現(xiàn)代技術(shù)、日常生活及民俗學(xué)研究思考

張翠霞

中國現(xiàn)代民俗學(xué)，發(fā)端于晚清，肇始于20世紀初以“民主”“科學(xué)”為口號的“新文化運動”。考察學(xué)科發(fā)展歷程，中國現(xiàn)代民俗學(xué)對“德先生”(Democracy，民主)現(xiàn)代民主價值的經(jīng)驗研究和理論探討始終一脈相承。從學(xué)科發(fā)生至20世紀50年代，研究者主要從民間文學(xué)、民間藝術(shù)及民間風俗等角度切入，不斷賦予“民間”“民眾”以應(yīng)有地位；時至20世紀90年代民俗學(xué)學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)換，民俗之“民”的主體地位被強調(diào)，并成為民俗學(xué)日常生活研究的重要對象；而近些年，日常生活中的“普通人”的地位和作用在討論中被凸顯，并有可能成為今天我們“公民社會”建設(shè)的重要力量。*參見高丙中：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期；戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學(xué)研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；呂微：《民俗復(fù)興與公民社會相聯(lián)接的可能性：古典理想與后現(xiàn)代思想的對話》，《民俗研究》2013年第3期；韓成艷：《在“民間”看見“公民”：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學(xué)進路》，《民俗研究》2013年第4期。總之，在中國現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生發(fā)展的100多年里，研究者在學(xué)科“民主”價值取向上付出了艱苦卓絕的努力。

相較之下，有關(guān)“賽先生”(Science，科學(xué))現(xiàn)代科學(xué)精神與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的研究和討論，就不如“德先生”那般受民俗學(xué)研究者青睞。實際上，“新文化運動”倡導(dǎo)的“科學(xué)”，既指自然科學(xué)法則與科學(xué)精神，同時也指具體的科學(xué)知識、科學(xué)技術(shù)。民俗學(xué)對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)討論與研究的匱乏，不僅在中國，甚或在國際民俗學(xué)界亦是如此?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，這一伴隨產(chǎn)業(yè)革命、科技革新產(chǎn)生的東西，一開始不曾進入以“文化遺留物”和“民間文學(xué)文本”為研究對象的民俗學(xué)的研究范疇，至今也與研究范式轉(zhuǎn)換之后的民俗學(xué)“日常生活”和“生活世界”研究格格不入。研究者大多對現(xiàn)實生活“技術(shù)世界中的民俗文化”或“民俗文化中的技術(shù)世界”這個實然存在避而不談、諱莫如深，這顯然與民眾現(xiàn)實生活世界的真實圖景不符。定位于現(xiàn)代日常生活研究的當代民俗學(xué)，必須直面現(xiàn)代生活，即含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活，“做一種納入現(xiàn)代技術(shù)的民俗生活”*高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第36頁。，才能剔除“歷史之學(xué)”和“傳統(tǒng)之學(xué)”之嫌，成為真正意義上的“當下之學(xué)”和“現(xiàn)代之學(xué)”。

一、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)：民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展史的考察

眾所周知，工業(yè)革命帶來的技術(shù)革新，其影響早已超越了科技領(lǐng)域，已然深刻而廣泛地在政治、經(jīng)濟、文化等諸多領(lǐng)域起作用。18世紀60年代從英國開始的第一次科技革命，以蒸汽機的發(fā)明和使用為標志，開創(chuàng)了一個以機器代替手工勞動的“機器時代”。這不僅是一次技術(shù)發(fā)展史上的重大革命，更是一場深刻的社會變革。就世界范圍來看，民俗學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有密切關(guān)系。隨著英、法、德、美等國第一次科技革命的完成，資產(chǎn)階級民主革命和民族解放運動此起彼伏，在沖破封建專制制度、打擊外族入侵和統(tǒng)治的民族主義運動中，民族國家隨之誕生?！皬膶W(xué)術(shù)史的角度看，作為與這場社會變革相伴而生的民俗學(xué)，由于各國民間口傳作品的大量搜集、出版，也開始了它的學(xué)科成長歷程。”[注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第13頁。簡言之，現(xiàn)代科技革新和發(fā)展引發(fā)的科技革命，催生了新興資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的民族主義運動，而民俗學(xué)正是在民族主義政治文化浪潮中得以發(fā)生發(fā)展?！懊褡逯髁x，在政治上，反對專制暴政和異族統(tǒng)治者的壓迫，呼喚人的精神覺醒，強調(diào)建構(gòu)民族意識，為實現(xiàn)民主和民族獨立而努力；在方法上，從爭取民族語言權(quán)力和民俗的搜集和研究入手，在建構(gòu)民族意識中，希望將一個民族對自己語言和民俗的依賴代替統(tǒng)治者制造的所謂‘權(quán)威文化’，利用民族文化建構(gòu)新的民族認同。”[注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第21頁。尤其在歐洲的德國、法國等地，浪漫-民族主義帶著懷舊情懷，試圖到民眾那里去尋找飽含真實情感的、自然的和可信的民俗，并把它當做文化根源[注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第3頁，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)民族文化傳統(tǒng)，培育和重建民族精神?？梢赃@么說，民俗學(xué)的發(fā)生，在一定程度上皆與科技革命帶來的民族主義時代潮流密切相關(guān)，科技引領(lǐng)的時代變革推動了人們對民俗傳統(tǒng)的興趣，從而催生了民俗學(xué)。

