“和解”美學(xué)的現(xiàn)代性生產(chǎn)與跨族群想象
——以“康巴文學(xué)”為中心的考察

李長(zhǎng)中

作為統(tǒng)一的多民族國(guó)家，民族眾多、文明多樣、文化多元的結(jié)構(gòu)性特征，構(gòu)造了中國(guó)文學(xué)內(nèi)部的多元豐富特征。不可否認(rèn)，相較于主體民族文學(xué)——漢族文學(xué)而言，現(xiàn)代性意義上的少數(shù)民族文學(xué)尚處于某種滯后狀態(tài)，加諸長(zhǎng)期存在的“中心/邊緣”意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的持續(xù)性打造，少數(shù)民族文學(xué)常常便以某種亞文化特征而被納入地方性知識(shí)生產(chǎn)邏輯?！暗胤叫浴薄安恢皇侵缚臻g、時(shí)間、階級(jí)和各種問(wèn)題，而且也指特色(accent)，即把對(duì)所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識(shí)與對(duì)于可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起。這種認(rèn)識(shí)與想象的復(fù)合體，以及隱含于對(duì)原則的形象化描述中的事件敘述。”*吉爾茲：《地方性知識(shí):事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平主編：《法律的文化解釋》(增訂本)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1994年，第126頁(yè)。全球化話語(yǔ)縱深播撒，文化同質(zhì)化傾向凸顯，少數(shù)民族文學(xué)更以其民間記憶、文化傳統(tǒng)、地域景觀、族群習(xí)俗等地方性知識(shí)的藝術(shù)再現(xiàn)而獲得某種“政治正確”，并與文化多樣性及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)等共謀，“地方性知識(shí)”于是成為少數(shù)民族文學(xué)價(jià)值判斷的基本鏡像，有學(xué)者甚至將之概括為“地方性知識(shí)文學(xué)價(jià)值觀念”，“其原因在于，富有民族特色的元素是各民族在長(zhǎng)期的生活實(shí)踐中形成的，具有獨(dú)特特征，成為獨(dú)特價(jià)值的地方性知識(shí)，這也是某一民族區(qū)別于其他民族具體可感的表達(dá)方式?！?曾斌：《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)地方性知識(shí)文學(xué)價(jià)值觀念的形成與反思》，《青海社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。由此以來(lái)，“反映了××族的宗教文化”、“再現(xiàn)了××族的地域特點(diǎn)”、“塑造了××族的民族性”等地方性知識(shí)成了少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)者的常用語(yǔ)碼，并在康巴文學(xué)批評(píng)中有著經(jīng)典性表征。

作為一種頗具節(jié)點(diǎn)意味的現(xiàn)象級(jí)的文學(xué)樣態(tài)，“康巴文學(xué)”概念自被發(fā)明并在學(xué)術(shù)史層面研究展開(kāi)以來(lái)，由于其在明言層面上呈現(xiàn)出典型的空間閾限性書(shū)寫(xiě)特征，如雪域高原、宗教信仰、風(fēng)俗禮儀、日常生活等地方性知識(shí)展示，因而時(shí)常被學(xué)界納入“地域文學(xué)”意義生成譜系，地域文學(xué)研究方法論也順勢(shì)置入了“康巴文學(xué)”的再敘述，如“從文學(xué)屬性看，(康巴文學(xué))可視為一個(gè)具有明顯地域特征的作家群乃至創(chuàng)作流派的雛形”*蘇寧：《在雪山與城市邊緣處行走——略論康巴作家群的創(chuàng)作特色》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年4月28日。；如“‘康巴作家群’創(chuàng)作的地域特征、康巴作家群的文化特色”*黃群英：《康巴作家群創(chuàng)作的地域特征研究》，《當(dāng)代文壇》2015年第3期。，如“康巴文化建構(gòu)與人性闡釋”*吳道毅：《康巴文化建構(gòu)與人性闡釋——達(dá)真〈命定〉的主題解讀》，《阿來(lái)研究》第7輯。，如“康巴地區(qū)的文學(xué)創(chuàng)作作為一種地域文化色彩非常顯著的文學(xué)現(xiàn)象，越來(lái)越受到外界的關(guān)注”*胡沛萍：《康巴書(shū)寫(xiě)的精神氣象——對(duì)康巴藏族長(zhǎng)篇小說(shuō)的整體性考察》，《阿來(lái)研究》第7輯。……等，乃至康巴文學(xué)研究淪為康巴作家的籍貫考證或地域性景觀探究的平面化復(fù)制格局，遮蔽了康巴文學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的豐富張力及與他者可以充分契合的超越性命題，將本應(yīng)升華到公共性話語(yǔ)空間的康巴文學(xué)撤回到某種“地域性”、“地方性”或“異質(zhì)性”闡釋邏輯。

在當(dāng)前世界處于“復(fù)雜的聯(lián)結(jié)”的“世界主義的可能性”*約翰·湯姆林森：《全球化與文化·譯序》，郭英劍譯，南京大學(xué)出版社，2002年。情況下，將文學(xué)意義生成歸于某種地方性知識(shí)營(yíng)構(gòu)，將文學(xué)研究集中于地方性知識(shí)闡釋——即使該文學(xué)歸屬于某種地域文學(xué)或民族文學(xué)，卻是對(duì)文學(xué)意義的窄化或狹隘化，是文學(xué)意義在公共場(chǎng)域的退縮或放棄，“這種退縮、這種放棄，實(shí)質(zhì)上就是從公共性里面退出來(lái)，就是從人類(lèi)最豐富、最有尊嚴(yán)和最有能力的區(qū)域內(nèi)退出，它本質(zhì)上是一種自我及自我發(fā)展的剝奪?！?漢娜·阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，載汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第87-88頁(yè).

在地理學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)或文化學(xué)意義上將康巴文學(xué)歸屬于地域文學(xué)，而非在文學(xué)意義生成層面探究康巴文學(xué)的地方性知識(shí)展演與其美學(xué)生產(chǎn)間的張力性敘事，很可能導(dǎo)致康巴文學(xué)研究淪為重復(fù)性模式化的地方性知識(shí)展示?！氨仨氉粉櫨坝^如何抹去原本的可讀性而變得理所當(dāng)然；同時(shí)必須理解景觀和它的觀看者之間所謂‘天然的歷史’。我們?cè)?jīng)對(duì)環(huán)境做過(guò)什么，我們正在對(duì)環(huán)境做什么，環(huán)境反過(guò)來(lái)對(duì)我們?cè)谧鍪裁矗覀兒螘r(shí)把這種人與環(huán)境的互動(dòng)理所當(dāng)然化，以及這些‘作為’如何滲透進(jìn)我們稱作‘景觀’的再現(xiàn)媒介中?！?Mitchell, W.J.T.“Introduction.”Landscape and Power. Ed. W.J.T. Mitchell. Chicago: U of Chicago, 1994,p.2.

