自由與有限性
——對(duì)海德格爾《論人類自由的本質(zhì)》的解讀

蔡文菁

關(guān)鍵字：海德格爾；自由；有限性；康德；自身約束

一、引言：實(shí)踐的自由

《論人類自由的本質(zhì)》是海德格爾1930年夏季課程的講稿。正如它的副標(biāo)題“哲學(xué)導(dǎo)論”所表明的，人類自由的問題在海德格爾看來是一個(gè)獨(dú)特的問題，對(duì)它的思索引導(dǎo)我們進(jìn)入哲學(xué)——哲學(xué)作為對(duì)自身存在之源的探究。在講座最開始，海德格爾指出人類自由這一看似特殊或局部的問題實(shí)際上與傳統(tǒng)形而上學(xué)的核心問題——“存在者是什么？” （ti to on）——密切相關(guān)：前者植根于后者。自由的問題并不是一個(gè)個(gè)別的問題，而是把我們一下子帶到了存在者、因果性等問題面前。但是，在講座前半部分，海德格爾盡力指出的是，我們事實(shí)上還并沒有充分認(rèn)識(shí)到自由問題在形而上學(xué)中的重要性，因此他最終意圖指向一種“翻轉(zhuǎn)” （Umstellung）：自由的問題不是隸屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)子問題，相反，它為后者奠基，甚至“先于存在與時(shí)間”①M(fèi)atin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， GA 31， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1982，p. 134.。對(duì)海德格爾來說，自由之本質(zhì)的問題是如此關(guān)鍵，它使得長久被遺忘的存在問題——哲學(xué)真正的基本問題——被喚起。

從《存在與時(shí)間》的寫作時(shí)期一直到20世紀(jì)30年代初，自由問題在海德格爾的思想中占據(jù)愈來愈突出的位置。②幾個(gè)重要的討論自由問題的文本：《存在與時(shí)間》 《邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》 （GA 26）、《形而上學(xué)的基本概念》 （GA 29/30） 《論人類自由的本質(zhì)》 （GA 31）、《真理的本質(zhì)》。我們同時(shí)能夠注意到隨著海德格爾后來的“轉(zhuǎn)向”而發(fā)生的對(duì)自由之理解的漸變。盡管在一些研究者看來，在我們要討論的這部講稿中，海德格爾對(duì)自由的理解依舊處在《存在與時(shí)間》的基本框架內(nèi)，也即借助此在這一獨(dú)特的存在者來探討自由問題，但另一方面，很顯然，這一文本多處向我們指出海德格爾在表述和思想上的改變。③格羅布（Sacha Golob）在其著作《海德格爾論概念、自由與規(guī)范性》 （Heidegger on Concept， Freedom and Normativity）中指出海德格爾在《論人類自由的本質(zhì)》這一講稿中所討論的自由概念大部分依然處在《存在與時(shí)間》的框架內(nèi)，盡管他也承認(rèn)，這部講稿構(gòu)成了海德格爾轉(zhuǎn)向的開端。參見Sacha Golob， Heidegger on Concept， Freedom and Normativity， Cambridge： Cambridge University Press， 2014， p.193。例如，他寫道，自由“在根本上比人類更原初”，“人只是自由的守護(hù)者，他讓自由之物的自由以落于頭上的方式而成為自由，因而正是通過人類，自由完全的偶然性才變得可見”④Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.134.。把此在看作對(duì)某種比其自身更原初之物的守護(hù)者，這樣的表述很顯然屬于轉(zhuǎn)向后的海德格爾。

