曾子文章對(duì)子思《五行》的影響

曾祥芹

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曾子文章對(duì)子思《五行》的影響

曾祥芹

（河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

子思《五行》中的“道德五行”“內(nèi)省慎獨(dú)”“行孝盡忠”“尊賢尚圣”“天人合德”等說(shuō)，都根基于曾子主著的《曾子》《孝經(jīng)》《大學(xué)》《主言》和他主編的《論語(yǔ)》等文章，仔細(xì)剖析，從中可見(jiàn)曾子對(duì)子思的影響。

曾子；子思；《五行》；思想影響

孔伋（前483—前402年），字子思，是“子思之儒”的開(kāi)派領(lǐng)袖，戰(zhàn)國(guó)前期儒學(xué)的一大思想家。子思除跟隨曾子主編《論語(yǔ)》以外，其主著的作品有6篇。如果按體裁劃分，《坊記》《表記》《緇衣》3篇屬語(yǔ)錄體；《魯穆公問(wèn)子思》《五行》《中庸》3篇屬立言體。本文專論曾子文章對(duì)子思《五行》的影響。

《五行》篇作為子思的重要著作，有兩個(gè)版本：一是郭店《五行》竹簡(jiǎn)本，有“經(jīng)”而無(wú)“傳”，其主要內(nèi)容是講“德之行”和“行”及其兩者的關(guān)系，論述“仁義禮智圣”從“形于內(nèi)”而顯著于外，從而成德的天道過(guò)程；二是馬王堆《五行》帛書本（由整理者龐樸命名），含“經(jīng)”和“傳”兩部分，“經(jīng)”為子思原作，“傳”為孟子發(fā)揮，它基本仿效曾子《大學(xué)》“經(jīng)一傳十”的結(jié)構(gòu)，其主要內(nèi)容是論述一個(gè)人見(jiàn)賢人而反觀內(nèi)省，擴(kuò)而充之，以完成“仁義禮智”之善的人道過(guò)程。鑒于兩個(gè)版本存在差異，各有長(zhǎng)短，本文以郭店《五行》簡(jiǎn)本為主，適當(dāng)參照馬王堆《五行》帛書本，乃至聯(lián)系郭店儒簡(jiǎn)群篇，以厘清曾子與子思文章的傳承關(guān)系。

一、對(duì)“荀子非思孟五行”的反批評(píng)

探討曾子與“思孟學(xué)派”的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，必先解開(kāi)“荀子非思孟五行”的千古之謎，消除由此發(fā)源的疑古思潮的負(fù)面影響。《荀子 · 非十二子》說(shuō)：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也?！盵1]荀子批評(píng)子思、孟子的大意是：取法先王而不知道綱領(lǐng)，表面從容不迫，才多志大，見(jiàn)聞博雜，實(shí)際是按照往古舊制，臆造新說(shuō)，五行論怪誕而不倫不類，神秘而難以通曉，晦澀而不易理解，卻標(biāo)榜為先師孔子的真學(xué)說(shuō)。前唱后和，響應(yīng)者眾，如此歪傳，造成后儒的愚昧、喧囂和無(wú)知，這是子思、孟軻的罪過(guò)。

筆者認(rèn)為，荀子問(wèn)“罪”思孟學(xué)派，事實(shí)存在錯(cuò)漏，道理有失偏頗。他把“先君子”狹解為孔子，而漏掉曾子，是不符合儒學(xué)傳承歷史實(shí)際的；他將“子弓”（冉雍，字仲弓）誤讀為“子游”，只肯定“子游之儒”對(duì)思、孟的影響，卻割斷了曾子與子思、孟子的學(xué)術(shù)傳承鏈條，更是錯(cuò)誤的；他與孟子同處戰(zhàn)國(guó)中期，均屬儒家，但為別立一宗，偏以“大儒”自命，斥思孟為“俗儒”，把向外約禮和向內(nèi)求仁的儒學(xué)兩大派系根本對(duì)立起來(lái)，而不包容地肯定各有偏重、可以融合，表現(xiàn)出思想的偏執(zhí)；他雖未用“學(xué)派”字眼，但“子思唱之，孟軻和之”的事實(shí)陳述卻客觀上承認(rèn)了“子思之儒”和“孟氏之儒”的思想一致。馬王堆《五行》帛書本和郭店《五行》竹簡(jiǎn)本的先后出土，徹底否定了荀子的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

