順?lè)c反抗：關(guān)于“天子地”故事的文化分析

陳進(jìn)國(guó)

在中國(guó)思想意識(shí)形態(tài)中，正統(tǒng)性問(wèn)題不僅關(guān)涉“什么是中國(guó)”的歷史論述，也是闡釋歷代王朝(國(guó)家)政治合法性來(lái)源的核心問(wèn)題，牽涉到政統(tǒng)(法統(tǒng))、血統(tǒng)(種族)、道統(tǒng)(文化)、疆界等等復(fù)雜的因素。秦漢以后，“五德終始說(shuō)”是歷代王朝“奉正朔”或“爭(zhēng)正閏”的基本理論框架。宋代以后，伴隨著儒家的文治復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其中以道德批評(píng)為主要準(zhǔn)則的正統(tǒng)論又成為士大夫的熱衷話題。在不同的歷史語(yǔ)境下，正統(tǒng)或正閏之爭(zhēng)也是歷代士人的“中國(guó)”意識(shí)或“華夷”觀念的表達(dá)方式。而華夷之辨的標(biāo)準(zhǔn)并非一成不變，往往兼有“文化至上”和“種族至上”兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。*有關(guān)正統(tǒng)論的研究，劉浦江的系列史學(xué)論文極有見(jiàn)地，參見(jiàn)劉浦江：《正統(tǒng)與華夷：中國(guó)傳統(tǒng)政治文化研究》，中華書(shū)局，2017年，第1頁(yè)、17頁(yè)、31頁(yè)。正統(tǒng)論之辨，其實(shí)反復(fù)叩問(wèn)的是幾千年來(lái)中國(guó)的“統(tǒng)一性”的問(wèn)題，充分折射出傳統(tǒng)中國(guó)具有一種宇宙秩序(天命)與社會(huì)政治秩序(王朝)相互聯(lián)結(jié)的“連續(xù)性文明”的取向，以及自覺(jué)地將“中國(guó)如何成為中國(guó)”作為一種集體想象進(jìn)行建構(gòu)的歷史意識(shí)。

按歷代的正統(tǒng)論兼有道德和空間立論，即唐代皇甫湜《東晉元魏正閏論》所謂“王者受命于天，作主于人，必大一統(tǒng)，明所授，所以正天下之位，一天下之心”；即宋歐陽(yáng)修《明正統(tǒng)論》所謂“夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣”；即司馬光《論正閏》所謂“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無(wú)其實(shí)也”；即宋蘇東坡《后正統(tǒng)論》所謂“正統(tǒng)之為言，猶曰有天下云耳”云云。饒宗頤總結(jié)稱：“正統(tǒng)理論之精髓，在于闡釋如何始可以承統(tǒng)，又如何方可謂之‘正’之真理。持此論者，皆凜然有不可侵犯之態(tài)度?！?上述關(guān)于正統(tǒng)論的相關(guān)資料，皆參見(jiàn)饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書(shū)局，2015年，第66頁(yè)、81-82頁(yè)、95頁(yè)、106頁(yè)、120頁(yè)、190頁(yè)，不再一一注明。

從疆域的角度立論，正統(tǒng)論涉及“大一統(tǒng)”觀念，即統(tǒng)一的“天朝大國(guó)”的自我想象。古代中國(guó)“天圓地方”的空間觀念涵攝著“內(nèi)諸夏而外諸夷”的華夏文明中心觀念，使得中國(guó)人想象自己是“天下之中”(世界中心、文明中心)，而周邊都是不文明的蠻夷。宋代以后關(guān)于“正統(tǒng)論”“攘夷論”的興盛，也凸顯了中國(guó)的“邊界意識(shí)”，即“重新建構(gòu)著漢族中心的文明邊界，拒斥著異族或者說(shuō)異端文明的入侵和滲透?！?參見(jiàn)葛兆光：《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，中華書(shū)局，2011年，第59頁(yè)。如石介《中國(guó)論》《怪說(shuō)》，一則區(qū)分了中國(guó)與四夷的地理空間差異，“居天之中者曰中國(guó)，居天之偏者曰四夷。四夷外也，中國(guó)內(nèi)也，天地為之乎內(nèi)外，所以限也”，二則強(qiáng)調(diào)中國(guó)與四夷的文明化差異，前者有君臣、禮樂(lè)、祭禮、冠婚等文明，而后者則被發(fā)文身、衣毛穴居。[注]《中國(guó)論》《怪說(shuō)》，參見(jiàn)《徂徠石先生文集》卷十，中華書(shū)局，1984年，第116頁(yè)。

本文嘗試借鑒文化記憶的理論，從中國(guó)政治文化傳統(tǒng)中的“正統(tǒng)論”入手，對(duì)“陳王遷墓”的風(fēng)水公案及“天子地被破壞”故事類型進(jìn)行分析，作為一種“神話化的歷史”，如何反映了民間社會(huì)的雙重文化記憶，即“作為順?lè)幕貞洝焙汀白鳛榉纯沟幕貞洝?。而風(fēng)水術(shù)數(shù)作為一種象征文化系統(tǒng)或知識(shí)—實(shí)踐體系，參與闡釋和傳達(dá)了中國(guó)“大一統(tǒng)”政治思想傳統(tǒng)，進(jìn)而左右了中國(guó)人在“事生事死”活動(dòng)中的歷史心性、行為模式。