然而，對(duì)自由或存在問題的思索畢竟不可能完全拋開人類此在，這是由于，在海德格爾看來，哲學(xué)是探尋、關(guān)心自身的本質(zhì)或根基這樣一種實(shí)踐。這便是為何對(duì)海德格爾來說，康德哲學(xué)中的第二條通往自由問題的道路是不可或缺的，也即自由作為人類這一實(shí)踐理性存在者的自由。⑤Ibid.， p.260.在講稿的第二部分，海德格爾細(xì)致分析了康德在第一批判和第二批判以及《道德形而上學(xué)原理》中切入自由問題的兩條路徑。在第一批判中，康德所討論的是作為一種特定因果性形態(tài)的自由，也即自行開始一種狀態(tài)的能力；這一自由是思辨理性所產(chǎn)生的先驗(yàn)理念，它是一個(gè)宇宙論意義上的自由概念，因而對(duì)其可能性的探討隸屬于對(duì)形而上學(xué)之可能性的討論。盡管這部講稿在某種意義上是海德格爾對(duì)康德的一次致意，但正如所有其他討論康德哲學(xué)的文本那樣，海德格爾指向了對(duì)康德思想的批評(píng)：康德首先從因果性出發(fā)來理解自由，把它看作現(xiàn)成存在者的一種屬性，并且把實(shí)踐自由奠基在先驗(yàn)（思辨）自由的基礎(chǔ)上。①在康德那里，先驗(yàn)自由是實(shí)踐自由的前提條件，自由的可能性問題相比現(xiàn)實(shí)性具有優(yōu)先性。對(duì)海德格爾針對(duì)康德先驗(yàn)自由的討論與批判，可參見孫小玲：《從理性到意志——海德格爾對(duì)康德自由概念的存在論闡釋》一文（載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2015年第1期）。在該文中，作者同樣基于海德格爾《論人類自由的本質(zhì)》這一講稿，深入探討了海德格爾以意志為核心的自由概念在何種意義上區(qū)別于繼承自康德以理性為核心的自由概念。本文的觀點(diǎn)有所不同，并且從另一視角出發(fā)，一方面著眼于海德格爾如何將康德的自由概念推進(jìn)到一個(gè)更為本原的層面上，另一方面則試圖闡明海德格爾的自由概念如何蘊(yùn)含著一種對(duì)于有限性的積極的理 解。在海德格爾看來，康德還未能意識(shí)到第二條自由道路——作為實(shí)踐理性存在者的人的自由——所蘊(yùn)含的徹底性，它能夠把我們引向?qū)τ诖嗽?、自由、存在的真正理解。值得注意的是，海德格爾?duì)康德的解讀如他自己所言是一種“拆解” （Destruktion）②Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.292.。拆解并不止于批評(píng)，而是運(yùn)用康德的文本確立自己的問題和答案。

本文所要討論的是海德格爾對(duì)康德的第二條自由道路的解讀。更確切地說，這條道路關(guān)心的是人類作為實(shí)踐主體的自由，或者簡單說來，就是實(shí)踐自由。第二條道路的重要性在于，它使得我們得以探問自身的本質(zhì)并且在其中尋找到某種“偉大”的東西（ungeheurlich），某種隸屬于我們的有限性的“偉大”。③Ibid.， pp.135—136.在海德格爾對(duì)康德自由概念的討論中蘊(yùn)含著更深層的批評(píng)：在他看來，康德依舊屬于下述形而上學(xué)—神學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為作為創(chuàng)世者的上帝是本體論上的“原型”或“先驗(yàn)原型”，而相對(duì)于這一至高至善者，一切有限的存在者才得以衍生和被衡量。④Martin Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， GA 24， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，2005， p. 210.海德格爾質(zhì)疑了這一潛在的前提并且追問：我們是否只能如此來理解人類的有限，或者，有限性可否就其自身并以一種積極的方式獲得理解。

因此，在本文中，我們更感興趣于實(shí)踐自由而非先驗(yàn)自由。這是我們作為理性存在者所展現(xiàn)出來的自由。正如康德和海德格爾都強(qiáng)調(diào)的，這一自由是現(xiàn)實(shí)的，而非思辨理性所設(shè)想出的理念。我們將首先表明人類的自由作為一種怎樣的體驗(yàn)而為現(xiàn)實(shí)的；進(jìn)而我們將說明海德格爾何以將康德的自由概念推進(jìn)到更為原初和根基性的位置上從而使之成為了在世之在的本質(zhì)規(guī)定；最后，我們將回應(yīng)有限性的問題，也即海德格爾對(duì)自由的理解如何確立起一種積極的人類有限性樣式。

