tài)的宗教截然有別”[3]49。第二，儒家學(xué)說(shuō)的關(guān)注點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)，帶有較強(qiáng)的務(wù)實(shí)性與功利性。而宗教的價(jià)值觀則具有絕對(duì)的彼岸性，其關(guān)注點(diǎn)是來(lái)世而非當(dāng)下。儒家學(xué)說(shuō)要求社會(huì)上每個(gè)人都要加強(qiáng)道德修養(yǎng)從而實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的自我超越，但絕不是離開(kāi)現(xiàn)世人生而進(jìn)入另一個(gè)世界。在儒學(xué)中只有一個(gè)此岸的“現(xiàn)世”世界，沒(méi)有彼岸的第二個(gè)世界。儒家學(xué)說(shuō)的這種“現(xiàn)世性”進(jìn)一步說(shuō)明了它并不具有嚴(yán)格意義上的宗教內(nèi)涵。所以，不能把儒家文化等同于宗教信仰。從另一個(gè)方面說(shuō)，儒家文化沒(méi)有僅僅停留在思想學(xué)說(shuō)與文化傳承的層面上，由于權(quán)力階層的倡導(dǎo)和歷代思想家們的宣揚(yáng)，儒學(xué)思想體系中有關(guān)政治思想的諸多概念和論述，如“天”“圣人”及仁、義、禮、智、信等價(jià)值觀念，都超越了具體的意義，表達(dá)了某種永恒的理念，其中也內(nèi)含了特定的情感依歸和價(jià)值抉擇，產(chǎn)生了一種政治信仰的作用。

二、儒家文化中政治信仰的內(nèi)涵

儒家文化中政治信仰的指向和對(duì)象并不是單一的，而是一個(gè)多層次的體系。從儒家文化政治信仰的構(gòu)成來(lái)看，可以將其分為三個(gè)相互聯(lián)系的層面。

（一）“天”是儒學(xué)政治信仰的終極權(quán)威

傳統(tǒng)中國(guó)政治文化中的“天”既有自然之天的含義，又有主宰自然與人類社會(huì)的上帝之天的含義。在先秦儒學(xué)宗師的思想體系中，對(duì)“天”的這兩種內(nèi)涵都有所提及。例如，孔子講“天將以夫子為木鐸”“天道”“富貴在天”“不怨天”等，這里的“天”基本都有世間萬(wàn)物主宰者的含義。荀子提出“天人相分”觀點(diǎn)，他說(shuō)“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子 · 天論》）。荀子這里所說(shuō)的“天”既可以看作一個(gè)與人類社會(huì)相對(duì)應(yīng)的概念，也可以理解為自然界。

至漢代，經(jīng)過(guò)董仲舒的理論設(shè)計(jì)和論證，“天”的內(nèi)涵進(jìn)一步豐富，其地位也進(jìn)一步得到提升。它從一個(gè)泛指自然界的概念上升為宇宙間絕對(duì)終極意志和宇宙萬(wàn)物的締造者，被賦予了至高的權(quán)威?！疤煺撸f(wàn)物之祖。萬(wàn)物非天不生?！保ā洞呵锓甭?· 順命》）“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露 · 觀德》）在以董仲舒為代表的漢代儒子心目中，“天”是“百神之大君”（《春秋繁露 · 郊祭》），其權(quán)威超乎人世，至高無(wú)上，具有至上神性質(zhì)。隨著儒學(xué)被確立為官方意識(shí)形態(tài)，“天”這一抽象概念也成為漢儒學(xué)說(shuō)中政治信仰的終極對(duì)象，“天道”成為儒家諸子論證的儒學(xué)信仰本體論根據(jù)和神圣性來(lái)源。

至宋代，理學(xué)家們?cè)谌?、道、釋三種學(xué)說(shuō)的碰撞與交織面前，對(duì)傳統(tǒng)的“天”觀念進(jìn)行了重建與改造。他們把“天”“道”“理”等概念融合匯通，把宇宙、自然、社會(huì)人倫等交織在一起，構(gòu)建出新的政治理論和價(jià)值體系?！胺蛱欤瑢Ｑ灾畡t道也……以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”（《周易程氏傳》卷一）“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見(jiàn)于事業(yè)之謂理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷六）“所謂太極，乃天地萬(wàn)物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也?！保ā吨煳墓募肪砣┙?jīng)過(guò)程頤、程顥、朱熹等思想家的論證，理學(xué)的理論體系得以確立和張揚(yáng)，“天理”被認(rèn)作最至上的權(quán)威。