就中國而言，現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生也與世界科技革命的影響輻射密不可分。第一、二次科技革命的推進，使得歐美資本主義國家生產(chǎn)力水平空前提高并積極擴大對世界市場的占有和壟斷。19世紀末20世紀初列強掀起了瓜分中國的狂潮，我國由此完全淪為半殖民地半封建社會。中國現(xiàn)代民俗學(xué)就發(fā)端在這個老百姓生活水深火熱、有識之士上下求索以救亡圖存的時代。正如鐘敬文先生所言，“嚴格來講，中國科學(xué)的民俗學(xué)，應(yīng)該從晚清算起。晚清時期，西方殖民主義者的足跡已經(jīng)到達了亞洲和非洲許多國家，直至一戰(zhàn)爆發(fā)，整個世界的格局都在動蕩。它激發(fā)了被壓迫民族的反抗情緒，也改變了人們認識世界的方式。在這一時期，中國的梁啟超、嚴復(fù)、黃遵憲、魯迅等一批有識之士，成了近代思想革命的先驅(qū)。他們發(fā)現(xiàn)，民俗在保持和新建一個既非西化也非自我封閉的新社會的進程中，能夠發(fā)揮重要作用。他們所大力提倡的新思潮，新文化里面的一個‘新’字，正是在這個意義上提出來的。”[注]鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第6頁。在晚清“師夷長技以制夷”“西學(xué)東漸”“實業(yè)救國”等促進科學(xué)技術(shù)革新以增強綜合國力的救亡圖存社會運動中，作為“新文化運動”思想啟蒙和文化自覺的產(chǎn)物，中國現(xiàn)代民俗學(xué)以“為民主、爭自由”[注]戶曉輝：《為民主、爭自由的民俗學(xué)——訪日歸來話短長》，《民俗研究》2013年第4期。為價值取向，在“民主”“科學(xué)”的呼聲中興起?！靶挛幕\動”是“五四”新民主主義革命的先聲，中國現(xiàn)代民俗學(xué)從北大肇始，以《歌謠》周刊為陣地，“在內(nèi)憂外患的社會大背景下民族民間文藝和民間風俗一定程度上成為中華文化共同體自我確認的工具，使得共同體實現(xiàn)自身文化的確認并有可能走向社會聯(lián)合”[注]張翠霞、谷成杰：《民俗志：文化書寫的歷史——基于民俗志概念及其書寫范式的研究》，《青海民族研究》2011年第1期。。

以上對科學(xué)技術(shù)與民俗學(xué)學(xué)科發(fā)生學(xué)關(guān)系的追溯，試圖說明現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與民俗學(xué)從來就不是兩個互不關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域?，F(xiàn)代科技，這一貌似與傳統(tǒng)文化無關(guān)的東西，從一開始就在發(fā)生學(xué)上與民俗學(xué)有著基礎(chǔ)性勾連；此后，在學(xué)科發(fā)展歷程中，尤其在民俗學(xué)“遺留物”研究的時代，現(xiàn)代技術(shù)又一直作為支撐和維護學(xué)科正當性和合理性的必要前提存在?！懊袼讓W(xué)興起于現(xiàn)代進化論主宰知識界的時代，也正是在進化論所產(chǎn)生的知識需求中得到發(fā)展的正當性和被承認的科學(xué)性，成為專業(yè)的學(xué)術(shù)事業(yè)?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對象問題的再討論——一項建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。受進化論支配，早期的民俗學(xué)是以現(xiàn)代社會工業(yè)文明為界的，同官方的、正統(tǒng)的、現(xiàn)代的文化相對照，民俗是非官方的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代工業(yè)文明之前的“文化殘留”。1846年英國學(xué)者威廉·湯姆斯(W.J.Thoms)創(chuàng)造了“Folk-lore”一詞來指稱民俗學(xué)研究對象，“Folk”為“民眾”，“Lore”為“知識”，直譯便是“民眾的知識”，我們將其譯作“民俗學(xué)”。在湯姆斯看來，以“Folklore”代替“民間古俗”和“通俗文學(xué)”更為恰當，它應(yīng)當包括古老年代的風俗、習慣、儀式、信仰、歌謠、寓言等等，民俗研究就是要搶救和研究這些在現(xiàn)代社會遺留下來的古俗[注][英]威廉·湯姆斯：《民俗》，[美]阿蘭·鄧迪思：《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第5-8頁。，民俗學(xué)的研究對象就立足于此。美國威廉·哈維蘭(William Haviland)也曾這樣描述民俗學(xué)，“民俗學(xué)一詞產(chǎn)生于19世紀，指的是歐洲農(nóng)民的口頭故事、信仰和風俗習慣，與受過教育的貴族‘深奧’傳統(tǒng)相對。后來民俗學(xué)(主要是民間傳說)的研究才成為與人類學(xué)有密切關(guān)系、但又獨立于人類學(xué)之外的學(xué)科?！盵注][美]威廉·哈維蘭：《當代人類學(xué)》，王銘銘等譯，上海人民出版社，1987年，第529-530頁。我們看到，在“文化遺留物”研究時代，民俗學(xué)研究者將“現(xiàn)代技術(shù)”與“遺留物”対舉，確立了他們在充斥著“現(xiàn)代技術(shù)”的國家和地區(qū)，如“博物館般”記錄和研究“遺留物”的合理性和合法性，并以“現(xiàn)代技術(shù)”為區(qū)隔，將民俗學(xué)限定為“現(xiàn)代之前”和“現(xiàn)代之外”的學(xué)問。