二、自由的現(xiàn)實(shí)性

康德認(rèn)為，在思辨理性中被設(shè)定出來的自由——自由作為絕對(duì)的自發(fā)性——在實(shí)踐理性中獲得了現(xiàn)實(shí)性。他稱這一現(xiàn)實(shí)性是“客觀”“實(shí)踐”的。①KpV， A 85.因此，重要的一點(diǎn)在于理解客觀和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性是怎樣的。海德格爾通過探討康德的兩個(gè)看似對(duì)立的命題來回答這一問題：“自由是一個(gè)事實(shí)”以及“自由（實(shí)踐的）不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念”。前一命題論斷的是自由的現(xiàn)實(shí)性或事實(shí)性，而后一命題則指向了這一現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特本質(zhì)，它有別于我們通過感性經(jīng)驗(yàn)所獲得的對(duì)象的實(shí)在性。在此，海德格爾尤其關(guān)心的是人類自由的現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛缘臉邮剑徽缥覀儗⒁吹降?，這一問題最終和自由是什么以及我們?nèi)绾误w驗(yàn)到自由的問題是合一的。

為了理解人類自由的現(xiàn)實(shí)性是實(shí)踐的這一點(diǎn)，我們首先需要看到與其相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性類型。我們最常面對(duì)的是物的實(shí)在，例如，面前的桌子、房子。當(dāng)我們探討這些事物的客觀性時(shí)，我們所指的是在感性直觀中被給予的某物的存在。這類客觀性是認(rèn)識(shí)上的，它能夠被一個(gè)認(rèn)知和判斷主體所通達(dá)。而自由是否能夠以這樣的方式被給予？很顯然，康德已經(jīng)在《純粹理性批判》中給出了否定的答案。自由是一個(gè)超出感性領(lǐng)域的純思辨的理念。我們無法獲得有關(guān)它的知識(shí)，沒有任何相應(yīng)的感性直觀能夠給出有關(guān)自由的感覺材料。正是由于這一點(diǎn)康德才說“我們不可能在自身中和人性中證明自由是現(xiàn)實(shí)的”②Ibid.， p.84.。證明首先是一件認(rèn)識(shí)上的事情，需要借助直觀。但假如自由的現(xiàn)實(shí)性無法如此得到證明，那么我們?nèi)绾蚊鎸?duì)它，或者說我們與自由處在怎樣的關(guān)系中？康德對(duì)此的答案恰是：實(shí)踐的。自由的現(xiàn)實(shí)性是實(shí)踐的，這一點(diǎn)首先意味著它并非事關(guān)認(rèn)知而是實(shí)踐。也就是說，唯有在實(shí)踐、在實(shí)際的行動(dòng)中自由才宣告出自身。當(dāng)然，人們可能會(huì)就此誤解，認(rèn)為自由是某種在行動(dòng)中出現(xiàn)的東西，并且它與行動(dòng)本身可以清晰地區(qū)分開來。因而我們必須補(bǔ)充，自由的現(xiàn)實(shí)性并不只是在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中被認(rèn)識(shí)的事實(shí)，而是說，這一事實(shí)本身就具有實(shí)踐的屬性。在此，現(xiàn)實(shí)的東西，也即自由，并不是一個(gè)與認(rèn)知態(tài)度相關(guān)聯(lián)的客觀對(duì)象，而是作為實(shí)踐而存在。換句話說，對(duì)于自由的體驗(yàn)不同于對(duì)于一張桌子、一個(gè)蘋果的體驗(yàn)，在其中被體驗(yàn)的對(duì)象和體驗(yàn)本身總是可以相區(qū)分的。在實(shí)踐的自由或自由的實(shí)踐中，自由與行為無法相剝離，實(shí)踐自身即是現(xiàn)實(shí)的自由。