在本文中，我們?cè)噲D在審美起源論層面對(duì)康巴文學(xué)與其地方性知識(shí)敘述間構(gòu)成什么樣的敘事張力，康巴文學(xué)的地方性知識(shí)建構(gòu)表述著什么樣的敘事倫理，潛隱著什么樣的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)特征，在何種程度上介入當(dāng)下中國(guó)故事講述等問(wèn)題，予以有效的深度回應(yīng)，以求在整體論層面呈現(xiàn)“康巴”敘事背后敞開(kāi)性的文化意蘊(yùn)與其文學(xué)精神。

(一)

盡管是格薩爾王的故鄉(xiāng)，是溜溜歌的家園，“康巴”卻因其偏僻閉塞與自我表述能力匱乏等原因而一直被作為他者的“目標(biāo)客體”，成為他者出于各自所需而對(duì)之任意闡釋的形容詞，甚至在消費(fèi)主義邏輯下成為了時(shí)尚化的能指符號(hào)，關(guān)于康巴的表述也跌入了“發(fā)現(xiàn)理論”的敘事圈套?！鞍l(fā)現(xiàn)理論”是以“我發(fā)現(xiàn)的我就有權(quán)力對(duì)它進(jìn)行改造命名或整合”為敘事邏輯，賦予發(fā)現(xiàn)者以強(qiáng)烈的文化意識(shí)形態(tài)及文化操控意圖，甚至為了表述需要而“不得不以犧牲表述對(duì)象的正確性為代價(jià)，通過(guò)裁剪事實(shí)完成篩選證據(jù)來(lái)支持其觀點(diǎn)”*Alien Carlson .A Flawed Perspective: The limitations .Inherent within the Study of Chinese Nationalism. Nations and Nationalism .Vol.15,No.1.Januanry ，2009，p.25.。在這一過(guò)程中，“無(wú)論他者是比我們更好或更差，與我們相似或相異，總不會(huì)是中性的，與他者的比較總是有自我的投射?！?威廉·亞當(dāng)斯：《人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第7頁(yè)。所謂的“異”，也只是表述者以與自己所代表的身份/身體上所賦予的文化立場(chǎng)對(duì)比而來(lái)的結(jié)果，正如“潔凈與危險(xiǎn)”一樣，被標(biāo)識(shí)的“差異”需要從總體分類(lèi)的文化關(guān)系中尋找其意義來(lái)源。*Mary Douglas,Purity and Danger:An A nalysis of Pollution and Taboo.London:Routledge,1966，p.5.在這種以他者為主體的敘事方式中，原本作為描述性概念的“康巴”便跌入了中心/邊緣二元等級(jí)論的表述邏輯，如阿來(lái)所說(shuō)，(康巴)“這樣雄奇的地理，以及這樣頑強(qiáng)艱難的人的生存，上千年流傳的典籍中，幾乎未見(jiàn)正面的書(shū)寫(xiě)與表達(dá)”，即使有他者書(shū)寫(xiě)“讓人得以窺見(jiàn)遙遠(yuǎn)時(shí)的生活的依稀面貌，但‘他者’書(shū)寫(xiě)……只是看到差異，甚至為了差異而至于虛構(gòu)”。

隨著現(xiàn)代性社會(huì)引發(fā)的“整個(gè)世界撲面而來(lái)”*阿來(lái)：《為“康巴作家群”書(shū)系序》，尹向東：《風(fēng)馬》，作家出版社，2016年，第2頁(yè)。，康巴作家群的自我表述/書(shū)寫(xiě)意識(shí)漸趨覺(jué)醒和深化。他們開(kāi)始意識(shí)到，只有依靠自我的表述，“地域、族群以至因此產(chǎn)生的文化，……才能得以呈現(xiàn)，而只有經(jīng)過(guò)這樣的呈現(xiàn)，才成為真正意義上的表達(dá)?！卑凑崭？碌恼f(shuō)法，書(shū)寫(xiě)或表述是一種權(quán)利，一種主體再生產(chǎn)行為。現(xiàn)代的康巴作家通常選擇那些最能夠體現(xiàn)康巴地域特點(diǎn)與民族特色且最具康巴象征意味的空間景觀作為敘述的象征性資源。因?yàn)?，極富地方性知識(shí)特征的康巴景觀是康巴文化的母體或承載者，是康巴人叩問(wèn)生命意義、追索天地情懷、感悟人生真諦的根基，“是一個(gè)過(guò)程，社會(huì)和主體身份通過(guò)這個(gè)過(guò)程而形成”，而且，“地方文化還可以通過(guò)‘景觀’這種形式力圖保持自身的同一性”*史蒂文·C. 布拉薩：《景觀美學(xué)》，彭峰譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第129頁(yè)。而具有意義增值意味。如阿來(lái)在“康巴作家群書(shū)系”序言中所說(shuō)，“自我表述”是他們對(duì)自己的生存感、對(duì)自己生活意義的感知，只有自我表述及自我呈現(xiàn)，“才成為真正意義上的存在”?；诖耍蛋臀膶W(xué)以其“對(duì)民間生活場(chǎng)景的生動(dòng)描繪、民俗風(fēng)情的真實(shí)再現(xiàn)、特定時(shí)空背景中特定情境中少數(shù)民族主體的情感體驗(yàn)及人情世故，以及民間民俗語(yǔ)言和民間文化與藝術(shù)的盡情鋪排等，并以此彰顯文本的地方性知識(shí)和異質(zhì)性民族特征”*李長(zhǎng)中：《民族志寫(xiě)作與人口較少民族書(shū)面文學(xué)的身份敘事》，《社會(huì)科學(xué)家》2013年第2期。，因而具有典型的文化表述功能及鮮明的民族志寫(xiě)作特征。格絨追美的《隱蔽的臉》《青藏辭典》《失去時(shí)間的村莊》等多是有關(guān)藏地村莊的民族志再現(xiàn)，演繹出藏區(qū)宏闊的歷史圖景，記錄著藏地的風(fēng)云際變；達(dá)真的《康巴》《命定》等通過(guò)康巴的地域景觀、歷史傳說(shuō)、文化記憶等以及康巴人獨(dú)特生活/生產(chǎn)方式的精心營(yíng)構(gòu)而表述著強(qiáng)烈的族群意識(shí)。從這個(gè)意義上說(shuō)，作為地方性知識(shí)的康巴景觀，對(duì)康巴文學(xué)而言，其實(shí)是一種族群身份想象的修辭，是以“去污名化”方式完成康巴表述并以之“向世界顯現(xiàn)并宣示意義”的主體建構(gòu)行為。在這里，“地方或民族認(rèn)同建構(gòu)以景觀為媒介，景觀是形成認(rèn)同的基本元素。”*Nogué J.Vicente J. Landscape and national identity in Catalonia. Political Geography，Vol.23,No.2, 2004,pp.113-132.康巴文學(xué)的景觀化敘事也就在文化政治編碼中植入了一種極其復(fù)雜而吊詭的敘事癥候：作者/敘述者在以獨(dú)具康巴風(fēng)情的地方性景觀敘事以強(qiáng)化邊緣群體自我表述的同時(shí)，也為邊緣文化自我呈現(xiàn)提供一種源自邊緣/異地的與他者表述相異的表述方案。由此，“康巴文學(xué)”便開(kāi)始以一種極富“康巴方式”的藝術(shù)表征形式表述真實(shí)的“被遮蔽的康巴”。