一、作為順?lè)幕貞洠宏愅踹w墓的風(fēng)水公案

帝都乃至陵寢的選擇和營(yíng)造是傳統(tǒng)政治生活中相當(dāng)重要的國(guó)家大事。特別是帝王及其先人的陵寢，往往被視為“王氣攸萃”的重地，是強(qiáng)化王權(quán)之“正統(tǒng)性”的“記憶之所”。而王朝統(tǒng)治者往往通過(guò)這類帶有宗法和血緣傳統(tǒng)的紀(jì)念碑群，來(lái)作為構(gòu)建宗法傳承和政治認(rèn)同的符號(hào)和象征。沒(méi)有這些外化的象征性圣物，所謂家族制王朝的統(tǒng)治的合法性認(rèn)同，更無(wú)法“通過(guò)‘觸動(dòng)感官’的形式而變得可見(jiàn)并具有持續(xù)性?！盵注][德]揚(yáng)·阿斯曼著，金壽福：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第153頁(yè)。因此，“天子地”天然是一種敏感的政治符號(hào)，甚至是一種感官的政治圖騰，造就了一種象征權(quán)力永續(xù)的神圣空間。宋代理學(xué)家朱子曾經(jīng)寫(xiě)《山陵議狀》，積極參與宋代趙陵寢的風(fēng)水選擇的討論，就是希望“國(guó)統(tǒng)”得以永續(xù)。他甚至將宋代的“靖康之變，宗社為墟”的政治悲劇，歸咎于按“國(guó)音”進(jìn)行錯(cuò)誤的堪輿選擇的后果。[注](宋)朱熹《山陵議狀》曰：“若以術(shù)言，則凡擇地者，必先論其主勢(shì)之強(qiáng)弱，風(fēng)氣之聚散，水土之深淺，穴道之偏正，力量之全否，然后可以較其地之美惡。政使實(shí)有國(guó)音之說(shuō)，亦必先此五者以得形勝之地，然后其術(shù)可得，而推今乃全。不論此而直信其庸妄之偏說(shuō)，但以五音盡類群姓，而謂冢宅向背各有所宜，乃不經(jīng)之甚者。不惟先儒已力辨之，而近世民間亦多不用。今乃以為祖宗以來(lái)世守此法，順之則吉，逆之則兇，則姑亦無(wú)問(wèn)其理之如何，但以其事質(zhì)之，則其謬不攻而自破矣。蓋自永安遷奉以來(lái)，已遵用此法，而九世之間，國(guó)統(tǒng)再續(xù)，靖康之變，宗社為墟?！瓌t國(guó)音之說(shuō)，自為無(wú)用之談，從之未必為福，不從未必為禍矣，何為信之？……但今偏信臺(tái)史之言，固執(zhí)紹興之說(shuō)，而不肯求耳。若欲求之，則臣竊見(jiàn)近年地理之學(xué)，出于江西、福建者為尤盛，政使未必皆精，然亦豈無(wú)一人粗知梗概大略，平穩(wěn)優(yōu)于一二臺(tái)使者？”(《新編秘傳堪輿類纂人天共寶》卷二“狀類”，明崇禎年間刻本)黃慎卷后曰：“或問(wèn)：據(jù)朱子《議狀》，則凡風(fēng)水向北者，□□□(卒不可)用乎？曰：非此之謂也。朱子特辨拘姓音坐向之謬，故言此解其惑而已。其實(shí)風(fēng)水之法，只要結(jié)穴真切，不拘于向南向北也。歷考四方名地，向北者不可殫舉，姑就可證者如□□□(鉛山費(fèi))狀元祖地坐丙向壬，華容劉尚書(shū)祖地坐丁向癸，永□□□□(康徐侍郎)祖地坐巳向亥，徐國(guó)公始祖地坐午向子，及晉江蔡□□(虛齋)、杭州茅狀元、江山趙都憲，與豐城袁氏、臺(tái)州侯氏諸祖，皆名地而向北，足可征也。故地龍穴真，雖向北不害其吉；龍穴假，雖向南無(wú)不為兇。若謂朱子必執(zhí)向南為拘，其與拘姓音者何異，又烏足為朱子?！?缺字根據(jù)臺(tái)灣正海出版社2002年7月版的同名書(shū)補(bǔ))

誠(chéng)如《漢書(shū)·天文志》所說(shuō)：“夫天運(yùn)三十歲一小變，百年中變，五百年大變，三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備，此其大數(shù)也。”而《孟子·公孫丑》則稱：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有余歲矣！以其數(shù)，則過(guò)矣；以其時(shí)考之，則可矣?！痹趥鹘y(tǒng)中國(guó)的精神觀念中，天運(yùn)與地運(yùn)是相應(yīng)的，所謂帝王家族因?yàn)槌胸?fù)了“德性”而獲得“天子地”(龍興之地)的風(fēng)水?dāng)⑹?，既是鼓吹該王朝因“奉天承運(yùn)”而奪得“大統(tǒng)”的話語(yǔ)，也是地方社會(huì)借以表達(dá)對(duì)于中心(王朝)政治秩序的認(rèn)同或默認(rèn)，從而宣示了代表“正統(tǒng)性”的王朝(國(guó)家)在邊陲開(kāi)化地區(qū)的強(qiáng)勢(shì)在場(chǎng)。這種寓意“正統(tǒng)性”的風(fēng)水?dāng)⑹拢柚鞣N形式的宣傳楔入地方社會(huì)，成為一種“神話化”的歷史記憶。

例如，明代嘉靖年間徐善繼、徐善述編撰的風(fēng)水名著《地理人子須知》之“論北條干龍脈絡(luò)”，就借助中國(guó)風(fēng)水龍脈學(xué)說(shuō)，來(lái)論證明朝朱氏政權(quán)是“龍飛承天”，“厚福無(wú)疆”，具有正統(tǒng)性和合法性。該地理書(shū)聲稱，中國(guó)龍脈有三條干龍，其中“中干為最尊，次北干，又次南干”，漢、宋、明等朝代，“龍飛承天，皆在中干”。而明太祖朱元璋的祖上，就是因偶得道士指點(diǎn)而得中干龍的“天子地”。而“南干至宋高宗南渡來(lái)，運(yùn)氣方興，萃產(chǎn)朱子，為萬(wàn)世儒宗。而邇來(lái)人物，東南頗多，其最長(zhǎng)者為金陵，我國(guó)朝根本重地，太祖高皇帝龍興之畿也?！笨拜洉?shū)通過(guò)敘述始于昆侖的“三大干龍”都盡屬中國(guó)，從而明確了明王朝的大致統(tǒng)治范圍(接近于本邦、內(nèi)蕃)，并聲稱三大干龍都有明王朝的祖陵，以此來(lái)表明明王朝擁有天下，承續(xù)正統(tǒng)：“三干之盡，惟我朝獨(dú)會(huì)其全?；匾曁朴菀詠?lái)，或得正干之一，或得分干之一者，亦能衍數(shù)百年之基，則我皇朝三大干之全福力量，眞億萬(wàn)斯年可預(yù)卜于茲也。草茅之士，躬逢其盛，寍不為圣朝之深慶哉？”