我們需要進(jìn)一步說明自由究竟是一種怎樣的體驗(yàn)。對(duì)于康德來說，自由的體驗(yàn)是對(duì)純粹理性的實(shí)踐的合法則性的體驗(yàn)。換言之，自由是通過我們的純粹實(shí)踐理性而被體驗(yàn)到的。實(shí)踐理性，也就是依照對(duì)原則的表象而行事的能力，在我們的行動(dòng)中表現(xiàn)為意志，而純粹的實(shí)踐理性則是被先天而非經(jīng)驗(yàn)原則所規(guī)定的純粹意志。例如，假如我出于自己的聲譽(yù)去幫助某人，那么這一意志就并非純粹的，因?yàn)樗潜粚?duì)某種經(jīng)驗(yàn)事物即聲譽(yù)的表象所規(guī)定的。相反，純粹意志是一個(gè)獨(dú)獨(dú)由其自身所規(guī)定的意志，它的法則是純形式的，也即它不包含對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)事物的表象，并不建立在我們對(duì)特定價(jià)值的珍視之上。對(duì)康德形式原則的解讀使得海德格爾一方面不贊同把康德的理論看作一般意義上的空洞的形式主義，另一方面，他也不認(rèn)可為倫理學(xué)尋求某種質(zhì)料法則的理論嘗試。①海德格爾在這里針對(duì)的是舍勒與哈特曼等哲學(xué)家把倫理學(xué)建立在質(zhì)料原則之上的理論嘗試。海德格爾指出，不可在流俗意義上理解道德法則的“形式”特性，也即把它理解為質(zhì)料的對(duì)立面，“空洞的”“不確定的”。在海德格爾看來，正是在這一對(duì)“形式”的理解之下，舍勒及哈特曼等人才對(duì)康德提出了批評(píng)并且試圖建立“質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)”。在海德格爾看來，倫理學(xué)的本質(zhì)恰在于純粹意志的形式特征：“除非純粹意志——作為一切倫理行為的真正現(xiàn)實(shí)——現(xiàn)實(shí)地意愿自身，一張有關(guān)價(jià)值的質(zhì)料表——無論它有多么完滿的結(jié)構(gòu)，多么全面——始終是毫無約束力（verpflichtende Gesetzlicheit）的純粹幻相。”②Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.279.這意味著，使得倫理的生活——一種受規(guī)范所約束的生活——成為可能的是純粹意志為自身立法的形式而不是任何一種價(jià)值偏好，因?yàn)榍∈沁@一形式提供了約束性或規(guī)范性的來源。海德格爾在此明確主張：“行動(dòng)的倫理性并不在于實(shí)現(xiàn)所謂的價(jià)值，而在于實(shí)際的意愿，也即是說，自我決斷，在決斷中意愿，也即擔(dān)當(dāng)責(zé)任并在這一擔(dān)當(dāng)中生存。”③Ibid.如果我們的行動(dòng)終究可能是對(duì)的或錯(cuò)的、出于責(zé)任或并非如此，那么這并不首先在于對(duì)某種價(jià)值的認(rèn)同，而是由于純粹意志的形式，或者說具有約束力的法則被給予的形式，而采取特定的價(jià)值則是奠基于其上的。

對(duì)于人類的實(shí)踐而言，純粹意志的法則具有定言命令的形式。在人這里，純粹意志是有限的。我們是同時(shí)受到感性所規(guī)定的理性存在者，因此我們的意志并非神圣的，這意味著，它們不可能在任何時(shí)候都不與道德律相沖突，不可能形成與道德律全然相符的行為準(zhǔn)則（Maxim）。我們都曾經(jīng)陷入到那樣一些情境中，我們的欲望和道德律相左，我們感到必須去做某事，盡管在感情上有一種相反的驅(qū)力?？档屡e過許多事例來表明我們作為有限存在者的意志如何具有“強(qiáng)迫性” （N?tigung），或者說，一種對(duì)抗或張力。恰恰出于這一有限性，義務(wù)和責(zé)任才成為可能。④KpV， A 58.在海德格爾看來，即使處在那些逃避決定和“應(yīng)當(dāng)” （Sollen）的情形下，我們實(shí)際上也體驗(yàn)到了意志的現(xiàn)實(shí)性——“不意愿”作為意愿或意志的一種樣態(tài)，這甚至是其“更為常見的樣態(tài)”。⑤Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.290. 這是海德格爾在《存在與時(shí)間》中所說的常人的狀態(tài)。正如我們已經(jīng)看到的，康德對(duì)于有限性的理解在一定程度上是消極的。也就是說，這一概念是通過與神圣理性的對(duì)比而得到理解的，神的理念是原型以及我們追求德性的調(diào)節(jié)性原則。而海德格爾想要做的是把對(duì)于有限性的消極理解轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的。我們在后面會(huì)進(jìn)一步討論這一點(diǎn)。