這種“康巴方式”在康巴文學(xué)中時(shí)常表征為敘述者/主人公的“成長(zhǎng)性敘述”和“行走性敘述”現(xiàn)象。

“成長(zhǎng)性敘述”是圍繞著敘述主體/主人公的成長(zhǎng)或成熟而展開(kāi)的敘事——或年齡的成長(zhǎng)或思想的成長(zhǎng)。在時(shí)間層面，“成長(zhǎng)性敘述”意味著敘述主體/主人公能夠隨著自身的成長(zhǎng)而全方位/多維度呈現(xiàn)康巴的風(fēng)土民情、禮儀習(xí)俗、生活常態(tài)、歷史傳說(shuō)等，并能夠在成長(zhǎng)中深化或拓展對(duì)族群歷史及其他敘述對(duì)象的認(rèn)知或思考。如巴赫金所說(shuō)，“時(shí)間進(jìn)入了人的內(nèi)部，進(jìn)入了人物形象本身，極大地改變了人物命運(yùn)及生活中一切因素所具有的意義?！?參見(jiàn)《巴赫金全集》中《人在歷史中成長(zhǎng)》的論述，河北教育出版社，1988年，第217-240頁(yè)。在空間層面，“成長(zhǎng)”的過(guò)程也意味著空間景觀的轉(zhuǎn)變或擴(kuò)展，敘述主體/主人公可以通過(guò)空間景觀轉(zhuǎn)變或擴(kuò)展窺探其背后的意識(shí)形態(tài)或文化意蘊(yùn)，并在景觀的新舊比較中思索族群身份的實(shí)然與應(yīng)然。時(shí)間的空間化與空間的時(shí)間化共同建構(gòu)出關(guān)于康巴的拓?fù)淇臻g。所以說(shuō)，“對(duì)于探討景觀如何以動(dòng)態(tài)、象征以及高度政治的方式得以產(chǎn)生、延續(xù)、發(fā)展以及移動(dòng)，流動(dòng)性是個(gè)至關(guān)重要的概念?！?Merriman et al. Merriman, Peter, et al“Landscape, Mobility, Practice.” Social & Cultural Geography，Vol.9,No.2,2008,p.209.如達(dá)真的《命定》是以貢布和土爾吉兩個(gè)人的成長(zhǎng)與隨后的逃亡作為結(jié)構(gòu)文本的敘述模式；江洋才讓的《耗牛漫步》、格絨追美的《青藏辭典》等通過(guò)主人公的成長(zhǎng)性敘述以還原或展示康巴的文化原貌，再現(xiàn)康巴地域風(fēng)情；尹向東的《風(fēng)馬》以主人公/敘述者“我”從奪翁瑪貢瑪因仇殺逃難到康定城后的生活經(jīng)歷為主線，在不斷成長(zhǎng)中見(jiàn)證了康定城與時(shí)代更迭背后人性的恒?；蜃儺?，……從這個(gè)意義上說(shuō)，康巴文學(xué)的成長(zhǎng)性敘述絕非一種敘述主體表述“我之為我”的個(gè)體/私人化成長(zhǎng)敘事行為，而是康巴作家群對(duì)康巴邊地能否成長(zhǎng)、如何成長(zhǎng)、誰(shuí)能為他們的成長(zhǎng)設(shè)計(jì)出恰當(dāng)而合理規(guī)劃方案等問(wèn)題的隱喻化思考，在最終的意義上是在表述“康巴是什么”或“康巴人是什么樣的人”這一“大問(wèn)題”。如巴赫金所說(shuō)，“現(xiàn)代歷史小說(shuō)的基本任務(wù),就是克服這一兩重性:作家們努力要為私人生活找出歷史的側(cè)面,而表現(xiàn)歷史則努力采用‘家庭的方式’?！?巴赫金：《巴赫金全集》(第3卷),白春仁、曉河譯,河北教育出版社,1998年,第417頁(yè)?？蛋臀膶W(xué)中的“成長(zhǎng)性敘述”是一種在與他者、與族群、與社會(huì)、與世界互動(dòng)中構(gòu)成的“歷史的側(cè)面”中生成的集體性身份。套用巴赫金的說(shuō)法，個(gè)體是與世界一道成長(zhǎng)，在族群認(rèn)同中完成自我成長(zhǎng)，在自我成長(zhǎng)中建構(gòu)族群認(rèn)同，個(gè)體、族群、國(guó)家及普世性等問(wèn)題的疊合構(gòu)成了康巴文學(xué)成長(zhǎng)性敘述的一種象征性或修辭性政治學(xué)。