同世界各國走過的“遺留物”研究階段一樣，中國的現(xiàn)代民俗學(xué)也曾在現(xiàn)代技術(shù)與現(xiàn)代社會的區(qū)隔中，界定民俗學(xué)研究的對象和邊界。早期的中國民俗學(xué)研究受“文化遺留物”觀點影響，加上顧頡剛、江紹原等老一輩民俗學(xué)研究者的文史學(xué)科背景，使得他們開創(chuàng)的“歷史民俗研究”長期在民俗學(xué)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位?！拔幕z留物”研究觀點和取向為中國“博物館式”的歷史民俗研究提供了合法性支持；而現(xiàn)代技術(shù)，這一現(xiàn)代工業(yè)社會才有的東西，則被視為確定學(xué)科研究對象，即“遺留物”研究范疇及邊界的基礎(chǔ)前提和反向參照物?？梢赃@么說，凡是與現(xiàn)代科技相關(guān)的均不屬于民俗學(xué)“遺留物”研究范疇，只有“現(xiàn)代之前”和“現(xiàn)代之外”之外的“農(nóng)民”“鄉(xiāng)民”和“先民”的“古風舊俗”才是民俗學(xué)關(guān)注和研究的對象。我們看到，這種研究范式在中國現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展歷程中持續(xù)了很長時間，時至1983年中國民俗學(xué)會成立，現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科研究恢復(fù)之時都不曾有大的改觀。如高丙中教授所言，“中國的民俗學(xué)在35年前(1983年)開始重新恢復(fù)的時候，并不是直接從當時西方學(xué)術(shù)的新知起步的，而是沿襲了1918年到1957年之間形成的知識與方法，把民俗學(xué)界定為關(guān)于現(xiàn)代之前和現(xiàn)代之外的民間文學(xué)與民間風俗的學(xué)問，大概就是農(nóng)耕文化、農(nóng)民文化的學(xué)問，并且相關(guān)的資料是從書籍摘抄的，不是從現(xiàn)實社會中調(diào)查得來的?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對象問題的再討論——一項建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。直至20世紀90年代，中國現(xiàn)代民俗學(xué)才開始對學(xué)科研究對象和研究范式進行反思，在理論探討和經(jīng)驗研究中力圖實現(xiàn)學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)換，開始轉(zhuǎn)向當代社會普通人的日常生活研究。此時，全球正經(jīng)歷著第三次革命科技并飛速進入“信息化時代”。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)帶來的急劇社會文化變遷，使得作為民俗學(xué)研究對象的“民”與“俗”，即“原有”“原生”的先民、農(nóng)民、鄉(xiāng)民及其“遺留”的“傳統(tǒng)舊俗”快速萎縮和消失，中國民俗學(xué)面臨前所未有的學(xué)科危機?！懊裰淮妫讓⒀筛健?？在激烈的“民”與“俗”之爭中，民俗學(xué)以其學(xué)科反思和哲學(xué)思辨，回歸現(xiàn)象學(xué)“日常生活”及“生活世界”本身，確定了民俗之“民”的主體地位。我們看到，1990年代之后轉(zhuǎn)向現(xiàn)代日常生活研究的民俗學(xué)，實現(xiàn)了自身研究范式轉(zhuǎn)換，學(xué)科研究充滿了新的生機與活力。

當民俗學(xué)確定“日常生活”和“生活世界”為其研究對象，民俗之“民”可以是“現(xiàn)實生活中的任何人”的時候，“現(xiàn)代技術(shù)”這一現(xiàn)實生活世界實然的存在，也應(yīng)當重新被審視和解讀，不應(yīng)當再將其僅僅視作維護學(xué)科研究正當性和合理性的抽象前提。今天，當我們提到“日常生活”之時，毋庸置疑地應(yīng)當是一種包含了現(xiàn)代技術(shù)的日常生活。以“日常生活”為研究對象的民俗學(xué)，應(yīng)當將“現(xiàn)代技術(shù)”歸其生活本位，做一種含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活研究。然而令人遺憾的是，在今天的民俗學(xué)“日常生活”研究中，“現(xiàn)代技術(shù)”這一實然的生活存在依然被民俗學(xué)研究者懸置。究其原因，一方面，由于民俗學(xué)研究“慣性思維”使然，“現(xiàn)代科技”被人為地隔離在了民俗學(xué)研究視野之外，使得民俗學(xué)“日常生活”研究的理論研究和經(jīng)驗探討，對現(xiàn)代技術(shù)這一現(xiàn)實生活實然的存在視而不見、避而不談。如有的學(xué)者就說“我自己1993年在青海的互助縣和民和縣調(diào)查土族民俗生活，注意到農(nóng)家院落的電視天線，但是還是習慣性地把它排除在民俗生活之外”[注]高丙中：《民俗學(xué)對象問題的再討論——一項建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。。這樣的“習慣性排除”，在我們今天的民俗學(xué)田野調(diào)查和民俗志撰寫中依然普遍存在；另一方面，面對“現(xiàn)代技術(shù)”，民俗學(xué)研究者“慣常地”繼續(xù)將“現(xiàn)代技術(shù)”視作支撐和維護民俗學(xué)社會文化變遷、文化傳承與保護等理論和經(jīng)驗研究的正當性和合理性的前提?！皬?990年代以來，中國民俗學(xué)的個案研究所列為調(diào)查對象的人既生活在鄉(xiāng)土社會，也生活在現(xiàn)代都市，民俗之‘民’的界定是足夠?qū)挿旱牧?。但是對于民俗之‘俗’的界定卻仍然很傳統(tǒng)，還深受‘文化遺留物’觀念的支配?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對象問題的再討論——一項建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。盡管在21世紀初興起的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”運動中，民俗學(xué)研究者重新發(fā)現(xiàn)并看到了日常生活中實然存在的現(xiàn)代技術(shù)，并意識到現(xiàn)代技術(shù)在“非遺”傳承與保護中的可能作用，但又將“現(xiàn)代技術(shù)”與“文化變遷”并舉，更多地將其視作破壞傳統(tǒng)社會規(guī)則和秩序，引發(fā)現(xiàn)代性文化危機的因素，錯過了讓“現(xiàn)代技術(shù)”回歸“日常生活本然”的機會?？梢姡环N“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究還未真正開始。