由此，對(duì)于自由的體驗(yàn)就是對(duì)于純粹理性的體驗(yàn)，而后者又是對(duì)定言命令的體驗(yàn)。對(duì)于這一命令公式，康德有下述若干種表述：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也可能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則行動(dòng)”，以及“你的行動(dòng)，要把你自己人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能看作手段”。在康德看來，在日常的倫理生活中，普遍命令以這一或那一種形式向我們呈現(xiàn)。然而對(duì)于海德格爾而言，最重要的并不是“系于公式”①M(fèi)atin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.291.。他詢問讀者是否能夠“在無任何哲學(xué)的幫助之下”發(fā)現(xiàn)康德所說的絕對(duì)命令的公式。②Ibid.， p.286.在海德格爾看來，一種公式“僅僅是許多可能的哲學(xué)解釋中的一種”，它與哲學(xué)家所處的時(shí)代背景相關(guān)。但所有的表述公式都指向了那一“本質(zhì)性的和決定性的事情” （ein Wesentliches und Entscheidendes）③Ibid.， pp.291—292.。正是在此，海德格爾對(duì)于康德的解讀展現(xiàn)出了“拆解”的實(shí)質(zhì)。

三、對(duì)定言命令的考察

海德格爾在康德的多種有關(guān)定言命令的表述公式中所認(rèn)識(shí)到的“本質(zhì)性的和決定性的事情”究竟指的是什么？我們所面對(duì)的是怎樣的現(xiàn)象？在該講座稿28（a）節(jié)中，海德格爾說，它“關(guān)涉人類在其本質(zhì)的本真性中的事實(shí)的事實(shí)性”④Ibid.， p.291.。若干段之后，他又談及了表述公式的無關(guān)緊要，并且論斷“我們所認(rèn)識(shí)的并不是一種表述公式和法則，而是學(xué)著理解那獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)性的特質(zhì)，也即什么在行動(dòng)中以及作為行動(dòng)而存在并且成為現(xiàn)實(shí)的”⑤Ibid.， p.294.。在海德格爾看來，對(duì)定言命令的體驗(yàn)并不是對(duì)在任何特定表述公式下的法則的體驗(yàn)，因?yàn)檫@會(huì)使得我們聚焦于法則的內(nèi)容，使得它成為質(zhì)料的或經(jīng)驗(yàn)的，仿佛在我們的行動(dòng)中有某種現(xiàn)成存在的命令似的。當(dāng)看到某人亟需幫助而我們又必須犧牲個(gè)人來幫助他時(shí)，我們是否會(huì)想到某種普遍的法則或者作為目的的人性？不。我們不會(huì)思考太多便伸出援手，或者用假裝視而不見來回避這種呼求。正如我們已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，重要的是法則被給予我們的方式（形式）而非其內(nèi)容。

因此，當(dāng)康德說“普通的知性”都能夠“在毫無指導(dǎo)”的情況下認(rèn)識(shí)到定言命令，并且“一旦我們勾畫出意志的準(zhǔn)則時(shí)”就能夠意識(shí)到道德律①M(fèi)atin Heidegger，Vom Wesen der menschlichen Freiheit， pp.285—286； KrV， A 53. E. Kant， Kritk der reinen Vernunft， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1974.，很顯然他對(duì)海德格爾所強(qiáng)調(diào)的并非毫無知覺。對(duì)于道德律的意識(shí)無非意味著通過這一規(guī)律來意愿或在純粹的意愿中對(duì)這一規(guī)律的實(shí)行。換言之，這一意識(shí)或者體驗(yàn)具有實(shí)踐的性質(zhì)。正如海德格爾所說的，“現(xiàn)實(shí)的意愿是現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知和理解的一種獨(dú)特類型”②Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.289.。假如我們把問題置于認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)來思考便會(huì)錯(cuò)失現(xiàn)象。我們的意志或?qū)τ诜▌t的體認(rèn)體現(xiàn)了一種特殊類型的意向性。這里既不存在一個(gè)現(xiàn)成的、處在對(duì)其意識(shí)之外的道德律，也沒有超越于純粹意志的法則；道德法則作為事實(shí)或它的現(xiàn)實(shí)性、把這一法則體驗(yàn)為一種“應(yīng)當(dāng)”以及純粹意志這三者是同一件事情。純粹意志本身就足以立法；也就是說，它把自身展現(xiàn)為自己的根基并且在其中宣告出自身。它是人類行動(dòng)所特有的自身立法或自治。這即是海德格爾所說的本質(zhì)性和決定性的事情。