為了還原宏觀與微觀、完整與具體的康巴真實(shí)的傳統(tǒng)/歷史以及現(xiàn)在/當(dāng)下，康巴文學(xué)還時(shí)常以“行走性敘述”作為“成長(zhǎng)敘述”的補(bǔ)充。所謂“行走性敘述”，是指敘述主體/主人公通過(guò)作品人物的旅行或漫游來(lái)組織材料，結(jié)構(gòu)文本，并在此過(guò)程中得以較為完整地展示康巴地方性知識(shí)，如江洋才讓的《馬背上的經(jīng)幡》、澤仁達(dá)娃的《雪山的話語(yǔ)》、亮炯郎薩的《尋找康巴漢子》、達(dá)真的《命定》、格絨追美的《隱蔽的臉》等都是以腳步和內(nèi)心的尺度去丈量康巴，再現(xiàn)康巴，還原康巴。尹向東《風(fēng)馬》中的“我”在和卓嘎私奔途中不斷從卓嘎處打撈起康巴的民間故事，卓嘎告訴“我”關(guān)于“木格措的野人”傳說(shuō)，關(guān)于“珠峰仙女”的傳說(shuō)，關(guān)于郭達(dá)與扎西澤仁瑪?shù)膫髡f(shuō)以及“花婆婆”的故事、洋漢兒的故事、半臉的西施的故事等，以此建構(gòu)出較為完整的康巴文化。關(guān)于康定的歷史/傳統(tǒng)，關(guān)于康定城的權(quán)力更替及政權(quán)易主，關(guān)于日月土司家族的興衰變遷，關(guān)于康定城暴力爭(zhēng)斗及其背景下康巴人生存的苦痛與掙扎等，都是在主人公不斷行走中得以窺視并表述著意義的剩余。達(dá)真的《命定》以貢布和土爾吉兩個(gè)人不停地行走來(lái)展示康巴與周遭世界的神秘、神圣與神奇，還康巴文化一個(gè)清晰的面貌。江洋才讓的《康巴方式》、格絨追美的《隱蔽的臉》、澤仁達(dá)娃的《雪山的話語(yǔ)》等亦是以不停行走的主人公視角再現(xiàn)康巴地方性知識(shí)景觀，召喚族群/空間認(rèn)同?！俺砷L(zhǎng)性敘述”與“行走性敘述”構(gòu)成了一種內(nèi)在對(duì)話性的闡釋張力或“闡釋的戰(zhàn)爭(zhēng)”邏輯。在拉墨看來(lái)，不同敘述者間有各種斗爭(zhēng)，有自己的訴求，“都自行其是，帶有局部特征，而且因此可以表達(dá)成完全不同的話語(yǔ)?！?恩斯特·拉克勞：《我們時(shí)代革命的新反思》，黑龍江人民出版社，2006年，第189頁(yè)?？蛋臀膶W(xué)正是在“闡釋的戰(zhàn)爭(zhēng)”中通過(guò)“族內(nèi)人”的全方位表述較為完整地再現(xiàn)康巴地方性知識(shí)景觀，引導(dǎo)讀者在景觀面前“駐足”，以校正由他者表述所造成的對(duì)康巴真實(shí)形象的扭曲或誤讀，也為讀者如何認(rèn)知康巴形象劃定明晰的意義邊界，從而完成對(duì)他者表述的解構(gòu)或?qū)ψ晕艺J(rèn)同的再建構(gòu)。故此，我愿意把康巴文學(xué)上述敘述行為命名為“景觀的政治學(xué)”*具體參閱拙文：《〈河上柏影〉與阿來(lái)的景觀政治學(xué)》，原載于《阿來(lái)研究》第6輯。。因?yàn)?，從心理學(xué)意義上說(shuō)，“看”能夠?qū)⒖凑叱醮蔚挠∠筠D(zhuǎn)化為永久的記憶，將滯留于景觀的欣賞升華為超越景觀的沉思?！翱粗圃煲饬x，因此它成為一種進(jìn)入社會(huì)關(guān)系的方式，一種將自己嵌入總的社會(huì)秩序的手段，一種控制個(gè)人特定社會(huì)關(guān)系的手段。”*約翰·菲斯克：《解讀大眾文化》，南京大學(xué)出版社，2001年，第38頁(yè)。從上述意義上說(shuō)，康巴文學(xué)的“景觀政治學(xué)”是為康巴文化價(jià)值重估和意義闡釋予以“立法”行為，是為族群共同體“正名”的修辭化行為。至此，他們“開(kāi)始了自己的書(shū)寫(xiě)”。

當(dāng)前學(xué)界以康巴文學(xué)地方性知識(shí)景觀敘事特征而將之納入地域文學(xué)闡釋邏輯，以其對(duì)地域性景觀的真實(shí)表述作為評(píng)價(jià)其成功與否的尺度，其實(shí)誤讀了康巴作家群與其文學(xué)。

(二)

當(dāng)我們以福柯意義上的視角主義方法論觀照康巴文學(xué)的地方性知識(shí)景觀敘事時(shí)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是對(duì)康巴歷史變遷與其變遷背后諸多政治風(fēng)云變幻予以審美反映的作品，如達(dá)真的《康巴》、《命定》，江洋才讓的《康巴方式》，格絨追美的《隱蔽的臉》，澤仁達(dá)娃的《雪山的話語(yǔ)》，尹向東的《風(fēng)馬》等，抑或是對(duì)康巴在劇烈社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下復(fù)雜現(xiàn)實(shí)生活或豐富情感體驗(yàn)予以藝術(shù)觀照的作品，如亮炯·郎薩的《尋找康巴漢子》，江洋才讓的《馬背上的經(jīng)蟠》《耗牛漫步》，尹向東的《你是我朋友》、《魚(yú)的聲音》《空隙》等，他們?cè)谔幚肀就僚c全球、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者等關(guān)系時(shí)，都并非以“向后撤”的敘述姿態(tài)“以本民族的文化屬性和固有的文化尺度去評(píng)估和抵御他者的干擾”*李長(zhǎng)中：《小民族文學(xué)：重述歷史的邊界與越界》，《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第3期。，而是以“向前看”的開(kāi)放性、包容性敘述姿態(tài)審視康巴在諸多現(xiàn)代性沖突/張力中走向新生的可能/途徑。他們的文本不再?gòu)垞P(yáng)傳統(tǒng)已逝的哀傷，家園解體的愁緒，文化調(diào)適的痛苦，生活轉(zhuǎn)型的悲悼；在面對(duì)諸多矛盾沖突與碰撞時(shí)不再充滿情感的極端，姿態(tài)的對(duì)立，立場(chǎng)的偏狹；康巴獨(dú)特地域性景觀的記憶性選擇、整理或發(fā)明不是以修復(fù)性懷舊而沉溺在過(guò)去的浪漫化想象，而是將康巴的自我表述納入多元文化對(duì)話的意義框架，使之在表述中有效地消解可能墮入地域主義/民族主義意義上的表述邏輯?？蛋臀膶W(xué)在觸摸傳統(tǒng)文化劣根性的同時(shí)卻非抱殘守缺，在剖析康巴文化缺失的同時(shí)卻非陳陳相因，它在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明、本土資源與他者話語(yǔ)、文化傳承與經(jīng)濟(jì)發(fā)展等諸多沖突、調(diào)適與混雜中，立足于傳統(tǒng)卻不墨守成規(guī)，接納他者卻不妄自菲薄，對(duì)自我的理性審視，對(duì)他者的兼容并蓄，對(duì)傳統(tǒng)的體認(rèn)反思，對(duì)現(xiàn)代的從容達(dá)觀，譜系性建構(gòu)起地方性與開(kāi)放性，普遍性與特殊性交融的特殊的普遍主義和有限確定性的屬于康巴的“典范歷史”。在這種情況下，康巴文學(xué)生產(chǎn)出了一種被筆者命名為“和解”的敘述主題，甚或美學(xué)風(fēng)格。我們很容易觀察到，康巴文學(xué)很少有偏激、憤怒或歇斯底里式的情緒宣泄，很少有對(duì)他者的污名化、妖魔化或?qū)剐缘馁|(zhì)疑/抵制，很少有對(duì)傳統(tǒng)景觀的美化、浪漫化或?yàn)跬邪钍降捻灀P(yáng)/謳歌，而是以“去風(fēng)情化”、“去地域化”、“去題材化”等而使之具有普遍性及持續(xù)性意義的生產(chǎn)張力。