縱觀傳統(tǒng)社會(huì)政治思想尤其是儒家政治思想的發(fā)展歷程，“天”在不同時(shí)期的具體含義雖有所不同，但它始終被看作最高的造物主和主宰者，具有神秘性和宗教性?！爸袊?guó)古代雖然沒(méi)有以‘天’為崇拜對(duì)象的完整組織系統(tǒng)的宗教體系，但對(duì)天的崇拜卻有著宗教意義。其宗教性靠社會(huì)意識(shí)、禮俗和思想來(lái)維持。”[4]51–52思想家們論證“天”的目的是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)?！疤臁北凰枷爰艺撟C為人類世界的最終主宰，但這個(gè)最高主宰無(wú)法自行其意志，不能直接出面管治社會(huì)，而是“必假手于天子或帝王以行之”[5]66，“天”必須將權(quán)力授予現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的君主，由君主“替天行道”。這樣，“天人合一”就推導(dǎo)出“天王合一”這一社會(huì)政治的核心和本質(zhì)，“君權(quán)神授”也成為必然的結(jié)論。由此，君主獲得了絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)威和政治合法性，這一理論成為傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的核心命題和精神主旨。

（二）“圣人”是理想的政治人格與道德人格的統(tǒng)一體

“圣人”是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化特有的一個(gè)概念。在儒家文化中，圣人的形象被創(chuàng)造出來(lái)并得到了極力塑造。這一形象集各種真、善、美于一身，而且無(wú)所不知，具備人類一切至高的道德和智慧，是完美人格的化身。其一，儒家文化認(rèn)為，圣人是“道”的承載者和執(zhí)行者。在傳統(tǒng)政治文化中，“道”指的是具有永恒意義的最高政治價(jià)值原則，具有無(wú)限的權(quán)威性和絕對(duì)的真理性。唯有圣人才能通道、聞道、體道，即通曉一切事物的道理和規(guī)律，窮盡一切真理，如荀子講“大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬(wàn)物之性情也”（《荀子 · 哀公》），“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王”（《荀子 · 正論》）。賈誼也曾論述：“知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人?！保ā缎聲?· 道術(shù)》）在儒家文化看來(lái)，“道”的永恒性和至上性決定了它不是普通人所能知曉和運(yùn)用的，唯有圣人方能把握、引渡，這樣就更加凸顯了圣人對(duì)“道”的專斷權(quán)。其二，儒家文化認(rèn)為，圣人具有最優(yōu)秀的道德和最高的智慧，是智慧和道德的完美結(jié)合。關(guān)于圣人的這種完美形象，儒學(xué)典籍中不乏論述，如“圣人，人倫之至也”（《孟子 · 離婁上》），“圣也者，盡倫者也”（《荀子 · 解蔽》）。朱熹則直接將圣人描述為“圣人萬(wàn)善皆備，有一豪之失，此不足為圣人”（《朱子語(yǔ)類》卷十）。在儒家文化的設(shè)計(jì)中，圣人是道德的極致，是最高智慧的代表，也是最高理想人格的顯現(xiàn)，從而成為一般社會(huì)成員崇拜、模仿和修煉的終極對(duì)象。

圣人與君主的一體化是圣人崇拜的現(xiàn)實(shí)政治表現(xiàn)。儒家學(xué)說(shuō)將道德政治化的最終目的并不在于道德本身，而在于政治統(tǒng)治?！霸谙惹刂T子以及其后的整個(gè)思想界，凡是提到圣人和論及圣人的社會(huì)功能的，幾乎沒(méi)有不同政治連在一起的，沒(méi)有不同治理天下連在一起的，沒(méi)有不同王連在一起的?！盵4]96儒家理想的君王是“圣王”，實(shí)則就是將圣與王視為同一，即圣人與君主的一體化、完備的道德人格與最高政治權(quán)力的一體化。董仲舒的解釋最為直接：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《春秋繁露 · 王道通三》）“春秋之序辭也，置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾?！保ā洞呵锓甭?· 竹林》）正因?yàn)椤笆ト恕奔辽系闹腔酆屯陚涞牡赖掠谝簧?，自然也就成為理想統(tǒng)治者的不二人選。在實(shí)際政治生活中，儒學(xué)思想家們竭力在神化君主的基礎(chǔ)上將君主進(jìn)一步圣化，君主成為圣人在現(xiàn)實(shí)中的代表和體現(xiàn)。這樣便實(shí)現(xiàn)了理想圣人與現(xiàn)實(shí)君主的統(tǒng)一、圣人崇拜和權(quán)力崇拜的統(tǒng)一，圣王合一成為這種邏輯的必然結(jié)論。政治理想和政治權(quán)力被結(jié)合為一體，二者在實(shí)際政治運(yùn)行中形成了一種互相補(bǔ)充、互相支持的結(jié)構(gòu)，這也成為中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的一大特色。