二、含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活：作為當代民俗學(xué)研究對象

今天，席卷全球的新技術(shù)革命正在深刻地改變著社會的生產(chǎn)方式和生活方式，并重塑著社會結(jié)構(gòu)。[注]敬禮：《科學(xué)危機、技術(shù)危機與生活世界危機——兼評胡塞爾的生活世界與科學(xué)世界學(xué)說》，《自然辯證法》1998年第5期。我們的社會科學(xué)知識生產(chǎn)無疑是這場變革的結(jié)果，同時也正在參與和介入這個變革過程。民俗學(xué)研究者，正面臨著社會科學(xué)研究與現(xiàn)代技術(shù)相遇所經(jīng)歷的新的知識生產(chǎn)過程。中國的民俗學(xué)研究要有這樣的文化自覺性，即做一種契合時代需求的知識生產(chǎn)。因此，以“日常生活”和“生活世界”為研究范疇的民俗學(xué)，反思當前科學(xué)技術(shù)和日常生活的關(guān)系比以往任何時候都更為緊迫。實際上，我們今天言說的民俗文化和民俗生活，已然是一種包含了現(xiàn)代技術(shù)的日常生活。無論是“現(xiàn)代技術(shù)世界中的日常生活”，還是“日常生活世界中的現(xiàn)代技術(shù)”，總之，二者作為實然的社會存在，在現(xiàn)實世界中已然渾然一體，不可分割。

以技術(shù)革命為特征的現(xiàn)代社會，區(qū)別于前工業(yè)時代傳統(tǒng)社會的一個顯著特征在于近現(xiàn)代社會具有“生活—科學(xué)—技術(shù)—生活”這樣一個巨大的雙向動態(tài)循環(huán)結(jié)構(gòu)。在這一開放的循環(huán)圈中，生活既是科學(xué)與技術(shù)的發(fā)源地，又是其歸宿。[注]敬禮：《科學(xué)危機、技術(shù)危機與生活世界危機——兼評胡塞爾的生活世界與科學(xué)世界學(xué)說》，《自然辯證法》1998年第5期。那么，在這一循環(huán)中，含納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日常生活究竟是怎樣的？現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾最先提出“生活世界”概念，并在以下三個層面加以使用：一是狹義的生活世界概念，指日常的、知覺給予的世界；二是特殊的生活世界概念，指人們各自的實踐活動的地平圈是人們各自特殊的生活世界；三是廣義的生活世界概念，指生活世界統(tǒng)一各個特殊的世界。[注]張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，1995年，第119-120頁。對此，高丙中曾說：“我們是不是可以做這樣一個表述，生活世界是日常生活的哲學(xué)概念，日常生活是生活世界的經(jīng)驗研究概念?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對象問題的再討論——一項建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。但有學(xué)者認為，“即使在康德與胡塞爾的老家德國，那里的民俗學(xué)家，尤其是在戰(zhàn)后崛起的一代民俗學(xué)家，比如赫爾曼·鮑辛格、沃爾夫?qū)たㄊ姘湍抢铮钍澜纭⒉痪哂姓軐W(xué)的意涵。個人認為，他們所謂‘生活世界’就是我們中國人理解當中的現(xiàn)象層面的‘當下的日常生活’。”[注]王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。因此，我們對含納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日常生活世界的討論，不應(yīng)當限于抽象哲學(xué)層面的討論，而應(yīng)當回歸“當下日常生活”本身去討論。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展與民俗文化傳承是普通人日常生活中的一體兩面?，F(xiàn)代日常生活，即一種現(xiàn)代技術(shù)條件下的民眾日常生活，應(yīng)當包括兩個方面：現(xiàn)代科技含量不斷升級，同時傳統(tǒng)文化也在延續(xù)傳承。德國當代民俗學(xué)家圖賓根學(xué)派代表人物赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)被稱為“日常生活的啟蒙者”，其《技術(shù)世界中的民間文化》一書堪稱現(xiàn)象學(xué)日常生活研究力作。他的民俗學(xué)“日常生活啟蒙”，作為一種對社會現(xiàn)代化過程的回應(yīng)，使德國民俗學(xué)邁出了向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵一步。鮑辛格從現(xiàn)象學(xué)角度切入民俗學(xué)研究對象，把“日常生活”看做是可以被觀察得到的、活生生的過程，是真實生活世界的一部分。在他看來，“日常生活一方面是‘灰色的’，是一成不變的循環(huán)往復(fù)的，受講求實際、以實用為導(dǎo)向的思維和行為方式支配。另一方面，在飛速發(fā)展和更新的技術(shù)世界里面，每個人的日常生活都在相應(yīng)地與時俱進?！盵注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，總序Ⅰ頁。顯然，這就是我們今天的民俗學(xué)現(xiàn)代日常生活研究所面對的真切現(xiàn)實。有人認為，我們正在經(jīng)歷和面臨第四次工業(yè)革命。“同過去相比，互聯(lián)網(wǎng)變得無處不在，移動性大幅度提高，與此同時，人工智能和機器學(xué)習也開始嶄露鋒芒。這些技術(shù)之間的融合，以及它們橫跨物理、數(shù)字和生物幾大領(lǐng)域的互動，決定了第四次工業(yè)革命和前幾次革命有著本質(zhì)不同，其必然會引起一場文化上即人類認知上的變革?！盵注][德]克勞斯·施瓦布：《第四次工業(yè)革命：轉(zhuǎn)型的力量》，李菁譯，中信出版社，2016年，第5頁。如果說在世界各個國家和地區(qū)的現(xiàn)代化早期，現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)生活是不難區(qū)分的。就如一個使用電燈、電話和電視的“現(xiàn)代”生活與一個不存在電燈、電話和電視的“傳統(tǒng)”生活還可以區(qū)分開來的話，那么，隨著現(xiàn)代科技轉(zhuǎn)型升級和現(xiàn)代化的深入推進，現(xiàn)代技術(shù)已然充斥了日常生活的各個方面。在今天，對絕大多數(shù)的普通人來說，已經(jīng)很難想象沒有電的居住環(huán)境、沒有汽車的交通出行，以及沒有手機和網(wǎng)絡(luò)的溝通和交流，這就是現(xiàn)代社會實在的日常生活現(xiàn)實。時至今日，現(xiàn)代技術(shù)在深度影響著我們的現(xiàn)實生活，我們的真實生活實際上已經(jīng)是一種技術(shù)化的生活。