明代學(xué)人的“統(tǒng)紀(jì)論”，推衍有“正統(tǒng)、變統(tǒng)”之說(shuō)。如方孝孺《釋統(tǒng)》稱“天下有正統(tǒng)一，變統(tǒng)三”，其中“三代，正統(tǒng)也”，而漢、唐宋，只能“附之以正統(tǒng)”，而變統(tǒng)有三，如“取之不以正”、“夷狄而譖中國(guó)”、“女后而據(jù)天位”云云；黃潢《圖書(shū)編》稱：“必以綱常為正統(tǒng)，始為古今之通義”，又論宋、元正統(tǒng)云：“宋之有天下，與乎秦、晉、隋、唐，其乖綱常一也，均不得為正統(tǒng)，然猶中國(guó)人竊中國(guó)人也，奸中國(guó)統(tǒng)。元?jiǎng)t為夷狄，更不當(dāng)以繼中國(guó)之統(tǒng)?！薄兜乩砣俗禹氈匪坪跏艿奖藭r(shí)代的“正統(tǒng)、變統(tǒng)”說(shuō)的影響，暗示宋元二朝為變統(tǒng)者，即宋屬于“取之不正者”，而元屬于“夷狄而譖中國(guó)者”，所以朱氏祖上才能獲得宋代王室知道而得不到的龍興之地：“仁祖陵即吳景鸞獻(xiàn)宋室者。宋不能用，蓋天留以待我皇朝之厚福無(wú)疆也，豈偶然哉？”而福建既然屬于東南“運(yùn)氣方興”之地，倘若有“天子地”的風(fēng)水，自然也是明王朝要十分警惕的地方。

福建關(guān)于“天子地”的故事類型非常普遍，大多帶有模糊兩可的神話敘事特征，展示了區(qū)域內(nèi)部集體的文化情結(jié)和歷史心性。圍繞“正統(tǒng)性”之文化記憶的系列建構(gòu)和闡釋，是維系歷代王朝統(tǒng)治合法性的基本要件。這些類型化的神話化的故事，與其說(shuō)是反映了邊陲的鄉(xiāng)族社會(huì)失敗或失落的烏托邦理想，不如說(shuō)反映了近世中國(guó)地域社會(huì)朝向“正統(tǒng)化”或“文治化”進(jìn)程(重建秩序)的成效。而宗族組織或鄉(xiāng)族勢(shì)力借用這類獨(dú)特的口頭敘事傳統(tǒng)，則反復(fù)傳達(dá)和詮釋了“鄉(xiāng)族化”的族群之“被邊緣化”和“去中心化”的集體焦慮感。

在福建，“陳王遷墓”是一則撲朔迷離的公案，講述了唐代的陳元光因?yàn)榧蓱勛鎵灥摹巴跽邭狻被颉疤熳託狻?，而不得不遷移的事情，諸如明代的《八閩通志》、清代《古今圖書(shū)集成》以及本地的地方志、陳氏族譜，都有詳細(xì)的記載。當(dāng)然，“陳王遷墓”故事并非是一種“與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的回憶”，但同樣是對(duì)地方歷史進(jìn)行“符號(hào)化”的產(chǎn)物。毋寧說(shuō)，它是地域社會(huì)的一種“作為順?lè)幕貞洝?，即在政治認(rèn)同上堅(jiān)守“正統(tǒng)”，不欲“譖偽”，從而曲折地呼應(yīng)了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)之“龍飛承天”和“奉正朔”的政治文化觀念。

例如，明代《八閩通志》卷七九《丘墓·漳浦縣》曰：

陳政墓，在縣將軍山之麓。政，元光父也，唐時(shí)為諸衛(wèi)將軍，領(lǐng)兵戎閩，卒葬于此，俗名將軍墓。其墓有祭田，至今佃人歲時(shí)祭掃。按郡志，元光初葬其父母于邑之云霄，后因術(shù)士謂其有王者氣，亟改葬南靖新安里北溪社大峰山以避之。后元光戰(zhàn)歿，廟食茲土，累封王爵。俗謂其役使鬼物，仍遷其柩葬于云霄山之故處。其言甚不經(jīng)，然今二縣皆有所謂將軍墓者，意其初葬南靖，后遷漳浦?？と松裰?，故以為是說(shuō)也。[注](明)黃仲昭修纂：《八閩通志》(下)，福建人民出版社，1990年，第878-879頁(yè)。

清代《古今圖書(shū)集成》卷一一五《漳州府部·古跡考》：

陳王墓，一在平和新安里大峰山，一在漳浦云霄將軍山麓故修竹里。初，陳將軍元光初葬父于云霄，后青囊稱茲山有王氣，元光改葬于大峰山以避之。后元光戰(zhàn)歿，廟食茲土，累封王爵，故父葬亦稱陳王。宣和五年，有傭人林機(jī)來(lái)自泉，請(qǐng)于縣官曰：“陳將軍欲遷峰山塋，遷葬云霄，有磚一坎在普賢院后，幸命五百工將去?！睍r(shí)人以為狂。已而發(fā)坎，果驗(yàn)。人于山前遙望，舉畚鍤者數(shù)百人，即之，獨(dú)機(jī)在耳。民各攜酒食往餉，須臾則瓶罄豆空。未踰月，役畢。有吳大成者過(guò)云霄，見(jiàn)黃旗一帶，自峰山直趨舊塋，鹵簿蔽空，鼓吹傳響。山下人趨視，則新墳立矣。尋訪舊塋，藤蘿亂覆，始知王之遷葬也。[注]清康熙《漳浦縣志》和清嘉慶《云霄廳志》亦有是文。

云霄山美《潁川陳氏開(kāi)漳族譜》(陳禎祥纂)載：

唐儀鳳三年(678)，男龍湖(即陳元光)奉敕，葬考妣于云霄修竹里將軍山，既而有術(shù)者指其地有王者氣，龍湖公遂改葬于大溪社大峰山以避之。至宋徽宗宣和五年()，陳將軍役使鬼物，遷葬考妣于云霄將軍山舊塋偏穴，坐庚向甲兼申寅。[注]是譜藏廈門(mén)圖書(shū)館，民國(guó)五年木刻本。復(fù)印件系廈門(mén)大學(xué)歷史系楊際平提供。“陳氏族譜最早撰于后唐，其后不斷有所修訂，僅南宋一朝和清乾隆年間就各有二次續(xù)譜之舉?！?謝重光：《陳元與漳州早期開(kāi)發(fā)史研究》，第6頁(yè))另平和節(jié)溪《陳氏家譜》(抄本，不分卷)亦題：“陳政葬云霄將軍山，妣司空氏合葬?！?/p>