如果將扎西達(dá)娃的新時(shí)期作品如《沒(méi)有星光的夜》《去拉薩的路上》《風(fēng)馬之耀》等與新世紀(jì)的尹向東、洼西等人的作品做一比較，則可理解康巴文學(xué)極具現(xiàn)代性意味的“和解”美學(xué)生產(chǎn)的深層意蘊(yùn)。扎西達(dá)娃的上述作品皆是致力于“復(fù)仇”故事的審美營(yíng)構(gòu)并表征出某種對(duì)暴力/血性的青睞，“復(fù)仇”甚至被作者/敘述者賦予了一種生存法則或倫理信仰。作者至今仍認(rèn)為，“很多民族的這種血性，慢慢地被法律或者文明淡化了”，而他卻從康巴人那里找到了這種“血性”*扎西達(dá)娃：《對(duì)話扎西達(dá)娃：朝圣者是不創(chuàng)造世俗價(jià)值的》，《南方人物周刊》總第523期?！?dāng)然，扎西達(dá)娃對(duì)“復(fù)仇”/暴力的青睞或信仰與新時(shí)期啟蒙思潮存在明顯共謀，與尋根思潮有著深度契合，有著民族意識(shí)覺(jué)醒后對(duì)民族精神打撈的自覺(jué)，自然也存在著那個(gè)時(shí)代必然的局限。到了新世紀(jì)康巴文學(xué)這里，康巴觀念中根深蒂固的“復(fù)仇”問(wèn)題卻逃遁了、隱匿了，“和解”精神取代了“復(fù)仇”意志。這是所有康巴文學(xué)的共有主題?？蛋妥骷胰核坪跻哑毡橐庾R(shí)到，文化是在不斷的更新、揚(yáng)棄中得以轉(zhuǎn)化發(fā)展，在不斷的交往交流交融中得以創(chuàng)新升華。盡管康巴文化中的“復(fù)仇”意識(shí)是康巴地理位置、政治構(gòu)架、族群構(gòu)成等要素綜合塑造之結(jié)果，有著某種特定時(shí)期的歷史合理性，但是，任何文化價(jià)值的評(píng)價(jià)尺度都不能是靜止或一勞永逸的。在由以往許多康巴敘事建構(gòu)起來(lái)的對(duì)康巴的想象中，康巴人為所謂的“面子”而復(fù)仇，為所謂的“男子漢氣概”而復(fù)仇，為所謂的哥們義氣、家族恩怨、愛(ài)恨情仇而復(fù)仇等，“復(fù)仇”甚至成為康巴人逞強(qiáng)斗狠，爭(zhēng)風(fēng)吃醋、打架斗毆等的借口，卻是與現(xiàn)代性文明背道而馳的，在某種程度上會(huì)危及康巴社會(huì)穩(wěn)定，族群和諧與生活安定，會(huì)影響“全面建成小康，一個(gè)民族也不能少”現(xiàn)代性愿景的最終實(shí)現(xiàn)。尹向東的《風(fēng)馬》是康巴文學(xué)對(duì)“和解”表述的經(jīng)典性文本?！讹L(fēng)馬》中的敘述者“我”和“哥哥”因被仇人追殺而從奪翁瑪貢瑪草原逃難到康巴，經(jīng)過(guò)在康定城長(zhǎng)期生活且漸趨認(rèn)同康巴文化后，遇到“仇人”——郎卡扎人時(shí)，“那些仇恨在身體內(nèi)飄來(lái)飄去，仍然找不到落腳的地方”，“我沉積的仇恨怎么也沒(méi)法沸騰”；“哥哥”也說(shuō)，“我的仇恨不知跑到哪里去了？”“這仇恨丟掉了……”?！昂徒狻睙o(wú)疑是一種對(duì)善的認(rèn)同、對(duì)人性的尊重、對(duì)普遍性價(jià)值的呵護(hù)、對(duì)時(shí)代發(fā)展趨向的充分理解與認(rèn)知，如《風(fēng)馬》中的年輕土司江升對(duì)瓦須部落首領(lǐng)所說(shuō)，這是“不可抗拒的時(shí)代進(jìn)程，如果繼續(xù)按照舊日的方式行事，雙方的傷亡不可避免。”*尹向東：《風(fēng)馬》，作家出版社，2016年，第291-293頁(yè)，第218頁(yè)。其他康巴作家如達(dá)真、格絨追美、洼西、洛桑卓瑪、雍措等人的作品，亦多是關(guān)于“和解”命題的審美表述。如洼西的《雪崩》是一個(gè)“復(fù)仇”的故事：不知其父親是誰(shuí)的頓巴在說(shuō)唱藝人培養(yǎng)下成為威震一方的頭人，其成長(zhǎng)的力量和欲望都來(lái)自頓巴內(nèi)心深處的“尋仇”意識(shí)。但在神靈或親情的啟示和尊召下，他卻最終在“和解”中完成了自我救贖。在這里，“雪崩”無(wú)疑是“和解”的象征性敘事。澤仁達(dá)娃的《雪山的話語(yǔ)》、賀志高的《行走高原》、王朝書(shū)的《康巴在哪里》、秋加才仁的《秋加的小說(shuō)》等，無(wú)不是如擁搭拉姆所寫(xiě)“瞥見(jiàn)草上掛著水珠/這份潮/不知是草賦予空氣的/還是空氣給予草地的/借言覺(jué)者圣言/一切和合而成”的“和解”命題的隱喻性表達(dá)。盡管上述作品也觸及現(xiàn)代文明裹挾下傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞、摩擦乃至沖突問(wèn)題，甚至表述著傳統(tǒng)解體的隱憂、現(xiàn)代調(diào)適的痛苦、族源探尋的熱情、身份重塑的沖動(dòng)。出于對(duì)時(shí)代發(fā)展必然趨向及共通人性的“同情之理解”，使得康巴作家成為了“和解”美學(xué)的踐行者。在意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)對(duì)文學(xué)整合功能退卻、小敘事盛行的當(dāng)下，“和解”美學(xué)的現(xiàn)代性生成無(wú)疑是康巴文學(xué)積極建構(gòu)多族群命運(yùn)共同體的話語(yǔ)表征。