但海德格爾和康德的區(qū)別是否僅僅在于前者削弱了具體表述公式的重要性并且堅(jiān)持法則的純形式特性？或者換句話說，當(dāng)海德格爾指出本質(zhì)性和決定性的事情時(shí)，在理解自由這件事情上他如何與康德有所不同？③依據(jù)孫小玲的解讀，海德格爾在注重法則的形式性的同時(shí)把康德的自由概念轉(zhuǎn)化為以意志為核心的自由，從而解構(gòu)了在康德自由觀中內(nèi)蘊(yùn)的“主體際性或交互性維度”，后者“要求我越出自身（無論是我的物質(zhì)性欲望，還是精神性追求），納入對(duì)他人——并且是作為與我平等的人（無論我們是否有不同的意欲）——的考慮”。（孫小玲：《從理性到意志——海德格爾對(duì)康德自由概念的存在論闡釋》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2015年第1期）從這一論斷可以看出，作者認(rèn)為海德格爾的自由概念是一種唯意志論的自由，一種不受限的、作為任意選擇的自由。然而，正是通過對(duì)1930年《論人類自由的本質(zhì)》這一講稿的分析，筆者想要指出，海德格爾的自由概念——作為自身約束的自由——并不是唯意志論的，而恰恰是對(duì)康德自由概念的擴(kuò)展和深化。海德格爾的自由是在世之在的根基。在此，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)意志或意愿，但這一概念須在新的意義上得到理解。正如戴維斯在《海德格爾與意志——通往泰然任之之路》 （Heidegger and the Will—On the Way to Gelassenheit）一書中所指出的，早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾的“意志”概念就蘊(yùn)含了歧義性：一方面，它具有唯意志論的色彩或至少引起了唯意志論的解讀（例如薩特的存在主義解讀），而另一方面，海德格爾自己又在《關(guān)于人道主義的書信》中明確地拒斥了這一解讀，并在后來把意志及決斷（Entschlossenheit）規(guī)定為使存在者顯現(xiàn)得以可能的敞開。參見Bret Davis， Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit， Evanston， Illinois： Northwestern University Press， 2007。后一種理解也更接近我們在1930年的這部講稿中所見的“意志”概念。在之前所引述的有關(guān)定言命令的表述公式的段落之后，海德格爾補(bǔ)充道：“康德還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有明確地使這一事實(shí)性本身成為核心的形而上學(xué)問題，并且沿著這條道路把對(duì)它的概念性洞察引到人類此在上去并因而達(dá)到一個(gè)根本上不同的問題的臨界處?！雹躆atin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.294.這一評(píng)論展現(xiàn)出了海德格爾有別于康德的追問。在他看來，康德并沒有徹底推進(jìn)自由的事實(shí)性問題從而達(dá)到某種全新的對(duì)于人類此在的理解，后者又將把我們進(jìn)一步引向?qū)Υ嬖趩栴}的探索?？档碌淖杂勺鳛樽陨砹⒎ㄊ侨祟愃哂械囊环N獨(dú)特能力，它是隸屬于人類這一類存在者的能力，是在道德生活中起作用的一種能力。自由因而是人類的某種屬性，而這里的人類首先被思考為現(xiàn)成存在者。這一理解隱含在康德對(duì)于先驗(yàn)自由之為一種因果性的定義以及他對(duì)于有限性的消極定義中。在海德格爾看來，出于對(duì)存在問題的無視，康德錯(cuò)失了現(xiàn)象本身。

在講座課程最開始，海德格爾就指出，他的主要論點(diǎn)在于，自由并不從屬于因果性問題，相反，因果性則是自由的問題。這意味著在海德格爾看來，自由并不是通過其他概念被定義的，而是奠定其他現(xiàn)象的基本問題。在講座課程第一部分的最后，海德格爾提及他想要采用一種特殊的進(jìn)路來深入自由的問題，也即與康德哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話。因此，我們現(xiàn)在需要問的是，這一對(duì)話如何幫助海德格爾確立他自己的自由概念并把自由置于比康德的自由更加原初的地位之上。