這些地方文獻(xiàn)融入了記述者自我的想象和價(jià)值認(rèn)知，但也能聽(tīng)出一些弦外之音?？脊刨Y料表明，現(xiàn)存陳政夫婦墓臺(tái)基的上中下三層遺跡方向各異。其中下層貼近中軸線方向，年代接近陳政下葬年代；中上層中軸線曲折，且出土了南宋嘉熙庚子(1240)的紀(jì)年石柱銘；而上層的折角最大。從地形分析，并非因地制宜，應(yīng)是人為有意設(shè)置。而族譜所記方位及朝向與現(xiàn)存墳堆方向也完全吻合，故“云霄民間流傳‘陳王遷墓’的傳說(shuō)，從現(xiàn)在考古現(xiàn)象來(lái)看，這個(gè)傳說(shuō)目前尚不能完全否定”。[注]湯毓賢：《“陳王遷墓”初探》，《福建文博》1998年第1期。原本陳政所葬的可能就是藏“王氣”的正穴，而后再遷偏穴的。至于是否移葬他山再遷回，或者就地遷移，則不得而知。當(dāng)然也有可能是“瞞天過(guò)?！敝?，或許陳墳暗中早已遷回，或許墳?zāi)贡疚催w移。

中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)的正統(tǒng)論有兩大根據(jù)，一是采用鄒衍的五德運(yùn)轉(zhuǎn)說(shuō)，計(jì)其年次，以定正、閏；二是借《公羊傳》加以推衍，從空間論述正統(tǒng)，正統(tǒng)即大一統(tǒng)之意義也。[注]饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書(shū)局，2015年，第81頁(yè)。但無(wú)論哪一種正統(tǒng)論，都蘊(yùn)含著一種具有道德(德氣)評(píng)判意味的“天命”觀念，即君權(quán)或王權(quán)天授的觀念。只有“奉天承運(yùn)”，行“王道政治”，才能“正下之位，一天下之心”，否則就不是真正的“承統(tǒng)”，而是“譖越”或“變統(tǒng)”，所以宋代《冊(cè)府元龜》卷二百十九列有“譖偽部總序”聲稱：“夫余分為閏，既異夫居正之統(tǒng)；王綱失紐，或有乎譖命之號(hào)。斯蓋豪杰竊起，以蓄乎覬覦；強(qiáng)弱相凌，分據(jù)乎士宇。雖政令之自出，非運(yùn)序之所系。”宋歐陽(yáng)修《原正統(tǒng)論》指出：“堯、舜之相傳，三代之相代，或以至公，或以大義，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不論也。其帝王之理得，而始終之分明故也。及后世之亂，譖為興而盜竊作，由有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吳、徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世謂泰為閏是也，由是正統(tǒng)之論興焉?！?/p>

陳王遷墓的風(fēng)水?dāng)⑹拢鋵?shí)就蘊(yùn)含著“正統(tǒng)”與“譖偽”之辨。謝重光敏銳地指出這敘事背后的“微言大義”：“如果陳元光確實(shí)為了回避政治嫌疑而將父墓從將軍山遷至平和大峰山，那就不可能托夢(mèng)回遷于有王氣之將軍山。蓋因古之所謂‘王氣’，實(shí)指天子之氣。作為人臣而貪此有‘王氣’的‘風(fēng)水寶地’，是犯上作亂大逆不道的表現(xiàn)；作為神祇，雖然享受五爵榮封，仍然是天子底下的一名臣子，仍然要恪守忠貞淳謹(jǐn)之規(guī)矩，豈能以封王而重占有‘王氣’之塋域？”[注]謝重光：《陳元與漳州早期開(kāi)發(fā)史研究》，臺(tái)北文史哲出版社，1994年，第146頁(yè)。謝氏主要是從考證學(xué)的立場(chǎng)批評(píng)這則傳說(shuō)的荒唐誕妄，但未意識(shí)到傳奇背后所蘊(yùn)涵的閩人的心靈事件和文化意義。我們可以稱陳王遷墓敘事是一種“作為順?lè)幕貞洝?，是地方社?huì)對(duì)于“正統(tǒng)”(大一統(tǒng))觀念認(rèn)同的心態(tài)反映。

大體而言，對(duì)于具有政治“一統(tǒng)性”的中國(guó)社會(huì)而言，陳王遷墓的故事類型隱晦地表達(dá)了近世的地域社會(huì)內(nèi)斂的集體情感、態(tài)度與聲音，而在地域社會(huì)中不斷自我生成與完成的一套自足的文化象征體系，其本身就構(gòu)成一種軟性的政治力量(權(quán)力)或社會(huì)教化的權(quán)威，它表述著地域集體心靈的歷史。陳王遷墓的靈異敘事，何嘗不是邊陲居民之被壓抑著的政治“邊陲意識(shí)”隱秘的反映？宋代“役鬼遷墓”于側(cè)穴，毋寧說(shuō)這是邊陲漢民在政治上順?lè)谥行?僅僅是側(cè)穴)的同時(shí)，繼續(xù)表達(dá)其“在地”人格尊嚴(yán)(遷葬在側(cè)穴)的文化隱喻。

不過(guò)，這種“邊陲意識(shí)”也隱藏著一種尷尬的“文化自覺(jué)”，即相對(duì)于祖地中原、北方而言，閩中仍屬于地理上的“甌越險(xiǎn)遠(yuǎn)之地”,或人文上的衣冠文物衰微之邦。朱熹感嘆“天旋地轉(zhuǎn)，閩浙反居天下之中”，或可直解為是閩中知識(shí)精英被壓抑著的“邊陲意識(shí)”的張揚(yáng)與釋放，是對(duì)閩中被邊緣化處境的一種自我警示。

因此，閩人對(duì)于地域的風(fēng)水觀念的強(qiáng)化，不但具有文明的意味，也有政治的義涵?！帮L(fēng)水”既是隨時(shí)隨地膨脹的“漢人”分類標(biāo)志，更是閩人“言衣冠文物之盛”的助緣。

二、作為反抗的回憶：“天子地被破壞”故事

毋庸置疑，富有“王氣”或“天子氣”的風(fēng)水寶地，隱喻著地域社會(huì)可能存在著反叛的“天數(shù)”，歷朝統(tǒng)治者自然會(huì)防患于未然，以期及時(shí)制止民間社會(huì)尋找“天子地”的任何政治野心。各地流行的“天子地被破壞”故事類型，基本屬于一種被征服者和被壓迫者角色的民間敘事風(fēng)格，更接近于一種“作為反抗的回憶”，即“與現(xiàn)實(shí)對(duì)立或與歷史真實(shí)對(duì)立的回憶”[注][德]揚(yáng)·阿斯曼著，金壽福：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第80-81頁(yè)。。由于這些風(fēng)水?dāng)⑹露加芯唧w的“時(shí)空關(guān)聯(lián)”和“群體關(guān)聯(lián)”的范圍，提供了地方敘事者進(jìn)行反復(fù)回憶的線索，從而表達(dá)了自身的集體情感和身份認(rèn)同意識(shí)。