“和解”源于康巴多族群的“共享互惠”，源于康巴文化的“混血雜陳”?！翱蛋瓦@片多個(gè)民族、多個(gè)信仰的交匯地,大量‘混血’的故事在風(fēng)中受孕、懷胎、分娩、成長(zhǎng)?！?達(dá)真：《康巴》,浙江文藝出版社，2009年，第344、346、480頁(yè)。在這里，盡管族群間有紛爭(zhēng)，有沖突，有誤解，卻始終能夠多族群共處、多信仰共存、多文化和解。達(dá)真的《康巴》充分展示了漢人、回族人、藏人或蒙古人各自信仰和生活習(xí)俗在康巴城的和諧共存,再現(xiàn)了多民族間的和平和諧和解。如達(dá)真在談到《康巴》的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)時(shí)說(shuō)，“人們?cè)谶@個(gè)多民族交匯地區(qū)世世代代和諧相處，這絕不是希爾頓筆下的夢(mèng)中‘香格里拉’，它的偉大價(jià)值就在于活生生地存在于現(xiàn)實(shí)中?！边_(dá)真在《命定》的后記中解釋說(shuō)，什么是“命定”？在達(dá)真看來(lái),那就是唯有中華民族大家庭的團(tuán)結(jié)相依才是命中注定?！啊覀兛梢詮奈迩甑某婵吹揭粋€(gè)命定的邏輯，中國(guó)各王朝的版圖概念是中心清晰邊緣移動(dòng)的，……因?yàn)?這個(gè)有著五千年歷史的版圖上的任何一個(gè)民族無(wú)論用什么方式脫離這個(gè)大群體都是站不住腳的，中國(guó)是各民族組成的大家庭,這是命中注定的?！?達(dá)真：《命定》,四川文藝出版社，2011年，第340頁(yè)。為了更好地講述“和解”的故事，達(dá)真在《康巴》中以云登家族興盛衰亡的歷史再現(xiàn)以完成對(duì)康巴民族大融合的寓言性表述?！盃敔?，過(guò)去你?；貞浾f(shuō)，你的父親體內(nèi)流淌著漢族和回族的血液；后來(lái)你的父親又娶了藏族女子成為你的母親，在你的體內(nèi)又增加了藏族的血液；來(lái)臺(tái)灣后，你又娶了高山族女子成為我的奶奶，這樣一來(lái)，我的體內(nèi)同時(shí)流淌著漢、藏、回、高山族的血液?！币驏|的《風(fēng)馬》再現(xiàn)了康巴文化典型的雜糅性，甚至將家庭成員結(jié)構(gòu)如羅家鍋莊的父母、卓嘎的父母、八斤夫妻等也都標(biāo)示出漢藏基因的“混搭”。這種將“和解”命題的性別化與血緣化表述無(wú)疑隱喻著“中華民族一家親”的政治寓言。文中一再重復(fù)性凸顯著“折多河流淌著”這一意象，更具有“有容乃大”的隱喻性敘述意味。當(dāng)前，康巴文學(xué)幾存相似的敘述場(chǎng)景：各不同族群穿著不同的民族服裝，操持著不同的民族語(yǔ)言，堅(jiān)守著不同的宗教信仰，以不同民族特有的生活方式維系著自我族群的獨(dú)特性，卻能相遇而安，友好共處。趙敏的《康定情人》為此提供了一個(gè)極具闡釋意味的敘述癥候：一個(gè)新生兒既要起藏名字,又要起漢名字，二者自然熨帖，圓融統(tǒng)一，彰顯出強(qiáng)烈的跨族群“和解”意味。為了強(qiáng)化這種“和解”，康巴文學(xué)在敘事層面多以作為他者的“外來(lái)者”視角描述康巴風(fēng)情，再現(xiàn)康巴生活，反思康巴傳統(tǒng)。達(dá)真的《落日時(shí)分》以成長(zhǎng)于漢地的漢族青年視角觀察康巴，康巴文化的兼蓄包容，康巴人的真誠(chéng)和善純真，使之深受感染而自覺(jué)融入康巴文化。達(dá)真的《康巴》甚至借外國(guó)人魯尼的視角展示康巴人的精神追求和文化要旨，以表述多族群“和解”之意。

葛蘭西在談到“有機(jī)知識(shí)分子”時(shí)指出，有機(jī)知識(shí)分子的重任在于以不同方式將歷史融入現(xiàn)實(shí)并使之成為現(xiàn)實(shí)的有機(jī)部分，將現(xiàn)實(shí)置入未來(lái)并使之成為未來(lái)的發(fā)展根基。所以，他們不能逃避對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考量，不能逃避對(duì)現(xiàn)實(shí)中人民群體生活質(zhì)量的探索?？蛋妥骷胰簾o(wú)疑是葛蘭西意義上的有機(jī)知識(shí)分子，他們以文學(xué)的方式思考康巴文化及族群間的“和解”問(wèn)題。在這里，“文學(xué)所起的功用不是闡釋一種文化，而是幫助建設(shè)與豐富一種文化”，而且，“作家表達(dá)一種文化……是探究這個(gè)文化‘與全世界的關(guān)系’?！?阿來(lái)：《遙遠(yuǎn)的溫泉》，作家出版社，2017年，第148-149頁(yè)。在康巴作家群看來(lái)，任何族群的文化都沒(méi)有超越時(shí)代與社會(huì)的天然合法性，任何族群的文化都是在與其他族群文化的交往交流交融中得以升華，任何族群的文化都只能是“效果的歷史”而非“永恒的存在”，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在!一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性!因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’，理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”*伽達(dá)默爾：《真理與方法哲學(xué)診釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第4408頁(yè)?；趯?duì)上述問(wèn)題的清晰認(rèn)知，康巴作家群很少注重對(duì)民族身份的執(zhí)著建構(gòu)，對(duì)族群文化的擁抱性認(rèn)同，他們不是以民族的立場(chǎng)、族別的身份和傳統(tǒng)的視角去判斷是非、明晰對(duì)錯(cuò)、分辨美丑，而是以各族群共通的人性和愛(ài)去探索族群“和解”問(wèn)題。當(dāng)《風(fēng)馬》中的“我”遺忘“仇恨”而在康定城建房后，一場(chǎng)不期而至的地震卻使房子“坍塌了”。這一意象設(shè)置不就是多元文化共享-互惠背景下族群固有身份解體的昭示，不同族群誤讀/隔閡消弭的寓言嗎？！也預(yù)示著康巴文學(xué)具有某種走向未來(lái)的可能！

(三)

將康巴文學(xué)“和解”美學(xué)的生產(chǎn)邏輯置入當(dāng)代中國(guó)多民族文學(xué)格局則會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代多民族文學(xué)正在走出過(guò)度注重地方性知識(shí)建構(gòu)以表述純粹民族性的敘述窠臼，而走向一種多文化共生、多族群和解的敘述格局。是什么因素推動(dòng)了多民族文學(xué)“和解”美學(xué)的現(xiàn)代性生產(chǎn)？