實際上，“現(xiàn)代技術(shù)”與“日常生活”遵循著一個辯證的實踐邏輯：一方面，“現(xiàn)代技術(shù)”以其強大的穿透力已經(jīng)滲透到“日常生活”的方方面面，所謂現(xiàn)實生活的“歷史傳統(tǒng)”已經(jīng)是現(xiàn)代技術(shù)參與下的傳統(tǒng)；另一方面，“日常生活”也正以其強大的張力吸納“現(xiàn)代技術(shù)”進入到普通人的現(xiàn)實生活世界中，所謂“日常生活”已經(jīng)是納入現(xiàn)代技術(shù)的現(xiàn)代民俗生活。如今，面對這樣的“日常生活”現(xiàn)實，任何一個關(guān)涉普通人日常生活研究的社會科學(xué)學(xué)科，對“現(xiàn)代技術(shù)”的視而不見不僅難以成為可能，而且將會成為學(xué)科發(fā)展的桎梏?！伴L期以來，人類學(xué)諸學(xué)科僅僅把前工業(yè)時期的文化當做研究對象，人們假定說，這種文化與現(xiàn)代技術(shù)世界幾乎完全隔離，而且不依賴于技術(shù)世界而存在。但實際上，工業(yè)化直接或間接地改變了一切社會領(lǐng)域，也為城市和鄉(xiāng)村的民間文化賦予了新的風貌?！盵注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第3-4頁。如鮑辛格所言，民俗學(xué)研究應(yīng)當關(guān)注這個過程，研究和分析現(xiàn)代技術(shù)如何改變了舊的生活關(guān)系；現(xiàn)代技術(shù)如何突破原先狹窄的社會視域以實現(xiàn)空間、時間和社會的擴展；現(xiàn)代技術(shù)又如何在新的社會結(jié)構(gòu)、新的文化形式以及新的思維方式的產(chǎn)生中起作用？這么說，中國的民俗學(xué)研究，也就需要及時轉(zhuǎn)變觀念，沖破近代以來文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代技術(shù)相沖突的經(jīng)驗研究和理論研究樊籬，積極探討學(xué)科面對社會轉(zhuǎn)型的介入方式和思考方式。

當前的國際民俗學(xué)界，越來越多的民俗學(xué)研究者開始關(guān)注含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活研究?！霸谝环N包含豐富多樣的現(xiàn)代技術(shù)的日常生活中重新界定民俗學(xué)的研究對象，已經(jīng)在北歐、德國、日本等國際民俗學(xué)界明確提出。如何推動民俗學(xué)從傳統(tǒng)之學(xué)、經(jīng)驗之學(xué)轉(zhuǎn)變成為一門涵濡歷史性與現(xiàn)代性，兼具生活活力與理論根脈的現(xiàn)代社會科學(xué)，以推動民主、自由等現(xiàn)代價值和理念的社會實踐，正在成為當前國際民俗學(xué)界需要共同思考和面對的重要命題?！盵注]呂微、高丙中、戶曉輝、王杰文、宣炳善、彭牧、韓成艷：《定位于現(xiàn)代社會日常生活的民俗學(xué)——“國際比較視野下的民俗學(xué)前景”筆談》，《民俗研究》2013年第4期。在中國，許多研究者也開始關(guān)注現(xiàn)代技術(shù)與民俗文化之間的關(guān)系，討論現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用與傳統(tǒng)文化保護傳承之間的諸多可能性，并出現(xiàn)了一些優(yōu)秀的研究成果。[注]如戶曉輝：《民俗學(xué)：從批判的視角到現(xiàn)象學(xué)的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第3期；岳永逸：《技術(shù)世界民間曲藝的可能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第4期；周星：《“生活革命”與中國民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期；吉國秀、王明月、楊宏戟：《信息技術(shù)如何進入日常生活：一個知識擴散的視角》，《民俗研究》2016年第4期；林繼富：《記錄民俗學(xué)：民俗學(xué)研究范式創(chuàng)新的基礎(chǔ)》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第2期；楊秀芝：《“互聯(lián)網(wǎng)+”視野下的民俗文化活態(tài)化研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2018年第2期；畢傳龍：《大數(shù)據(jù)時代民俗文化資源的數(shù)字化》，《民族藝術(shù)研究》2016年第3期。我們有理由相信，我國民俗學(xué)研究與討論應(yīng)當而且有可能在“技術(shù)與民俗”這個維度大有作為。