其實(shí)，有關(guān)王氣或天子氣的觀念，與“分野”和“龍脈”的觀念相輔相成，早在秦漢時(shí)期應(yīng)該就已經(jīng)成為一種王朝統(tǒng)治者的“共識(shí)”。司馬遷在《史記·六國(guó)年表》有一段話最有代表性：“或曰‘東方物所始生，西方物之成孰’。夫作事者必于東南，收功實(shí)常于西北。故禹興于西羌，湯起于毫，周之王也以豐鎬伐殷，秦之帝用雍州興，漢之興自蜀漢。”也就是說(shuō)，中國(guó)西北有“收實(shí)功”的王者氣，而東南則是潛藏著“作事者”的危險(xiǎn)。因此，歷代王朝總是不放心于東南的治理。《晉書(shū)·元帝紀(jì)》稱：“始秦時(shí)望氣者云‘五百年后金陵有天子氣’，故始皇東游以厭之，改其地曰秣陵，塹北山以絕其勢(shì)?！逼茐哪蠔|的“天子氣”，其實(shí)是一種王朝防患東南的歷史情結(jié)使然。

閩粵地區(qū)早在秦漢時(shí)間就已納入“大一統(tǒng)”的中國(guó)政治版圖，因此秦始皇專門(mén)破壞東南的“天子地”的傳說(shuō)一直不絕。根據(jù)《寰宇記》記載，東晉望氣者言建寧府建安縣白鶴山“有異氣，命工鑿之，朝鑿暮合，已而有白鶴又翔其上”；[注](明)黃仲昭：《八閩通志》卷四《建寧府建安縣》，福建人民出版社，1990年，第95頁(yè)?！堕}中記》則列有閩縣的風(fēng)水傳說(shuō)：“秦始皇時(shí)，望氣者云‘此山有金雞之祥’，遂斸斷山脊，且厭王氣。舊斷處為人行路，號(hào)曰雞公巷?！盵注](明)黃仲昭修纂：《八閩通志》卷四《地理·閩縣》，福建人民出版社，1990年，第65頁(yè)。明萬(wàn)歷四十一年刊本《福州府志》卷二亦載是說(shuō)。清代屈大均則記錄廣州的風(fēng)水故事：“廣州治背山面海，地勢(shì)開(kāi)陽(yáng)，風(fēng)云之所蒸變，日月之所摩蕩，往往有雄霸之氣。城北馬鞍崗，秦時(shí)常有紫云黃氣之異，占者以為天子氣。始皇遣人衣繡衣，鑿破是崗?！驶浿{云‘一片紫云南海起，秦皇頻鑿馬鞍崗’?！盵注](清)屈大均：《廣東新語(yǔ)》，中華書(shū)局，1985年，第18頁(yè)。這類風(fēng)水?dāng)⑹率欠裥攀凡坏枚銓幷f(shuō)是地方的“神話化”的歷史，是一種寓意著“政治大一統(tǒng)”觀念的普遍化的地方歷史記憶。

德國(guó)民俗學(xué)家艾伯華總結(jié)了中國(guó)民間的風(fēng)水遭遇破壞的故事類型的母題素：

(1)一具尸體埋在一塊風(fēng)水寶地上；

(2)產(chǎn)生了奇特的征兆(事主來(lái)日將可發(fā)跡)；

(3)由于事主恐懼，風(fēng)水遭到破壞；已經(jīng)開(kāi)始的征兆停止了。[注][德]艾伯華：《中國(guó)民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，劉魁立審校，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第260-261頁(yè)。

福建盛傳各類“有天子地，無(wú)天子?！钡娘L(fēng)水故事，應(yīng)是上述故事類型的一種變型，基本上是屬于地方的文化記憶，并“不是有據(jù)可查的歷史，而只是被回憶的歷史”。[注][德]揚(yáng)·阿斯曼著，金壽福：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第46頁(yè)。其中，泉州人還有“沉東京，浮福建”和“泉州做戰(zhàn)場(chǎng)，天子下南來(lái)”等讖謠。當(dāng)代老百姓甚至將這些讖謠同未來(lái)的“臺(tái)海戰(zhàn)爭(zhēng)”進(jìn)行想象和勾連。福建“天子地”故事類型有多種異本：

(1)某地或某族的風(fēng)水地本來(lái)要出天子的；

(2)因事主不聽(tīng)勸告或觸犯禁忌，奇特的征兆被統(tǒng)治者及代理人知道了；

(3)王朝統(tǒng)治者及其代理人破壞天子地，出不了天子。

我們?cè)囌洝吨袊?guó)民間故事集成·福建卷》縣市分卷的部分記錄，略作分析(表2-1)。

表2-1 《“天子地”故事母題》

續(xù)表

序號(hào)“天子地”故事母題出處7永春縣“金雞岐”:永春大田交界的金雞岐有一雄一雌二山,雌雄交配,要出真命天子———這件事傳到朝廷,驚動(dòng)皇帝———他下圣旨在金雞岐砌起十八座磚窯,燒掉“龍根”———從此金雞岐雄雞不啼,出不了天子。同上。8永春縣“陳思義起義”:戴云山像一尾蛇,蛇頭出天子,蛇尾出尚書(shū)———蛇頭是永春十九都湖洋玉柱山,還未出天子———北宋玉柱山腳生了白面、紅面、黑面三胞胎,白面叫陳思義起義,帝王要移位———北宋皇帝金國(guó)求和,派兵來(lái)鎮(zhèn)壓,蛇頭地未出成天子。同上。

上述福建“天子地”故事類型應(yīng)該是比較晚近的產(chǎn)物。敘事時(shí)間涉及宋代、明代、清代，地點(diǎn)涉及福建不同的縣區(qū)。有些敘事還圍繞著地方比較重大的事件而展開(kāi)，隱喻著邊陲的政治認(rèn)同分化趨向和地方反抗的碎片記憶(如地方官吏壓迫、舉事造反或起義)。其中上杭竹馬村故事和永春陳思義故事系將正史故事(朱元璋殺功臣、陳思義起義)進(jìn)行演義，將真實(shí)的歷史創(chuàng)造性地變成神話化的歷史。而這些故事母題以嘲弄的口吻，指責(zé)中央王朝(皇帝)或地方官吏破壞天子地，喻示著王朝統(tǒng)治力量在地方的顯性侵入和強(qiáng)勢(shì)征服，以及地方社會(huì)對(duì)于王朝治理的不滿情緒。