二、《五行》竹簡(jiǎn)本的結(jié)構(gòu)和綱要

郭店竹簡(jiǎn)本《五行》共28章，1200多字，分三個(gè)部分：第一部分（第1章和第2章前半章）是“德行”總論，將“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“德之行”區(qū)別開(kāi)，再以“德”“善”“天道”“人道”對(duì)兩種“德行”做了簡(jiǎn)單界定。第二部分（第2章后半章至第25章）分別論述“德之行”與“行”及其二者的關(guān)系。其中，第一層（第2章前半章至第9章）主要論述“德之行五和謂之德”；第2層（第10章至第18章）主要論述“德之行”與“行”的關(guān)系；第三層（第19章至第25章）主要論述“四行和謂之善”。第三部分（第26章至第28章）總結(jié)“五行”的兩個(gè)部分，即“德之行”屬于“性”，“行”屬于“教”，由內(nèi)在的“德之行”到外在的“行”，旨在成就“金聲而玉振之”的“有德者”，最終實(shí)現(xiàn)由“人道”向“天道”的復(fù)歸。

如果突破子思《五行》篇的原形結(jié)構(gòu)，從思想觀點(diǎn)角度與曾子文章作橫向?qū)ψx，可以發(fā)現(xiàn)彼此之間系列的相同點(diǎn)、相似點(diǎn)和相近點(diǎn)。

三、“道德五行”說(shuō)源于曾子

春秋時(shí)期，五行思想（如“水火金土木”五材、“天地民神時(shí)”五則等）已經(jīng)普遍流行?！拔逍小币辉~最早見(jiàn)于《尚書 · 周書 · 洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！盵2]那時(shí)古人就已經(jīng)把“五行”和“五味”“五事”聯(lián)系起來(lái)，提出了“五曰思……思曰?！Ｗ魇ァ钡母咭?jiàn)。

《曾子天圓》說(shuō)：“圣人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂(lè)以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后貴賤。諸侯之祭牲，牛，曰太牢；大夫之祭牲，羊，曰少牢；士之祭牲，特豕，曰饋食。無(wú)祿者稷饋，稷饋者無(wú)尸，無(wú)尸者厭也。宗廟曰芻豢，山川曰犧牷，割、列、禳、瘞，是有五牲?！?①這里的“五禮”“五衰”“五聲”“五味”“五色”“五谷”“五牲”系列組合，并列連用，既有對(duì)理性人道的抽象，又有對(duì)感性事物的抽象，顯然綜合了社會(huì)的“五行”說(shuō)和自然的“五行”說(shuō)。

然而，郭店簡(jiǎn)《五行》篇純屬于道德領(lǐng)域的“五行”說(shuō)，故又被命名為《德行》篇，它與傳統(tǒng)的“五行”說(shuō)有明顯區(qū)別。子思以“仁義禮智圣”與“木金火水土”相比附、相對(duì)應(yīng)（“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則知，土神則信”），使物事之“五行”上升到人事之“五行”，使“五德”配合“五行”，使元素的“行”演變?yōu)椤暗轮小薄＼髯淤H斥子思、孟子為“俗儒”，乃因?qū)W派觀點(diǎn)的分歧（對(duì)“心與道、善與惡、人與天”關(guān)系理解的不同）而對(duì)立，實(shí)際上子思的創(chuàng)新之意是在繼承曾子“五行”說(shuō)的基礎(chǔ)上才得以發(fā)揮的。

例一，《曾子大孝》：“身者，親之遺體也，行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎！”此處的“五者”（莊、忠、敬、信、勇）屬于孝德的“五行”。

例二，《禮記 · 祭義》引用了《曾子大孝》中的話：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎。居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎親，敢不敬乎。”[3]621只是個(gè)別字詞有差異，如增加虛詞“也”，“親”換成“父母”。

例三，《呂氏春秋 · 孝行覽》也引用了《曾子大孝》中的話，只是“五者不遂”換成了“五行不遂”。這表明出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間存在著“同文并收”的現(xiàn)象。特別是“五孝”和“五德”分別對(duì)應(yīng)：居處莊—仁；事君忠—禮；蒞官敬—義；朋友篤—信；戰(zhàn)陣勇—強(qiáng)。曾子以“五”為數(shù)，超越具體事物，指向抽象道德，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)“五行說(shuō)”的重大突破，具有里程碑意義。

子思秉承曾子的“孝道五行說(shuō)”，賦予《五行》以道德意義上的闡釋：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！边@里的“德之行”與“行”不但區(qū)分了道德行為和非道德行為，而且“仁義禮智圣”等“五德”以曾子的“仁、禮、義、信、強(qiáng)”為參照，以“形于內(nèi)”的心性論為依據(jù)。《五行》又說(shuō)：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！贝颂帯暗轮形搴汀迸c“四行和”又區(qū)分了“天道的德”和“人道的善”。意思是，“仁義禮智圣”五德合在一起是“德”，是“內(nèi)在的道德德性”；“仁義禮智”四德合在一起是“善”，是“外在的道德德行”。這是《五行》篇的綱領(lǐng)。子思認(rèn)為“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“行”是并重而互補(bǔ)的，由此開(kāi)創(chuàng)了“道德五行說(shuō)”的新境界。