（三）“內(nèi)圣外王”是儒學(xué)政治信仰的現(xiàn)實(shí)要求

“圣人”人格是儒家文化設(shè)計(jì)出的理想人格，是個(gè)人修行最理想的人生目標(biāo)。在具體的社會(huì)生活中，普通人如何才能達(dá)到“圣人”的目標(biāo)要求？儒家政治文化給出的答案是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣外王”既是“圣人”目標(biāo)的應(yīng)然狀態(tài)，又是達(dá)到這一目標(biāo)的修養(yǎng)手段?！皟?nèi)圣”是心性修養(yǎng)方面的要求，指通過(guò)嚴(yán)格的自律和修行，使自身的道德修養(yǎng)達(dá)到完善的境界；“外王”則是社會(huì)政治教化方面的要求，指的是把完善的道德修養(yǎng)由內(nèi)而外、由己及人，落實(shí)于人際關(guān)系，并推廣于社會(huì)秩序?！皟?nèi)圣外王”的內(nèi)涵即是要求人們?cè)趥€(gè)人道德修習(xí)的基礎(chǔ)上向“圣人”的目標(biāo)不斷努力，并要將內(nèi)在的圣德推及社會(huì)。

孔子和孟子的德治思想較好地解釋了“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵?？鬃拥恼螌W(xué)說(shuō)是以道德為核心的。他繼承并發(fā)展了周公“以德配天”“敬德保民”的思想，提出“為政以德”的政治倫理原則?！盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ) · 為政》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ) · 顏淵》）“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ) · 為政》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ) · 子路》）孔子還提出要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，從而達(dá)到“君子”的狀態(tài)。這里的“修己”“安人”“安百姓”既表達(dá)了孔子的政治理想，也是孔子對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的道德要求。孟子將孔子的德治思想政策化，提出仁政學(xué)說(shuō)和王道思想，認(rèn)為王道就是行仁政，主張用道德去感化和教導(dǎo)下民。孟子政治主張的核心是重視統(tǒng)治者內(nèi)心自律的作用，靠統(tǒng)治者發(fā)揮內(nèi)在的仁人之心，同時(shí)也重視道德對(duì)民眾的感化作用，這是“內(nèi)圣外王”的典型詮釋。

“內(nèi)圣外王”可以看作儒家政治文化的核心價(jià)值取向。余英時(shí)說(shuō)：“外王是從內(nèi)在完成的內(nèi)圣的光輝的散發(fā)而得到的。此理想根本上立足于一個(gè)基本命題，自我的道德修養(yǎng)本質(zhì)上不僅僅是目的，并且還是達(dá)成大同世界的一種手段?！盵6]108在儒家政治文化中，道德與政治是相互滲透、相互作用的，“至善”既是道德追求的最高境界，也是政治信仰的最終理想。道德修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)理想政治的現(xiàn)實(shí)途徑，而對(duì)政治理想的追求又有助于實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標(biāo)。

三、儒家文化的政治信仰對(duì)當(dāng)代社會(huì)的影響

傳統(tǒng)儒學(xué)政治信仰以神秘化的“天”為終極信仰對(duì)象，以理想化的圣人為皈依目標(biāo)，“內(nèi)圣外王”的修身之道則是達(dá)到這一目標(biāo)的手段。長(zhǎng)久以來(lái)，這樣的政治理念已經(jīng)成為中國(guó)人基本的生活方式和思維方式。它為社會(huì)公眾提供了一套價(jià)值體系和信仰對(duì)象，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)道德、人們的政治心理、價(jià)值觀念等都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對(duì)當(dāng)代社會(huì)也依然發(fā)揮著巨大的作用。