四、作為自身約束的自由

我們已經(jīng)看到，海德格爾關(guān)心的并非康德對(duì)定言命令的表述公式，而是那本質(zhì)性和決定性的事情。然而，在28（b）節(jié)中，海德格爾卻探討了一個(gè)特殊的命令公式，即“你的行動(dòng)，要把你自己人格中的人性和其他人格的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能看作手段”。海德格爾說，這是為了消除康德解讀的陌生性。①M(fèi)atin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit，p.292.使得一種觀點(diǎn)顯得不那么陌生意味著將其據(jù)為己有，使它成為“海德格爾式的”。那么海德格爾對(duì)于這段話的理解是怎樣的？在他看來，把某人自己作為目的意味著讓某人自身的本質(zhì)來決定，而這一本質(zhì)在于在“自身約束” （sich an sichselbstbinden）意義上的為己負(fù)責(zé)。②Ibid.， p.293.我們可以注意到，海德格爾在這里所談?wù)摰摹鞍炎约鹤鳛槟康摹焙退凇洞嬖谂c時(shí)間》以及其他諸多文本中所講的“為自身之故” （Umwillen）密切相關(guān)。在1928年《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》（GA 26）這一講座課程中，當(dāng)海德格爾論述到自由時(shí)，他指出此在的目的就是他自己，這一“為了自身之故”規(guī)定了此在的生存。同樣，在那一文本中，海德格爾也聯(lián)系了康德關(guān)于人之為目的的論述。③Martin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leipniz，GA 26， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 2007， p.240.

為了自身之故或者把自己作為目的定義了海德格爾所說的此在的“自身性”（Selbstheit）。它表達(dá)出此在與自身的關(guān)聯(lián)。但正如海德格爾在康德的道德自身意識(shí)理論中所發(fā)現(xiàn)的，此在的自身關(guān)系是一種在實(shí)踐中并且作為實(shí)踐的關(guān)系，它先于一切反思性的自我意識(shí)。①在《哲學(xué)的基本問題》這一講座稿中海德格爾大量探討了康德的道德的自身意識(shí)之為“敬重” （Achtung）這一自身感受（Sichfühlen）。我們已經(jīng)表明，在道德情境中，此在的自身關(guān)系——作為對(duì)于法則的意識(shí)——為何不能被理解為一種認(rèn)知意義上的關(guān)系以及此在如何在其行動(dòng)的意愿或不意愿中“認(rèn)識(shí)”自身，但需要進(jìn)一步澄清的是，為何在海德格爾看來這一自身關(guān)系是此在的本質(zhì)。更確切地說，自身約束這一人類自由的形態(tài)在何種意義上構(gòu)建起此在的生存樣式？

倘若我們探究道德的生活會(huì)發(fā)現(xiàn)，它在于一種來自我們自身的約束力。我們既是接受命令的人又同時(shí)是發(fā)號(hào)施令者。海德格爾曾寫道，人“同時(shí)是自己的主人和奴仆”②Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， p.195.。這一點(diǎn)唯獨(dú)人所有并且道出了為何我們時(shí)而會(huì)陷入自我沖突。在某種意義上，海德格爾對(duì)自由問題的討論不僅把康德的自身立法概念徹底化因而使其成為了人類此在的本質(zhì)，同時(shí)也將它普遍化，即把它擴(kuò)展到我們通常所認(rèn)為的非道德領(lǐng)域和日常生活中。即使當(dāng)我們并沒有面對(duì)道德抉擇，當(dāng)我們僅以或理論或?qū)嵺`的態(tài)度應(yīng)對(duì)事物或他人時(shí)，自身立法——或更確切地，自身約束——也同樣起著作用。這意味著，我們在最根本和最原初的層面上生活在一個(gè)有著約束力的、規(guī)范性的空間中。③近來，西方學(xué)界中一些學(xué)者把現(xiàn)象學(xué)與規(guī)范性問題聯(lián)系起來，并指出現(xiàn)象學(xué)能夠回應(yīng)規(guī)范性的來源問題，也即規(guī)范何以具有約束力。例如，參見Steven Crowell， Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger， Cambridge： Cambridge University Press， 2013。在《論人類自由的本質(zhì)》這一講座稿中，海德格爾對(duì)康德的闡釋以及對(duì)自由作為自身約束的討論為這一解讀提供了充分的文本依據(jù)。在此意義上，并不只在面臨道德決斷時(shí)我們才作為人格（Person）而是自由或不自由的，而是始終且現(xiàn)實(shí)地（非潛在的）是自由的。為了使得海德格爾的觀點(diǎn)更加明晰，請(qǐng)?jiān)试S我引述30節(jié)中一段較長的文本：