當(dāng)前，在全球化及多元文化急遽播撒的“流動(dòng)性”社會(huì)——鮑曼甚至將“現(xiàn)代性”看作是“液化”(liquefaction)的進(jìn)程*齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性·前言》，歐陽(yáng)景根譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2002年，第3-4頁(yè)。，任何族群/文化都很難規(guī)避全球化與現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性影響，“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)，被各民族各方面的互相往來(lái)所代替了?！?馬克思，恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1972年，第27-28頁(yè)。晚期資本主義消費(fèi)文化邏輯的衍生深化，跨族群、跨國(guó)界自由市場(chǎng)的拓展，資本與媒介信息的全球化運(yùn)作，“去差異化”、“去地方化”及“去民族化”等呼聲日益高漲，“和解”順勢(shì)成為當(dāng)代社會(huì)最為凸顯的敘事景觀。如阿來(lái)所說(shuō)，經(jīng)濟(jì)力量正通過(guò)一個(gè)一體化的世界市場(chǎng)摧毀這些民族藩籬。邊界的混雜，是一種和解的結(jié)果。在市場(chǎng)與現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，族群之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、本土與全球之間才能最終達(dá)至和解，而其最終結(jié)果必定是“順大勢(shì)而為”*阿來(lái)：《瞻對(duì):終于融化的鐵疙瘩——一個(gè)百年的康巴傳奇》，四川文藝出版社，2014年，第240頁(yè)。。阿來(lái)的作品也為上述“和解”性敘事提供著絕佳案例。他的《塵埃落定》中的“傻子少爺”在邊境開(kāi)發(fā)并最后演變成聯(lián)系漢藏等多民族群體的貿(mào)易市場(chǎng)，在現(xiàn)代性要素所建構(gòu)起來(lái)的交往譜系中，族群身份各異、宗教信仰不同、文化背景分歧、政治觀點(diǎn)有別的群體卻能得以“和解”。在阿來(lái)的《空山》中有一個(gè)耐人尋味的細(xì)節(jié)：主人公更秋加為了便于木材偷運(yùn)而駕車(chē)故意把木材檢查站的站長(zhǎng)撞成植物人，在警察盡力破案而即將水落石出時(shí)，因縣里要開(kāi)大型商貿(mào)洽談會(huì)，需要機(jī)村所有藏族司機(jī)的卡車(chē)都要接受檢閱，竟然“要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)寬松的環(huán)境，要充分展示改革開(kāi)放的成果。這樣的案子就先放一放了?！?阿來(lái)：《空山》(三)，作家出版社，2009年，第84頁(yè)?！胺乓环拧睙o(wú)疑違背了“犯罪禁忌”原則。在阿來(lái)的觀念中，只有破除既有約束才能使自由開(kāi)放的市場(chǎng)體系建立——“木材檢查站”則是上述約束的隱喻！阿來(lái)以如此極端化的方式強(qiáng)化著現(xiàn)代性要素在建構(gòu)“和解”中的基礎(chǔ)要意。不獨(dú)康巴文學(xué)如此。在其少數(shù)民族群作家中，如回族作家石舒清的《口弦的記憶》《老院》、拉枯族作家拉戈的《月亮寨》、彝族作家莫?jiǎng)P·奧依蒙的《城市加盟》、苗族作家商別離的《文溪橋》、藏族作家尼瑪潘多的《紫青棵》、佤族詩(shī)人聶勒的《牧人的眼睛》、土家族作家葉梅的《最后一個(gè)土司》等，都是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、城市與鄉(xiāng)土、自我與他者結(jié)構(gòu)性張力性敘事中超越單一而絕對(duì)的價(jià)值立場(chǎng)，將文學(xué)的價(jià)值論表述接續(xù)在多重空間的、多元文化的、多族群共處的鏈條之上，接續(xù)在與他者互動(dòng)的、與社會(huì)共振的、與人類(lèi)共鳴的意義表述邏輯之內(nèi)，對(duì)生態(tài)之殤的憂慮，對(duì)底層之難的同情，對(duì)生存之苦的關(guān)注等消弭了族群之異，即便是在最私人化的情感敘述或人性再現(xiàn)層面也彰顯出多民族相異性、相關(guān)性與相通性的共享性經(jīng)驗(yàn)，上述文本也成為“和解”美學(xué)的經(jīng)典文本。如有學(xué)者在論及葉梅的《最后一個(gè)土司》時(shí)所說(shuō)，“在處理故土與外鄉(xiāng)沖突的時(shí)候并沒(méi)有狹隘地固守一個(gè)簡(jiǎn)單的價(jià)值立場(chǎng)，這一點(diǎn)顯示出21世紀(jì)的書(shū)寫(xiě)姿態(tài)。即在更大歷史背景下回看自我?！?李俊國(guó)，葉梅：《詩(shī)性，在生命與文化的碰撞中綻放——葉梅訪談錄》，《民族文學(xué)》2005年第4期。從表面上看，當(dāng)代多民族文學(xué)也會(huì)為族群文化的解體而悲嘆，也會(huì)為現(xiàn)代性話語(yǔ)的播撒而感傷，也會(huì)為原有生存經(jīng)驗(yàn)難以應(yīng)對(duì)變動(dòng)的世界而焦慮，但他們卻能將上述問(wèn)題置放在對(duì)傳統(tǒng)文化的批判性審視之上，置放在對(duì)現(xiàn)代性文化的反思性探索層面?！坝袃啥湓圃谖膶W(xué)的天空徜徉,一朵在尋找`宇宙意識(shí)',一朵在`尋根'?！?丹珠昂奔：《時(shí)代文化哲學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作》,《民族文學(xué)研究》1986年第4期。“尋根”意識(shí)的存在，使得多民族文學(xué)在面對(duì)他者時(shí)能立足傳統(tǒng)并使之與時(shí)俱進(jìn)的升華，“宇宙意識(shí)”的在場(chǎng)，則使得多民族文學(xué)在回望傳統(tǒng)時(shí)能以開(kāi)放性姿態(tài)推動(dòng)傳統(tǒng)走向與現(xiàn)代的“和解”。

現(xiàn)代性話語(yǔ)作為一種合法性話語(yǔ)在邊地縱深播撒，政治層面的多元一體，經(jīng)濟(jì)層面的改革開(kāi)放，資本層面的跨族際流動(dòng)，文化層面的多元文化沖突和解，多民族國(guó)家敘述框架內(nèi)長(zhǎng)期存在的“中心/邊緣”的二元論結(jié)構(gòu)漸趨消解，多民族文學(xué)/文化協(xié)商互動(dòng)、多元共生，雜交混融并以其地方性知識(shí)表述為世界文學(xué)提供著“中國(guó)方案”。加諸“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”全球影響力的快速提升，“中國(guó)智慧”參與全球治理能力的不斷提高，國(guó)家政治社會(huì)秩序的持續(xù)安定，各民族群體的國(guó)家認(rèn)同意識(shí)或國(guó)民自豪感漸趨高漲。在這種情況下，少數(shù)民族文學(xué)更是自覺(jué)地表述各族群間的“和解”命題，無(wú)論是對(duì)族群歷史/傳統(tǒng)的再敘述，對(duì)族群現(xiàn)實(shí)焦慮的再描摹，對(duì)族群未來(lái)不確定感的再闡釋，抑或?qū)ψ迦荷矸?認(rèn)同的再生產(chǎn)，對(duì)族群心理/情感的再建構(gòu)等，多民族文學(xué)都不再以傳統(tǒng)反對(duì)現(xiàn)代，以本土反全球，以自我反他者，而是致力于多重關(guān)系中跨族群間“和解”的美學(xué)生產(chǎn)。以當(dāng)代蒙古族的歷史敘事為例，盡管蒙古族作家普遍受到“復(fù)歸族裔文化本位性”和文化民族主義的影響，在講述以成吉思汗等“祖先神話”為主體的民族歷史故事時(shí)很可能淪入封閉性的“單邊敘事”窠臼，但在具體的文本實(shí)踐中，蒙古族作家卻將蒙古族歷史敘事置于多民族文學(xué)共享的互文性語(yǔ)境中，置入“中華民族一家親”的政治性框架規(guī)約中，其歷史敘事也就升華為普遍性與總體性的中華民族共同體敘事。蒙古族作家包麗英曾說(shuō)，她的“蒙古歷史敘事”系列是為了重現(xiàn)曾經(jīng)縱馬馳騁、輝煌燦爛的蒙古先祖，完成的是族群共同體的建構(gòu)與“復(fù)歸族裔文化”的目的論動(dòng)因，并認(rèn)為那種感覺(jué)是“在我血液中流動(dòng)了多少年的感覺(jué)”*包麗英：《長(zhǎng)生天的顏色》，載《蒙古帝國(guó)I——成吉思汗》，云南人民出版社，2010年，第1-2頁(yè)。。但是，在她的蒙古族歷史重述系列中卻不是“以后裔者的立場(chǎng)和蒙古族的單一性民族觀念來(lái)敘述，而是站在中華民族整體民族理念的高度來(lái)觀照，這樣的歷史觀是先進(jìn)的?！?吳功正：《第二屆長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)獎(jiǎng)綜述》，《草原》2008年第6期。盡管其作品也彌漫著對(duì)民族傳統(tǒng)文化解體的憂慮，對(duì)蒙古族神圣歷史缺席的不舍，對(duì)現(xiàn)代性縱深播撒的質(zhì)疑，卻更表述著對(duì)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的理解，對(duì)族群現(xiàn)代性發(fā)展的期待，對(duì)多民族共同體的認(rèn)同等。其他如滿族作家趙玫、關(guān)仁山以及仫佬族作家鬼子、侗族作家潘年英等的創(chuàng)作，也都在民族文化與多元文化間、民族認(rèn)同與“五個(gè)認(rèn)同”間維系著必要的張力，克服了狹隘、片面的民族認(rèn)同傾向，表現(xiàn)出典型的“和解”命題。