在福建，據(jù)稱被官府破壞的“天子地”遺跡，甚至成為當(dāng)?shù)厝私韫艖{吊抒懷的場(chǎng)所。如長(zhǎng)汀“天子地”——“猴叻腦”尚保存著石鎖、石鏈的遺跡。龍巖中福山空道教(真空教，清代同治年間由廖帝聘創(chuàng)立的戒毒宗教)道堂的前面，至今保存著一條人為破壞的深溝，從山脈破肚穿過(guò)。當(dāng)?shù)厝藗髡f(shuō)此溝與該山有天子地有關(guān)系。

隨著近世東南的鄉(xiāng)族社會(huì)的發(fā)展，儒家的禮教教化實(shí)踐也有效地刺激了地方以“華夏化”的文明認(rèn)同。福建族譜都有家族“天子地”被破壞的歷史記憶，從另一個(gè)側(cè)面凸顯了“正統(tǒng)論之辨”或“大一統(tǒng)”的觀念無(wú)所不在。像上杭《梁氏族譜(安定郡忠公系)》云霄陂兜《鐘氏族譜》(清光緒稿本)、武平象洞《鐘氏族譜》(民國(guó)三十五年編)和(新修譜，出版年代不詳)都有相關(guān)記載，其中云霄和武平的家族故事屬于同源異型，所述的埋葬“驚朝之地”或“天子地”的祖先居然不同，敘述的故事也有所差異，顯然皆屬“神話”的家族歷史，無(wú)非是在炫耀和塑造家族的自我形象而已。

事例1梁氏天子地故事

始祖伯十一郎，妣黃氏八娘。始祖之父三十郎，妣鄒氏大娘，世成浙江杭州府錢(qián)塘縣琉璃八角井人氏。南宋理宗皇帝寶佑二年歲次甲寅(1254)間，始祖忠公至上杭定居在城里。始祖忠公十九郎篤行孝友，立志忠厚，輕財(cái)重義，善于交處，因商至杭，愛(ài)斯山水之勝，遂定居焉。娶郭氏，時(shí)同起家，生子國(guó)才。

始祖忠公考妣換葬傳奇：換葬時(shí)發(fā)生一件奇事，流傳至今。當(dāng)時(shí)術(shù)士論斷，此墳屬風(fēng)水寶地，會(huì)出天子，發(fā)大族，在葬墳時(shí)無(wú)論丟掉什么東西，都不可回頭去拾。偏在葬墳回家時(shí)就丟掉一個(gè)簋蓋，擔(dān)簋人不信術(shù)士之囑，竟返回墳地去撿，發(fā)現(xiàn)簋蓋上爬滿小蜈蚣，撿簋人將簋蓋拾起朝擺角石上連敲三下。傳說(shuō)當(dāng)時(shí)的京城金鐘隨同也連響三聲，因而震驚皇上?；噬险J(rèn)為鐘響非同小可，預(yù)測(cè)要出新天子，即派出高明術(shù)士，四處查訪。當(dāng)查至上杭三層嶺我祖墳時(shí)，發(fā)現(xiàn)此墳非同一般，是出天子之墳，立即呈報(bào)朝廷，皇上旨令派役造塔以鎮(zhèn)之。”(入杭始祖忠公行實(shí)[錄舊]，第13-14頁(yè))

事例2鐘氏天子地故事

(A)云霄譜

居寧化縣石壁保住坐，安家置戶，富貴屬有。楊筠松先生到此，福建汀州府坪埔崗上，有一穴大地“眠獅望月形”，坐下分金丙丁坐壬癸向，得中送來(lái)，寧化縣鐘鍔屬得相生安葬。鐘朝清俊得五十耕戶，光大葬預(yù)先鑒胡古器安葬在內(nèi)，置備香燈內(nèi)，有一百年間龍神相會(huì)，夜晚更深有鼓聲響。鄉(xiāng)里有尊長(zhǎng)人對(duì)官說(shuō)話，坪埔崗上鐘家祖墳中更鼓聲響，莫是驚朝之地。申朝奏準(zhǔn)，移作汀州府衙門(mén)，占住墳塚在案棹下，更鼓即停。后遇許由府官早晨起來(lái)，看見(jiàn)毫光大起，不敢坐堂，叫齊一府里，辰夜開(kāi)一看，墳內(nèi)香燈不絕?！芭c爾無(wú)仇，五百年后，與我添油”。許由府官看見(jiàn)難忍，始同十排年里，抽起資財(cái)一百兩油添，起一罔門(mén)照墳內(nèi)，修整完誠(chéng)，五牲說(shuō)話，子孫各散他鄉(xiāng)。此時(shí)許由府官鑒有碑記的，依年年清明之日，官府退堂三日，許鐘家子孫祭祀。系長(zhǎng)房子孫分在回龍住坐；二房子孫分在南嶺，本屬住坐；三房子孫移在廣東惠州、南嶺、梅州物摘去處。以此宗枝分散，后代子孫方可尋究根源，不可失祖。在福建汀州、潮州、惠州、武平等處，皆是鐘家子孫。世代流傳，各要相認(rèn)，莫相欺。大唐建號(hào)嘉泰元年(1201)，給書(shū)一軸，禁在楊州根尋徹。