四、“內(nèi)省慎獨(dú)”說(shuō)本于曾子

“吾日三省吾身”是曾子獨(dú)創(chuàng)“內(nèi)省精神”的名言?！对恿⑹隆窂?qiáng)調(diào)“為善必自內(nèi)始”?！对又蒲灾小氛f(shuō)：“君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以役其身，亦可謂守業(yè)矣。”《禮記 · 大學(xué)》更亮出了“誠(chéng)意正心”的箴言：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也……人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣！此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’”[3]801子思上承曾子向內(nèi)求索的功夫，強(qiáng)調(diào)“反求諸己”，帶領(lǐng)“子思之儒”衍生出成套的心性修養(yǎng)學(xué)說(shuō)。如仁愛(ài)之心的修煉就是由“中心之憂”到“中心之智”，再到“中心之悅”而顯著于外的人道過(guò)程。

《五行》說(shuō)：“耳目鼻口手足六者，心之役也?！憋@然是對(duì)《曾子立事》中“目者，心之浮也”的擴(kuò)充和延展，意在強(qiáng)調(diào)“心”是人體感官的主宰，是人的“‘六覺(jué)’之‘君’”?！段逍小酚终f(shuō)：“五行皆形于內(nèi)時(shí)行之，謂之君子；士有志于君子道，謂之志士。善弗為無(wú)近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長(zhǎng)不得，思不輕不行。不行不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德。”子思強(qiáng)調(diào)“仁義禮智圣”五德相和，皆付諸行動(dòng)，才能稱為君子、志士；不行善，不求圣，不精思，就不會(huì)有“察得形安樂(lè)”五獲，最后就難“成德”。《五行》還說(shuō)：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也?！巴ゼ?，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能為至哀。君子慎其獨(dú)也?！笔置黠@，子思的兩個(gè)“君子慎其獨(dú)也”說(shuō)完全來(lái)自曾子。值得注意的是，兩處引用意有不同：前者出自《詩(shī)經(jīng) · 曹風(fēng) · 鸤鳩》，以喻內(nèi)心的持守專一，即“智之思長(zhǎng)也”；后者出自《詩(shī)經(jīng) · 邶風(fēng) · 燕燕》，以喻內(nèi)心對(duì)外物的超脫，即“圣之思也輕”?！拜p”即看輕外物，指絕對(duì)的內(nèi)守。這是“慎獨(dú)”的二重境界。

在郭店簡(jiǎn)群篇中，我們還看到一系列君子修己之道?③?！缎宰悦觥氛f(shuō)：“聞道反己，修身者也?！薄陡F達(dá)以時(shí)》說(shuō)：“幽明不再，故君子敦于反己?！薄冻芍勚氛f(shuō)：“唯君子道可近求，而不可遠(yuǎn)借也……君子之求諸己也深，不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。”《尊德義》說(shuō)：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也。”《六德》說(shuō)：“何為六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也，圣與智就（戚）矣，仁與義就（戚）矣，忠與信就（戚）矣。做禮樂(lè)，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也?！边@一套心性修養(yǎng)學(xué)說(shuō)不但把“反求諸己”提到“窮源反本”的高度，而且突出“執(zhí)政者”返躬自省的極端重要性。只有國(guó)君反求于己，養(yǎng)成“圣智仁義忠信”這“六德”，才可能向外求得“做禮樂(lè)”“制刑法”“教民有向”“親父子”“和大臣”“寢四鄰”“聚人民”“任土地”“足民生死之用”的功效。通過(guò)對(duì)讀，可知郭店簡(jiǎn)子思的《五行》說(shuō)不但本自孔子的君子修己之道，而且本自曾子的君子修心之道。