在這里，張承志無(wú)疑是一個(gè)極具象征意義的樣本。2012年，回族作家張承志歷時(shí)20年修訂后的《心靈史》再次發(fā)行，他的這一行為也被學(xué)界賦予了某種癥候意味。張承志為何要如此費(fèi)盡周折重/改寫(xiě)《心靈史》呢？據(jù)作者說(shuō)，為了這次重寫(xiě)，他“用了20年的時(shí)間在各處穆斯林的土地上奔走，花費(fèi)了將近三年的時(shí)間專門(mén)進(jìn)行修改和重寫(xiě)”。故此，他對(duì)新版的重寫(xiě)“極其審慎”，哪怕是對(duì)“任何一個(gè)細(xì)節(jié)”，“甚至認(rèn)為一點(diǎn)點(diǎn)的偏差都像罪過(guò)一樣不能容忍”*《中日學(xué)者變動(dòng)中的世界變動(dòng)中的想象》，http ://opinion.m4.cn/2012-10/188238.shtm1，而且，在篇幅上作了近三分之一的改動(dòng)。在這里，筆者不擬對(duì)《心靈史》重/改寫(xiě)的具體細(xì)節(jié)問(wèn)題作深入探究，而是要追問(wèn)：《心靈史》新舊版本的重/改寫(xiě)潛隱著什么樣的價(jià)值論轉(zhuǎn)向？這一點(diǎn)我們可以從新版《心靈史》的后記中看出點(diǎn)端倪。在后記中，張承志將原版寫(xiě)作看作是“只不過(guò)是一個(gè)年輕人的感性抒情”，把以前的寫(xiě)作稱為“年輕時(shí)的感性”。這就有了今是而昨非之意?！笆恰被颉胺恰比绾闻袛?？眾所周知，張承志新時(shí)期初期的作品如《北方的河》《老橋》等，在價(jià)值論層面皆可被納入“文明與愚昧沖突”的時(shí)代共名式寫(xiě)作框架。然而，經(jīng)過(guò)后殖民話語(yǔ)與尋根文化思潮雙重洗禮后，他卻意識(shí)到邊緣民族只有占有“民族文化的根”才能“回到自身”。于是，他開(kāi)始走進(jìn)“回民的黃土高原”并在西海固那種“異端的美”中完成了真正“回到自身”的“蛻變”*張承志：《回民的黃土高原——張承志127族題材小說(shuō)選》，青海人民出版社，1993年,第289頁(yè)。。原版《心靈史》就是在“拒絕念書(shū)、拒絕漢字、拒絕文化”*陳思和，等：《張承志：作為宗教徒和作為小說(shuō)家的內(nèi)在沖突》，《作家》1994年第8期。狀態(tài)下寫(xiě)作而成的。為了凸顯對(duì)哲合忍耶教派的心向往之，在《心靈史》中張揚(yáng)大量涉及宗教方面的偏激性詞語(yǔ)，甚至將儒家思想作為哲赫忍耶精神的決然對(duì)立，導(dǎo)致原版《心靈史》充斥著對(duì)宗教、對(duì)族群文化、對(duì)主流文化、對(duì)多民族文化關(guān)系等的某些片面性認(rèn)知。在《心靈史》的修訂版中，張承志卻在不同宗教/教派之間、族群文化之間、族群認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同之間等擬用了某種溫和姿態(tài)，展示著“和解”的張力，表征著“中國(guó)性的強(qiáng)化，宗教性的弱化上”*姚新勇，朱琳：《激情的校正與堅(jiān)守——新舊版〈心靈史〉的對(duì)比分析》，《文藝爭(zhēng)鳴》2015年第6期。的價(jià)值論命題。如張承志所言，“通過(guò)對(duì)哲赫忍耶民族宗教共同體之歷史與現(xiàn)狀的剖析，提出和強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)中人民共同體的理論與意義。”*張承志：《心靈史》，作家出版社，2012年第2頁(yè)。或者說(shuō)，重/改寫(xiě)后的《心靈史》彰顯出張承志已走出偏激宗教認(rèn)同邏輯而走向重構(gòu)“和解”命題的努力。

晚近以來(lái)，一些研究者非批判性的移植、仿效西方后現(xiàn)代理論話語(yǔ)并將之等同于“學(xué)術(shù)前沿”、“與國(guó)際接軌”等而崇信。在后現(xiàn)代解構(gòu)精神的作用下，民族文學(xué)研究一再將多民族國(guó)家文學(xué)理解為主體民族文學(xué)對(duì)邊緣民族文學(xué)的“內(nèi)部殖民”，將多民族國(guó)家文學(xué)史理解為主體民族文學(xué)對(duì)邊緣民族文學(xué)的“殖民史”，在張揚(yáng)邊緣、鼓吹弱勢(shì)、賦魅少數(shù)、美化多化的同時(shí)，以邊緣民族文化優(yōu)越論質(zhì)疑或抵制中華民族文化在場(chǎng)，以民族文化身份的本質(zhì)性建構(gòu)拒斥國(guó)家身份塑造意義，……全球化背景下民間立場(chǎng)的再次復(fù)興，民族文化作為“想象的異域”、“逝去的文明”或“最后的烏托邦”等更被研究者融入全球化、地方性與民族性交織的東方主義話語(yǔ)再生產(chǎn)邏輯，在民族文學(xué)與主流文學(xué)、與中國(guó)文學(xué)間采取“區(qū)分/排斥”機(jī)制。故此，如何敞開(kāi)多民族文學(xué)“和解”美學(xué)生產(chǎn)的目的論動(dòng)因，如何為多民族文學(xué)創(chuàng)作規(guī)劃相對(duì)清晰的路線圖以建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)主體的“情感共同體”，是民族文學(xué)研究亟待破解的難題。