三、民俗志：含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活的可能研究路徑

如前所述，以科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)的社會變革，已然覆蓋了社會生活的每個角落。定位于現(xiàn)代社會日常生活研究的民俗學(xué)，需要對一種含納現(xiàn)代技術(shù)的民俗生活進行研究和探討。倡導(dǎo)并實踐這一研究取向：就學(xué)科自身發(fā)展而言，是以“日常生活”和“生活世界”為研究對象的民俗學(xué)，再次回歸“日常生活”的本真，正視現(xiàn)代技術(shù)與日常生活之間的關(guān)聯(lián)，實現(xiàn)研究范式轉(zhuǎn)換的必然要求；從整個社會科學(xué)知識生產(chǎn)來看，是民俗學(xué)學(xué)科正面應(yīng)對現(xiàn)代性和全球化沖擊、延續(xù)學(xué)科“民主”傳統(tǒng)體現(xiàn)社會人文關(guān)懷、為普通民眾日常生活的理所當然進行辯護、啟迪普通民眾文化自省與文化自覺、實現(xiàn)民族國家文化傳承和文化創(chuàng)新的現(xiàn)實需要。今天，我們“建立中國民俗學(xué)學(xué)派”，建立與國際民俗學(xué)的合作和對話機制，應(yīng)該倡導(dǎo)并努力實踐這一研究取向和研究目標。然而，如何對“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”進行研究？這對民俗學(xué)研究者來說確實是個非常具有挑戰(zhàn)性的活兒。當前，民俗學(xué)對這一問題的研究和探討也才剛剛開始，許多學(xué)者都是莫衷一是。對此，筆者認為“如何研究”關(guān)涉的是一個方法和方法論的問題，我們不妨嘗試著回到學(xué)科的“看家本事”，即現(xiàn)代民俗學(xué)“民俗志”研究方法上去尋求一些可能的答案。

為什么繞開“日常生活”來談“民俗志”方法，以此解決如何進行“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究問題？筆者認為“日常生活”是個抽象概念，即使如有的學(xué)者所言“在具體研究中應(yīng)當有其固定所指，如村落、團體、社區(qū)等”，但就諸如村落、社區(qū)這般有具體所指的研究中，對“日常生活”的討論依然會遭遇困難，更毋論拓展了時間和空間的“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”。抽象理論問題的解決，需要到現(xiàn)實經(jīng)驗世界中尋求答案。民俗志是現(xiàn)代民俗學(xué)最重要的知識生產(chǎn)，也是民俗學(xué)最為嫻熟的研究方法。中國現(xiàn)代民俗學(xué)，正是憑借“民俗志”研究及撰寫在當代學(xué)術(shù)界贏得了極高聲譽，而且借此獲得參與國家重大社會事務(wù)決策的機會?！懊袼字静粌H是一種文化表述的文本，同時也是一種研究方法。作為文化表述的文本，民俗志是民俗學(xué)研究者在某地區(qū)經(jīng)過長時期的田野調(diào)查之后寫作而成的，可以呈現(xiàn)該地區(qū)文化主體日常生活及其所連帶的社會事實的文本；而作為一種研究方法的民俗志，則強調(diào)關(guān)注民俗志文本產(chǎn)生的動態(tài)過程，將民俗志看作是一個充滿了復(fù)雜主體間性的各社會行動主體自主發(fā)揮主觀能動性的過程?！盵注]張翠霞：《神壇女人：大理白族“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第1頁。通過對作為研究方法和表述文本的民俗志的推敲和探討，我們有可能獲得認識、理解和闡釋“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”的機會。實際上，作為研究方法的民俗志，是理解和闡釋“日常生活”的一種方法，其進行知識生產(chǎn)的過程就是體現(xiàn)和展示“日常生活”豐富性的過程。這個過程，使得抽象的“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”有了現(xiàn)實可操作的途徑和手段，不僅搭建了一條民俗研究者個人認識、理解和闡釋文化主體“日常生活”的通道，而且也為研究者自己打開了一扇反觀和再認識自我“日常生活”和“生活世界”的小窗。以下，筆者將嘗試從關(guān)涉民俗志研究和撰寫的(1)研究者；(2)文化主體；(3)田野調(diào)查；(4)“文本”呈現(xiàn)，這四個方面入手來對“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究做一些簡單探討。