（一）儒家文化中政治信仰的積極意義

儒家思想體系中關(guān)于“天”和“圣人”的政治信仰及其要求的“內(nèi)圣外王”之道，盡管有其局限性與理想主義色彩，但它對(duì)于維系傳統(tǒng)社會(huì)秩序起到了很大的作用，具有積極的正面價(jià)值。第一，儒家文化中的政治信仰有助于提升人們的道德境界。在傳統(tǒng)儒家政治文化中，“圣人”是完美的道德化身，是社會(huì)成員道德修養(yǎng)的方向和終極目標(biāo)。在儒家看來(lái)，只有不斷加強(qiáng)道德修養(yǎng)，才能維系人們正常的社會(huì)關(guān)系。因此，儒家政治文化特別強(qiáng)調(diào)權(quán)力階層的道德自律和普通社會(huì)成員道德的提升，對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)成為千百年來(lái)儒家思想論證的重心。這種對(duì)“德”的重視既有利于加強(qiáng)統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，使其以較高的道德來(lái)規(guī)范和約束自己的言行，又有利于提升社會(huì)成員的道德自覺(jué)，在規(guī)范人們行為、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、維系社會(huì)秩序等方面起到了積極的作用，為社會(huì)的發(fā)展和穩(wěn)定提供了重要的文化保障和普遍的心理基礎(chǔ)。第二，儒家文化中的政治信仰有助于當(dāng)代道德治理與依法治國(guó)相結(jié)合。人類社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐證明，德治和法治二者都是有效社會(huì)治理必不可少的。依法治國(guó)是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國(guó)家的基本方略，但法治并不是萬(wàn)能的。良好的德治也是社會(huì)治理的必備條件，能夠?yàn)橐婪ㄖ螄?guó)提供道德的支持，從而彌補(bǔ)法治的局限。中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治文化把“德”放在突出的位置，大大增強(qiáng)了社會(huì)公眾的內(nèi)心自覺(jué)，促進(jìn)了社會(huì)公眾的道德自律。在當(dāng)代社會(huì)治理中，傳統(tǒng)的道德治理具有很強(qiáng)的借鑒意義，能夠?qū)Ψㄖ纹鸬接行У难a(bǔ)充和調(diào)節(jié)作用。中國(guó)共產(chǎn)黨提出和倡導(dǎo)的“以德治國(guó)”可以看作是對(duì)傳統(tǒng)儒家政治文化中德治思想的繼承和發(fā)展，也是當(dāng)代社會(huì)治理的重要途徑。可以說(shuō)，堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合，使法治和德治二者相互支持、相互配合、相得益彰，這既是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化對(duì)當(dāng)代國(guó)家治理的重要啟示，也是中國(guó)特色社會(huì)主義歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，體現(xiàn)了我們黨對(duì)治國(guó)理政規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握。