(B)武平譜

民國(guó)二十五年(1936)，宗彬叔公駐汀州，《悅心報(bào)祖德墳堂發(fā)展譜序》，題捐簿《修復(fù)我族唐始祖妣馬太夫人墓醵金簿序》：

彬髻齡時(shí)，每聞族老言汀州府署內(nèi)我唐始祖妣馬太夫人墓故事，輒心焉向往。及長(zhǎng)，漸躭世事，向往之心，亦未嘗一日去懷。自爾倥傯戎焉，奔走四方，偶有所觸，便覺(jué)悵然，自恨未緣瞻奉，以飫中懷。民國(guó)十七年(1928)來(lái)，汀州淪為匪區(qū)，腹地儼成異域，欲一往瞻拜斯墓，更無(wú)期矣。今年(1936)十一月一日，中央東路剿匪軍歸復(fù)長(zhǎng)汀，彬適綰旅，符亦率屬至焉。戎馬之暇，函往參謁，以沃我二十年來(lái)之渴思。孰意府署蕩盡，公園新辟，亂草殘礫，彌望皆是。我馬祖妣千年來(lái)之古冢，亦漫滅不可復(fù)識(shí)。徘徊瞻顧，凄惘何極。然一究自然之形勢(shì)，追惟歷史之事變，又不禁怦怦于心，而不能自已也。汀州四面環(huán)山，中辟一平原，從平原中幾然聳立者，九龍山也。山勢(shì)分九支，皆南向奔逸，蜿蜒如龍，故以名焉。中山一支，勢(shì)尤雄放，我馬祖妣墓適當(dāng)其中。由其中以望，東亙霹靂，西峙玉女，南屏珠寶，復(fù)遠(yuǎn)山環(huán)拱，護(hù)勢(shì)若連云，平疇相錯(cuò)如繡，東西帶于左右，二溪合流而南。山川之迥合，配置之天成，及其全境之清佳，非親臨而觀者，莫之能想象也。曩者朝廷迷于風(fēng)水之說(shuō)，謂此墓當(dāng)出天子，乃卜其地，建府署以壓之，墓址適為二堂案棹位。據(jù)舊譜所載，遞年清明□□，猶許鐘氏子孫詣府堂祭掃，是則冢故在府署，未嘗平毀。嗣以祭掃時(shí)，有醉漢觸太守怒，始奏革之，然尚以名墳相視，準(zhǔn)以府署四偏立廟祠祭。歷年亡久，廟宇寖廢，迨清同治間，有上杭鐘寶三者，以世襲云騎慰得交于汀州馮知府，復(fù)奏準(zhǔn)因廟廢址以立假冢。自近年赤匪兵火后，廢壞滌地，昔之閎壯巨麗，化為荊荒墟之地者，已五六年，乃葺為公園。今彬因緣時(shí)會(huì)，得親臨斯土，俯仰感慨之余，而修復(fù)我先人坵墓之念，能不慨然以生乎？正月廿六日宗侄晉書(shū)叩錄。

天子地故事類型是一種帶有地方感和歷史感的文化記憶形式，即“將基于事實(shí)的歷史轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史，從而變成了神話”，但這種神話化的歷史并非就不真實(shí)，其回憶形象往往指向具體的地點(diǎn)、時(shí)間、人物，甚至家族等等，并帶有“可持續(xù)的規(guī)范性和定型性力量”，即一方面告訴我們應(yīng)該做什么，“它們教會(huì)人們?nèi)绾闻袛嗍欠?、如何找到正確答案以及如何做決定。它們同時(shí)傳承著如何找到未來(lái)方向的知識(shí)，指明了正確行事的道路”，另一方面告訴我們是誰(shuí)，從而“實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的定義并校驗(yàn)認(rèn)同。通過(guò)講述共同擁有的故事，它們傳播了鞏固著集體認(rèn)同的知識(shí)并且促成了集體行動(dòng)的一致。這種發(fā)揮著鞏固作用的故事會(huì)產(chǎn)生一定的推動(dòng)力，我們將之稱為‘神話動(dòng)力’?！盵注][德]揚(yáng)·阿斯曼著，金壽福：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第46-47頁(yè)、147-148頁(yè)。

從上述具有“家族相似性”的風(fēng)水?dāng)⑹轮?，我們甚至可以解讀出三種隱喻性的政治話語(yǔ)，其中充分體現(xiàn)了地方的政治智慧：一是“天高皇帝遠(yuǎn)，民少相公多。一日三遍打,不反待如何?”(明朝黃溥編纂《閑中今古錄摘抄》)，王朝(國(guó)家)的地方治理有問(wèn)題，邊陲社會(huì)藉此表達(dá)某種政治批判的文化記憶；二是邊陲社會(huì)藉此表明心跡，該地方早就喪失了另立正統(tǒng)的“地運(yùn)”或“天命”，讓擁有“大一統(tǒng)”的圣朝放下防患之心，少來(lái)打擾地方；三是“普天之下，莫非王土”，王朝“大一統(tǒng)”的疆界包括該區(qū)域范圍，本地人應(yīng)有自知之明，不允許有任何非分之想，否則必然會(huì)導(dǎo)致被征服、被壓迫的命運(yùn)。

在遠(yuǎn)離政治和地理中心的南方地區(qū)，這類天子地的故事類型一直是被繼續(xù)生產(chǎn)、被重新編寫(xiě)、被反復(fù)傳承，從而成為一種類型化的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。它們所傳遞的“作為反抗的回憶”，更多只是作為降低日常生活中的現(xiàn)實(shí)壓力的口頭傳承遺產(chǎn)，并未真正“被轉(zhuǎn)化成革命性的神話動(dòng)力”，或者“提供了反抗壓迫的武器”，乃至是一種針對(duì)極權(quán)統(tǒng)治壓迫而爆發(fā)的“解放性力量”。[注][德]揚(yáng)·阿斯曼著，金壽福：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第80-81頁(yè)。因此，這類故事類型還有一種認(rèn)知性的功能，只是地方族群反復(fù)表達(dá)自我的生存狀態(tài)和政治烏托邦理想的文化隱喻。它們除了凸顯南方鄉(xiāng)族社會(huì)對(duì)于國(guó)家權(quán)力逐漸強(qiáng)勢(shì)地“下沉”的集體無(wú)奈感外，同樣隱晦地傳達(dá)著鄉(xiāng)族社會(huì)彌望“權(quán)力中心”，以呼應(yīng)中央王朝秩序化和一統(tǒng)化的“文化自覺(jué)”；它們與其說(shuō)隱晦地反映了基層社會(huì)針對(duì)王朝政治秩序的抵制情緒，不如說(shuō)真實(shí)地呈現(xiàn)了一種被長(zhǎng)期壓抑著的、邁向分離的政治邊陲意識(shí)。

總之，“天子地被破壞”的故事類型，透露出王朝政治對(duì)于地方的風(fēng)水術(shù)數(shù)活動(dòng)的高度警惕，并強(qiáng)調(diào)了一種“龍飛承天”或“奉天承運(yùn)”等等神話化的政治正確話語(yǔ)，從而宣示了“正統(tǒng)性”的王朝(國(guó)家)在邊陲地區(qū)的象征性在場(chǎng)和文化性征服。但作為一種“反抗的回憶”，這類故事類型也提供了民間社會(huì)同歷史或當(dāng)下的王朝保持政治距離的現(xiàn)實(shí)可能性，凸顯了傳統(tǒng)中國(guó)一直延續(xù)的宇宙秩序(天命)與社會(huì)政治秩序(王朝)相互聯(lián)結(jié)的文化取向，折射出中國(guó)周邊地區(qū)對(duì)于趨向穩(wěn)固的“中心”(王朝)秩序的理性認(rèn)知和政治默認(rèn)。先秦以來(lái)朝向“整體主義”的秩序觀念和代表“正統(tǒng)性”的天下觀，業(yè)已內(nèi)化為一種地方性的神話化歷史，從而扎根成為一種普遍化的文化記憶。