第一，研究者。民俗志研究者是民俗志田野調(diào)查的直接實踐者，也是民俗志文本的寫作者和呈現(xiàn)者。一般而言，專業(yè)民俗志需要其研究者接受民俗學(xué)學(xué)科專業(yè)訓(xùn)練，并將學(xué)科理論與研究方法自覺運用于民俗志研究過程。今天，我們“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，對民俗學(xué)從業(yè)者，或者說專業(yè)民俗志研究者提出了更高的要求和挑戰(zhàn)?；蛟S有人會說，我們的民俗志早已是一種囊括“現(xiàn)代技術(shù)”的研究，民俗志工作者的“工具箱”從來都不缺少照相機、攝影機、錄音筆、電腦、手機等現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品。如果說有更高要求的話，那便是民俗志研究者如何更加純熟地使用這些不斷更新升級換代的現(xiàn)代技術(shù)工具以服務(wù)我們的專業(yè)民俗志研究與撰寫。這樣的說法不無道理。然而，研究者的挑戰(zhàn)不僅限于此。如前所述，現(xiàn)代技術(shù)正以其無所不在的穿透力構(gòu)建著我們新的日常生活。例如我們看到，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)下網(wǎng)絡(luò)節(jié)日興起，網(wǎng)絡(luò)語言普遍使用并成為我們的日常生活新風尚；微信朋友圈虛擬網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)建的個人和群體社交及其朋友圈的“社會表演”，已然成為我們?nèi)粘Ｉ钚鲁B(tài)等等。就此而論，面對變化了的日常生活，民俗志研究者或許再無“離開書齋，卷起褲腳”與文化主體“同吃同住同勞動”的必要，但是如何在習焉不察的現(xiàn)代技術(shù)日常生活中展開“田野”調(diào)查，并在虛擬網(wǎng)絡(luò)空間中獲得日常生活文化的認知和“深描”以完成民俗志文化書寫？這將是民俗志研究者面臨的巨大挑戰(zhàn)，涉及民俗學(xué)“日常生活”研究策略和方法論的問題。就民俗志研究者自身而言，只有具備一種與時俱進的文化發(fā)展觀，對我們?nèi)粘Ｉ钪信c現(xiàn)代技術(shù)交融并生的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)保持敏銳的眼光，在理論探討和經(jīng)驗研究中形成一套新的民俗志調(diào)查和研究方法，才有可能去發(fā)現(xiàn)、認識、理解和闡釋這些“新”的日常生活。

第二，文化主體。文化主體是民俗志研究的主要對象，是現(xiàn)實日常生活中的“普通人”。他們是日常生活的直接構(gòu)建者和實踐者，同時也是“多聲道”民俗志文本的可能撰寫者。今天，日常生活文化主體呈現(xiàn)以下特征：一是文化主體在身份選擇上具有自主性和多元性。文化決定論認為，日常生活中的“普通人”從他出生便被“上帝之手”投擲于某一文化之中，此后便長久地被該文化包圍，通過長時間耳濡目染的文化習得逐漸成長為該文化主體的一員?！昂{現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究并不否認上述文化結(jié)構(gòu)所賦予“普通人”的文化身份，而是強調(diào)在現(xiàn)代技術(shù)的介入和影響下，“普通人”將會具備更多自主選擇文化身份的可能。以現(xiàn)代民間社團為例，由于互聯(lián)網(wǎng)、手機通信等的廣告宣傳和推送，日常生活中的“行為人”完全有可能憑借個人身份、職業(yè)、年齡、愛好及價值取向等，自由選擇、參與并成為該社團的一員，由此具備多重文化身份和文化角色，形成更加多元的文化認同；二是文化主體在空間構(gòu)成上呈現(xiàn)開放性?，F(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，尤其是網(wǎng)絡(luò)、交通及通信技術(shù)的發(fā)達，打破了傳統(tǒng)地域、地方等現(xiàn)實地理邊界對文化主體行為實踐的限制，日常生活的空間所達范圍得以擴展。以時下流行的“媽媽幫”“青椒群”“驢友團”等網(wǎng)絡(luò)群體為例，較之以地緣、血緣等為紐帶形成“村落”“社區(qū)”及“家族”“宗族”等文化共同體，當下文化共同體的形成大多憑借文化主體個人年齡、職業(yè)、愛好和價值取向等為紐帶實現(xiàn)社會聯(lián)合；三是文化主體的時間運用呈現(xiàn)多線性。現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展打破了傳統(tǒng)日常生活單一共同時間鏈對“普通人”日常行為實踐的約束，實現(xiàn)了多線時間擴展與運行。今天，我們的日常勞作、生活消費及人際交往等日常生活實踐可以不再遵循諸如“日出而作，日落而息”“春播秋收”等慣常時間的安排，反之，現(xiàn)代技術(shù)的介入使“晚出早歸”成為常態(tài)，使“冬種夏藏”成為可能。多線時間運用，以現(xiàn)代技術(shù)為必要條件，以個體自由選擇為特征。我們看到，日常生活中互聯(lián)網(wǎng)及手機應(yīng)用已然使“普通人”的日常人際交往和社會交流隨時發(fā)生，不舍晝夜。現(xiàn)代日常生活以個人及群體多線時間交錯運用為其特征，這一多線運行的時間與唯一物理時間并行不悖，共同構(gòu)成了文化主體的日常時間。綜上，現(xiàn)代日常生活及其文化主體，無論是文化身份、空間參與還是時間運用上，均以“普通人”的“個體化”“個性化”及“自主性”為特征。其中，一個充滿了能動性、實踐力的“普通人”的形象無比生動豐滿。民俗志以研究“人”及其日常生活文化為己任。而“日常生活”歸根到底是由具有行動力的“人”的日常實踐活動構(gòu)成，民俗志對日常生活的認知和表述，也只有通過對生活于其中的“普通人”的日常行為實踐的“深描”才能實現(xiàn)。就此而論，如何在“普通人”的日常實踐中發(fā)現(xiàn)、認識、理解和呈現(xiàn)“人”及其“實踐著”的日常生活，將成為民俗志研究和撰寫的關(guān)鍵所在。其中，對日常生活中“普通人”的研究策略將有可能成為民俗志研究的重要途徑和手段。