（二）儒家文化中政治信仰的負(fù)面影響

盡管儒家文化中的政治信仰理念具有一定的積極意義，但我們必須清醒地看到，儒家政治文化是與傳統(tǒng)官僚制中央集權(quán)君主政治相適應(yīng)的思想體系。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)轉(zhuǎn)型和思想的進(jìn)步，它必然會(huì)對(duì)當(dāng)代政治發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步產(chǎn)生一定的負(fù)面影響。第一，儒學(xué)政治信仰從理論上論證了不受限制的政治權(quán)力，造成法治意識(shí)缺失。在儒學(xué)政治信仰中，“天”“道”等被思想家反復(fù)論證為對(duì)以君權(quán)為代表的政治權(quán)力的制約。從其實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這可以看作對(duì)政治權(quán)力的“道德制約”。不可否認(rèn)，這種道德制約在特定的歷史條件下曾經(jīng)發(fā)揮了一定的積極作用。然而，古今中外政治發(fā)展的實(shí)踐早已證明，只有權(quán)力才能有效制約權(quán)力，道德對(duì)權(quán)力的制約固不可缺，但不具有任何的政治強(qiáng)制力。傳統(tǒng)儒學(xué)政治信仰中，“天”“道”對(duì)政治權(quán)力的監(jiān)督只不過(guò)是思想家在書齋中編造的用來(lái)愚弄社會(huì)的工具，其理論著眼點(diǎn)和邏輯歸宿也絕不是對(duì)權(quán)力的有效制約，而是有效地維護(hù)君主政治的有序和正常運(yùn)行。這樣一來(lái)，儒學(xué)中的政治信仰既在一定程度上助長(zhǎng)了社會(huì)公眾對(duì)政治權(quán)力的無(wú)限崇拜，又帶來(lái)了法律制度權(quán)威的缺失，成為阻礙當(dāng)前法治化進(jìn)程的深層政治文化原因。第二，儒學(xué)政治信仰在社會(huì)范圍內(nèi)形成了依附權(quán)威的政治人格，造成了社會(huì)公眾主體意識(shí)的泯滅和權(quán)利觀念的缺失。在儒學(xué)政治文化中，在“天”這種最高權(quán)威和“圣人”這一理想化人格面前，社會(huì)個(gè)體沒(méi)有自主選擇的空間，其人生目標(biāo)是按照宗師們?cè)O(shè)計(jì)好的內(nèi)圣外王之路，朝“圣人”的目標(biāo)修煉。在這種不斷“圣化”的修煉過(guò)程中，個(gè)人的自主意識(shí)、權(quán)利觀念、獨(dú)立人格等都被淹沒(méi)了，沒(méi)有也不可能走向個(gè)體尊嚴(yán)與自由意志?！八麄兂缟械娜烁癫⒉话瓕?duì)人的個(gè)人地位、個(gè)體尊嚴(yán)和基本權(quán)利的維護(hù)，而是體現(xiàn)著個(gè)人對(duì)儒家道德理想的強(qiáng)烈追求與獻(xiàn)身精神?！盵7]77于是，在思想家們巧妙的引導(dǎo)下，一代又一代順民和愚民被培養(yǎng)出來(lái)，有效地維護(hù)了傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治秩序。可以說(shuō)，儒學(xué)以“天”“圣人”“內(nèi)圣外王”為主體的政治信仰將社會(huì)大眾的思維牢牢圈住，限制在君主政治和“王權(quán)主義”的范圍之內(nèi)。這必然束縛社會(huì)公眾的主體意識(shí)和獨(dú)立精神，成為羈絆政治發(fā)展的桎梏。只有走出這種藩籬，每個(gè)社會(huì)個(gè)體的獨(dú)立人格、主體意識(shí)得以確認(rèn)，并且能夠真正作用于社會(huì)政治的運(yùn)作，政治民主或政治現(xiàn)代化才有可能可望可及。

總之，儒家政治文化中以“天”“圣人”“內(nèi)圣外王”等為內(nèi)容的政治信仰不僅對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響，而且深刻地影響著當(dāng)代社會(huì)。站在新的歷史起點(diǎn)上，我們既要繼承和弘揚(yáng)儒家政治文化精華的一面，又要清醒地認(rèn)識(shí)到其中消極的、負(fù)面的因素，充分發(fā)揮傳統(tǒng)儒學(xué)政治信仰的積極因素和正面價(jià)值，使其更好地服務(wù)于當(dāng)代中國(guó)的政治發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。

[1] 馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

[2] 羅素．宗教與科學(xué)[M]．徐奕春，林國(guó)夫，譯．北京：商務(wù)印書館，2010．

[3] 余英時(shí)．士與中國(guó)文化[M]．上海：上海人民出版社，1987．

[4] 劉澤華．中國(guó)政治思想史集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2007．

[5] 王亞楠．中國(guó)官僚政治研究[M]．北京：商務(wù)印書館，2010．

[6] 余英時(shí)．中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M]．南京：江蘇人民出版社，1998．

[7] 葛荃．走出王權(quán)主義藩籬：中國(guó)傳統(tǒng)政治文化研究[M]．天津：天津人民出版社，2017．

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕

On the Political Belief in Traditional Confucian Culture and Its Contemporary Influences

ZHUANG Shiwen

(Shandong Jiaotong University, Jinan 250357, China)

Traditional Confucianism is not strictly a religion, but some political ideas in Confucian ideological system have produced a role of political belief. “Heaven” is the ultimate object of Confucian political belief. “Sage” is the unity of ideal political personality and moral personality in the Confucian political belief. “Inner sage and outer kingliness” is realistic requirement of Confucian political belief. The political belief in Confucian culture is helpful to raise people's moral state, and to promote the combination of moral governance and the rule of law. However, it also causes the lack of legal sense and subject consciousness of the public.

Confucian culture; political belief; “Heaven”; “sage”; “inner sage and outer kingliness”

B222

A

1006–5261(2018)05–0020–05

2018-04-08

2015 年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目（15YJC710085）；2016 年度山東省高校人文 社會(huì)科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目（J16YA26）

莊仕文（1979―），男，山東日照人，山東交通學(xué)院副教授，山東大學(xué)博士研究生。