三、余 論

許倬云指出，唐宋以來(lái)，中國(guó)中古的社會(huì)結(jié)構(gòu)開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)變，特別“漢人往南移動(dòng)，南方土地被開(kāi)發(fā)，經(jīng)濟(jì)中心也向南移動(dòng)。于是，和經(jīng)濟(jì)發(fā)展相配合的文化活動(dòng)，隨著兩宋逐步向南發(fā)展，也移向南方。最后的結(jié)果是，東南地區(qū)逐漸發(fā)展，終于成中國(guó)的第二核心”[注]許倬云：《說(shuō)中國(guó)：一個(gè)不斷變化的復(fù)雜共同體》，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第215頁(yè)。，而“唐代晚期種下的這一股本土化潮流，在宋國(guó)開(kāi)花結(jié)果，引發(fā)了對(duì)于儒家理論新的闡釋”，“在宋代，四周同時(shí)存在幾個(gè)政權(quán)體制，雖然和典型的列國(guó)體制并不完全相同，終究還是有了爾疆我界。有了‘他者’，中國(guó)本部之內(nèi)的人才肯定‘我者’自己是所謂的‘漢人’?！袊?guó)’也列在列國(guó)之中，被界定為一個(gè)以漢人、儒家為主的，配合佛、道來(lái)作為其本身文化的地區(qū)?！兴我淮?，實(shí)是中國(guó)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：兩漢的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，隋唐的宏大規(guī)模，轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)文化的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。[注]許倬云：《說(shuō)中國(guó)：一個(gè)不斷變化的復(fù)雜共同體》，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第133頁(yè)、136-137頁(yè)。彼轉(zhuǎn)型時(shí)代的文化及種族意義上的“華夷之辨，內(nèi)外之分”(文明與野蠻，中心與四方，漢人與夷狄)得到進(jìn)一步的確認(rèn)和強(qiáng)化，中國(guó)由此從一個(gè)包容四裔的“天下國(guó)家”逐步轉(zhuǎn)向“嚴(yán)分華夷”的漢人國(guó)家。

因此，宋代以后關(guān)于“正統(tǒng)論”“攘夷論”的興盛，也凸顯了中國(guó)的“邊界意識(shí)”，即“重新建構(gòu)著漢族中心的文明邊界，拒斥著異族或者說(shuō)異端文明的入侵和滲透。”[注]參見(jiàn)葛兆光：《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，中華書(shū)局，2011年，第59頁(yè)。因此，無(wú)論是宋代楊文廣平蠻的智破風(fēng)水?dāng)⑹?、抑或唐宋“陳王遷墓”的風(fēng)水公案，還是明清以來(lái)“天子地被破壞”故事類型，事實(shí)上皆是唐宋“大歷史”變革之后關(guān)于邊陲“中國(guó)”的漢人群體的歷史想象和文化認(rèn)同的記憶，是有關(guān)“中國(guó)”意識(shí)的文化記憶的地方表達(dá)而已。

最后的題外話，我們?cè)僖甑呐袛嗍?，近世以?lái)，風(fēng)水術(shù)數(shù)作為一種象征文化系統(tǒng)或知識(shí)—實(shí)踐體系，一定程度上參與解釋和傳達(dá)了中國(guó)“大一統(tǒng)”的政治思想傳統(tǒng)，進(jìn)而深刻地影響了中國(guó)人在事生事死活動(dòng)中的歷史心性、行為模式。學(xué)術(shù)界或講中國(guó)有一個(gè)連續(xù)性的“巫史”傳統(tǒng)，后來(lái)發(fā)生某種程度的斷裂，如先秦儒學(xué)派的崛起和發(fā)展。[注]李零稱：“‘天人合一’代表的是‘民神雜糅’的巫術(shù)傳統(tǒng)，道教也是帶有巫術(shù)色彩的宗教。這些可以算‘連續(xù)性’，但‘絕地天通’之后的史官文化和民間巫術(shù)，漢以來(lái)的儒與釋、道并不是一種東西，從總體結(jié)構(gòu)上講，反而不如說(shuō)是一種破裂。”(《中國(guó)方術(shù)考》[修訂本]，東方出版社，2000年，第12頁(yè))“以中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，巫術(shù)的歷史遺產(chǎn)，是經(jīng)禮儀的制度化和方術(shù)的技術(shù)化，把它壓低為最低層次，才發(fā)生飛躍性的轉(zhuǎn)變，上升為更為高級(jí)的信仰活動(dòng)。它為道教的產(chǎn)生提供了本土資源?！?《簡(jiǎn)帛古書(shū)與學(xué)術(shù)源流》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第431頁(yè))李氏的通見(jiàn)的確“戳穿很多‘倒寫(xiě)的歷史’”。然而，如果我們能走出逆溯的誤差，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“文明中國(guó)”并非盡是一個(gè)文質(zhì)彬彬，只論道統(tǒng)的“禮儀中國(guó)”。風(fēng)水及其他術(shù)數(shù)方技所組成的普遍知識(shí)和觀念系譜，恰恰也構(gòu)成了一個(gè)“縱貫”的文化體系。它在延續(xù)的同時(shí)也在彌合，并不斷地誕育出新的民間傳統(tǒng)，并因此可以讓我們看清了另一個(gè)“巫煙藏氣”和“陰陽(yáng)怪氣”的“術(shù)數(shù)中國(guó)”的幽靈。

從早期中國(guó)開(kāi)始，“術(shù)數(shù)中國(guó)”和“禮儀中國(guó)”事實(shí)上是中國(guó)“連續(xù)性文明”相輔相成、相互交融的存在方式，一直延綿不續(xù)，并不斷地被形塑和發(fā)展，而宋元以來(lái)，“禮儀文明”只是因應(yīng)“華夷觀念”的深化而被進(jìn)一步凸顯而已，它并非特定的區(qū)域社會(huì)(如東南或華南)的近世特色。如果我們把“禮儀中國(guó)”看作“文明中國(guó)”的陽(yáng)面，那么“術(shù)數(shù)中國(guó)”就是“文明中國(guó)”的陰面。陰陽(yáng)相生相克，共同刺激了文明中國(guó)的生長(zhǎng)。