第三，田野調(diào)查。一般說來，田野調(diào)查是專業(yè)民俗志研究與撰寫的必經(jīng)階段，是民俗學(xué)研究者必須接受的專業(yè)訓(xùn)練，也是連接研究者與被研究文化主體及其日常生活的橋梁。田野調(diào)查是民俗志研究最為基本、最為重要的研究路徑和研究方法。如前所述，做一種“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，民俗志工作者有可能不再需要“卷起褲腿兒”地“下田野”，但是為獲得對文化主體及其日常生活的認知，并進而對其作“寫文化”的理解、闡釋和文化表述，民俗志“新”的田野調(diào)查依然必不可少。就此而論，我們今天所謂的田野調(diào)查其在內(nèi)涵所指上應(yīng)當更加寬泛。一方面，就田野點來說，我們今天的田野調(diào)查，不應(yīng)當只在“田間地頭”“山里鄉(xiāng)間”等具象地理空間進行，在現(xiàn)代技術(shù)語境下，如BBS、微信朋友圈等依靠現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展起來的虛擬網(wǎng)絡(luò)空間，也應(yīng)當納入我們田野調(diào)查的范圍，成為民俗志研究與撰寫的“新田野”。對這些“新”田野點的調(diào)查研究，研究者“由此地到彼地”的地理空間移動不再視作必然。例如，一項有關(guān)網(wǎng)絡(luò)笑話傳播的研究，有可能單獨憑借網(wǎng)絡(luò)田野調(diào)查來完成；而一項有關(guān)“雙十一”“購物節(jié)”和“光棍節(jié)”的研究，則有可能在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間與現(xiàn)實參與人群的“田野”交錯中完成。既然技術(shù)世界的發(fā)展已經(jīng)使得日常生活在時間和空間上都得以延伸和拓展，那么民俗志工作者也不必再受現(xiàn)實時空的限制與約束，開辟民俗志研究時空上的“新田野”；另一方面，盡管我們的民俗志田野調(diào)查，可以繼續(xù)憑借在田野點與文化主體“同吃同住同勞動”的參與觀察與深入訪談方法來進行，但是面對諸如：互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用技術(shù)如何產(chǎn)生了新的網(wǎng)絡(luò)民俗？互聯(lián)網(wǎng)又如何呈現(xiàn)社會表演的群體、觀眾及表演特征？網(wǎng)絡(luò)語言和IT笑話如何產(chǎn)生和傳播并如何影響了人們在日常生活中的表述和表達？它們又在何種程度上表達了文化主體的社會恐懼和社會理想？等等一系列“新田野”問題，我們先前的田野調(diào)查方法在實際研究工作中有可能不再奏效。正如有的學(xué)者所言，“在現(xiàn)代技術(shù)下蓬勃生長出來各種各樣新的日常生活文化形態(tài)，難以用既有的田野研究方法去加以完全的描述和表現(xiàn)，對于新的研究方法的渴望和呼喚，沒有比今天這個時代更為迫切的了?！盵注]趙旭東、劉謙主編：《微信民族志：自媒體時代的知識生產(chǎn)與文化實踐》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第3頁。就此而言，民俗志田野調(diào)查面對“新”的田野點，“新”的文化主體及其日常生活，應(yīng)當努力尋求并實踐新的調(diào)查方法，提高新研究方法和新研究手段在技術(shù)世界運用中的可行性和可操作性。

第四，文本呈現(xiàn)。作為文化表述的民俗志，是民俗學(xué)研究者經(jīng)過長時期的田野調(diào)查之后“寫作”完成的，可以呈現(xiàn)該地區(qū)文化主體日常生活及其所連帶的社會事實的文本。民俗志文本是“寫文化”“記生活”的，是一種充滿了“詩學(xué)”和“政治學(xué)”的文化表述。對“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，毋庸置疑也需要此類表述和呈現(xiàn)日常生活的民俗志“文本”。今天，現(xiàn)代技術(shù)飛速發(fā)展，現(xiàn)代技術(shù)及高科技產(chǎn)品不僅成為我們民俗志研究所倚靠的手段和工具，而且也有可能成為當代民俗志文化表述的可能“文本”形式。就此而言，我們應(yīng)當擴展作為日常生活文化表述的“文本”的民俗志的內(nèi)涵和外延。一方面，民俗志“寫作”使用的工具，可以是文字符號，也可以是現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用下的鏡頭和影像。從一定意義上而言，鏡頭、影像、數(shù)字化圖片、視頻及音頻等，可以作為民俗志研究和撰寫的“另一支筆”；另一方面，民俗志“寫作”完成并最終呈現(xiàn)的“文本”，也不應(yīng)當僅僅局限于文字民俗志作品，應(yīng)用現(xiàn)代數(shù)字多媒體技術(shù)“寫文化”“記生活”的影像民俗志、數(shù)字民俗志作品也應(yīng)當被囊括于民俗志“文本”之列。它們的區(qū)別僅僅在于，與文字符號表述的民俗志文本不同，影像民俗志、數(shù)字民俗志用鏡頭“寫文化”，用計算機語言“記生活”?？梢灶A(yù)見，隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，在不遠的將來民俗學(xué)影像民俗志、數(shù)字民俗志等將會在記錄、傳承和保護民俗文化，實現(xiàn)跨文化對話交流等方面大顯身手。