五、“行孝盡忠”說(shuō)基于曾子

曾子以弘揚(yáng)孝道馳名，身為其弟子的子思自然注重孝道的傳承。前文已表明，子思的“道德五行”說(shuō)源于曾子的“孝德五行”說(shuō)。《五行》講：“匿，仁之方也。”“匿”釋為“隱”。意思是，寬恕、包容長(zhǎng)輩的小過(guò)小錯(cuò)，是人子“仁”心的發(fā)揮。這份孝敬來(lái)自《曾子事父母》：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由也。”當(dāng)子女勸諫無(wú)效時(shí)，就要隱忍將父母的過(guò)錯(cuò)歸咎于自己，這是血緣親情的自然流露?！读隆氛f(shuō)：“先王之教民也，始于孝弟?！边@個(gè)思想與《論語(yǔ) · 學(xué)而》所記的“孝弟也者，其為仁之本與”相通，與《曾子大孝》所講的“民之本教曰孝”相承，更與《孝經(jīng)》“夫孝，德之本也，教之所由生也”完全契合?！读隆酚终f(shuō)：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也?！痹凇胺驄D、父子、君臣”三倫中，父子關(guān)系置于君臣關(guān)系之上，這個(gè)“移孝作忠”的思想明顯基于《曾子立孝》的理念：“君子立孝，忠之用，禮之貴……故與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君?！薄拔从芯页伎芍?，孝子之謂也……故曰孝子善事君?！备缸拥难夑P(guān)系擺在第一位，君臣的上下關(guān)系擺在第二位，自然“尊尊”就由“親親”移植過(guò)來(lái)。但《六德》所說(shuō)的“忠者，臣德也”，又透露出子思“視君如父”的觀念，從而將“先當(dāng)孝子，后當(dāng)忠臣”發(fā)展為齊家倫理和治國(guó)倫理的完全融合。

六、“尊賢尚圣”說(shuō)來(lái)自曾子

《論語(yǔ) · 里仁》：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！薄墩撜Z(yǔ) · 子張》：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能?！?②《曾子制言上》：“不能則學(xué)，疑則問(wèn)，欲行則比賢，雖有險(xiǎn)道，循行達(dá)矣?！薄洞髮W(xué)》：“君子賢其賢而親其親?！薄吨餮浴罚骸斑x賢舉能……知者莫大于知賢，政者莫大于官賢?！?/p>

子思秉承孔子、曾子的“知賢、尊賢、比賢、官賢”說(shuō)，做了獨(dú)立發(fā)揮?！段逍小氛f(shuō)：“未嘗見(jiàn)賢人，謂之不明……見(jiàn)賢人而不知其有德也，謂之不智?！薄耙?jiàn)賢人，明也；見(jiàn)而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，禮也?！薄榜銘]慮達(dá)諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也?！弊铀疾坏珡摹懊鳌焙汀爸恰钡母叨戎v解了“見(jiàn)賢知賢”的重要性，回答了什么是“賢”，而且從“德之行”的深度提出了“舉賢事賢”的措施。單是“見(jiàn)賢思齊”還不夠，更要敢于“舉賢”，樂(lè)于“事賢”?！段逍小酚终f(shuō)：“知而行之，義也?！泵靼椎览砭腿ホ`行，是適宜的。“貴貴其等尊賢，義也。”“貴貴”即以賢為貴，全句意謂“貴貴”和“尊賢”相等，二者都是“正義”的表現(xiàn)?！段逍小愤€說(shuō)：“中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不避強(qiáng)御，果也。”意謂內(nèi)心經(jīng)過(guò)省察，正直不偏，行為便義無(wú)反顧，即使征途上有重重險(xiǎn)阻，但正氣填膺，就毫不畏懼。這與曾子提倡的“大義大勇”——“自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣”（《孟子 · 公孫丑章句上》）基本一致。

《孔叢子 · 雜訓(xùn)》載子思曾對(duì)兒子說(shuō)：“先人有訓(xùn)焉，學(xué)必由圣，所以致其材也?！彼闹械摹跋热恕辈粏沃缚鬃?，還包括曾子?！段逍小啡笆ァ弊殖霈F(xiàn)15次：

圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。

君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之圣，無(wú)中心之圣則無(wú)中心之悅。

不仁，思不能精，不圣，思不能輕。不仁不圣，“未見(jiàn)君子”，憂心不能忡忡，“既見(jiàn)君子”，心不能降。

聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。

金聲，善也，玉音，圣也。

不聰不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁。

聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。

見(jiàn)而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。

聞而知之，圣也，圣人知天道也。

圣知，禮樂(lè)之所由生也，五行之所和也。

這里不厭其煩地展覽這1200多字短文中的15個(gè)“圣”字，意在與4萬(wàn)余字的曾子6篇文章中的20個(gè)“圣”字相比，表明子思的“尚圣”精神異常濃烈，它既來(lái)自孔子、曾子的“求圣”論，如《孝經(jīng) · 圣治》中系統(tǒng)講的“圣人之德”“圣人之教”“圣人之法”“圣人之政”，又超越孔子、曾子的“求圣”論。在子思的“五行”（仁義禮智圣）中，“圣”處于至高地位。從邏輯順序看，“圣”排最后，已不只是“德”的高標(biāo)，而是超越“仁義禮智”四行的主體認(rèn)識(shí)能力，已綜合成德才兼?zhèn)涞恼w素質(zhì)。如“不聰不明，不圣不智”以否定的形式表達(dá)“不聰則不圣，不明則不智”，聰明是圣智的前提；就五行的重要層級(jí)而言，“圣”第一，“智”第二，“圣智”是仁義禮樂(lè)的本源，是“五行和”的根據(jù)，是為善、達(dá)德的根本。鑒于“圣”難以與前“四德”并列，存在邏輯缺陷，子思的“仁義禮智圣”“五行”說(shuō)到漢代被董仲舒更換為“仁義禮智信”“五常”說(shuō)，就成必然之勢(shì)。

七、“天人合德”說(shuō)根于曾子

關(guān)于天人關(guān)系，《孝經(jīng) · 圣治》早指出：“天地之性，人為貴?！薄对哟笮ⅰ愤M(jìn)一步說(shuō)：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣?！薄对犹靾A》更進(jìn)一步提出了“天圓地方”的反映觀、“一氣之化”的陰陽(yáng)觀和“圣人為萬(wàn)物主”的天人觀?！胺蚴ト藶樘斓刂?，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。”這句名言使孔門弟子子貢“不可得而聞”的“天道”在曾門弟子單居離的請(qǐng)教中得到了深刻解答：“天”產(chǎn)生了萬(wàn)物的精靈“人”，圣人作為精靈之精必用“人道”來(lái)彰顯“天道”。從天地間“人為貴”到“人為大”，再到“人為主”，突出圣人治理社會(huì)、順應(yīng)自然的主導(dǎo)作用，使天道與人道的關(guān)系得到空前的貫通。

子思秉承曾子的“天人合一”觀，在《語(yǔ)叢一》中兩次談“天”：“有天有命，有地有形，有物有容，有稱有名。”“天生百物，人為貴?！痹凇段逍小菲?次談“天”，如：“善，人道也；德，天道也?！贝嗽捪仍凇暗轮形搴椭^之德，四行和謂之善”一句后宣示，抽象概括“轉(zhuǎn)善成德”；后在“金聲，善也；玉音，圣也”一句后強(qiáng)調(diào)，形象比喻“轉(zhuǎn)賢成圣”?！笆ト酥斓酪病币鉃椤奥劧钡氖ト耸峭〞蕴斓匾?guī)律的?！拔耐踉谏希谡延谔臁币鉃槲耐跎耢`在天上且光照天下。“禨而知之，天也?！系叟R汝，無(wú)二爾心’，此之謂也”，意為通過(guò)目、喻、譬進(jìn)德，預(yù)兆吉兇，只有具備天德的圣人才能實(shí)現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)》“上帝御臨于你，你不要有二心”，就是講的這個(gè)意思?！疤焓┲T人，天也，其人施諸人，狎也”，意為上天賦予人的，是天生的，自然的。人賦予人的，則是后天習(xí)得的?！叭耸┲T其人”講的是“為善”以“成己成人”，知人道方成賢人；“天施諸其人”講的是“天道”主導(dǎo)“人道”，知天道方成圣人。

總之，子思承接孔子“德性之天”的觀念，發(fā)展曾子“圣人為天地主”的思想，在《五行》篇里把外在之行與內(nèi)心之德貫通起來(lái)，宣示了“天人合德”的理想。他以金聲、玉振作喻，轉(zhuǎn)善成德，展現(xiàn)內(nèi)心之聰明顯著于外的天道過(guò)程，即始于人道之本——智，終于天道之本——圣，因?yàn)榫映删吞斓赖淖罡呔辰缡羌蟪伞?/p>

注釋：

①本文所引曾子、子思部分言論，出自陳桐生譯注《曾子 · 子思子》（中華書局2009年版），出處不再一一標(biāo)注。

②本文所引《論語(yǔ)》原文出自楊伯峻《論語(yǔ)譯注》（中華書局1980年版），出處不再一一標(biāo)注。

③本文所引郭店簡(jiǎn)文字出自李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（北京大學(xué)出版社2002年版），出處不再一一標(biāo)注。

[1] 北京大學(xué)《荀子》注釋組．荀子新注[J]．北京：中華書局，1979：67．

[2] 李民，王健．尚書譯注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：219–220．

[3] 楊天宇．禮記譯注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：621．

2018-08-25

曾祥芹（1936―），男，湖南洞口人，教授，碩士生導(dǎo)師。

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〔責(zé)任編輯 劉小兵〕