但唯有當(dāng)存在者的顯象以及首先在根本上使其成為可能的事情——也即對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)（Seinsverst?ndnis）——讓某物相對(duì)而立（Gegenstehenlassen）時(shí)，存在者才自行顯現(xiàn)并且作為對(duì)象對(duì)—立（ent-gegenstehen）。讓某物作為被給予者相對(duì)而立，根本上也即：存在者在如此這般存在的約束性（Verbindlichkeit seines So- und Dass-seins）中的敞開，這之所以是可能的，在于我們對(duì)存在者的應(yīng)對(duì)（Verhalten）具有這樣的基本特性，即它已經(jīng)承認(rèn)了在那些無論在理論或?qū)嵺`知識(shí)中還是以其他方式可敞開的事物中的這一約束性。事先對(duì)約束性的承認(rèn)是一種原初的自我約束，讓……對(duì)自身有約束力的，或者，用康德的話來說，為自身立法。讓存在者被面對(duì)（Begegnenlassen），應(yīng)對(duì)任意敞開方式中的存在者，這只有在自由存在的地方才是可能的。①M(fèi)atin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， pp.302—303.

海德格爾在此談?wù)摰氖谴嬖谖锏募s束性，在上手狀態(tài)和在手狀態(tài)中的存在物。具有約束性的存在者的空間是一個(gè)規(guī)范性空間。例如，在為家人準(zhǔn)備晚餐時(shí)，我手上的刀對(duì)要切的肉來說是稱手的；或者，在為孩子搭建紙板房子時(shí)，我用的刷子是不合用的。正如海德格爾在《存在與時(shí)間》以及其他文本中所表明的，器具總是在一種規(guī)范的形態(tài)中顯現(xiàn)。但這并不意指某種我們投射到其之上的性質(zhì)；而是說，器具自然而然地在規(guī)范特性中如其所是地呈現(xiàn)，向我們宣告自身，要求我們以某種方式應(yīng)對(duì)它們。當(dāng)轉(zhuǎn)向一種理論態(tài)度且事物作為某種立于我們面前的現(xiàn)成之物而被給予時(shí)（這恰是海德格爾在上述這段話里所談?wù)摰模鼈冿@現(xiàn)為這一或那一事物，以這一或那一種方式存在；它們同樣具有約束性——“如此這般存在”的約束性；②在《形而上學(xué)的基本問題》中，海德格爾寫道：“具有約束性的事物作為存在者而宣告自身，它以或不以這樣或那樣的方式存在；存在或并不存在；具有這一或另一本質(zhì)?！盡artin Heidegger， GA 29/30： Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit （Winter semester 1929/30）， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 1983， p.497.也就是說，在一種理論中，事物一下子把自己如其所是的真實(shí)存在加于我們，仿佛具有一種強(qiáng)制力，使我們不得不面對(duì)和肯定如此存在的它。

約束當(dāng)然總是對(duì)某人而具有約束性，或用約翰·豪格蘭（John Haugland）的話說，使某人對(duì)某物負(fù)有義務(wù)（beholden to）；③參見John Haugland， “Truth and Rule-following”， Having Thought， Harvard： Harvard University Press， 1998，pp.305—362。正如海德格爾指出的，事物呈現(xiàn)出約束性這一點(diǎn)同時(shí)意味著被約束一方——此在——先在的承認(rèn)或認(rèn)可。重要的是，無論在在手還是上手狀態(tài)之下，存在物都依循“為某人自身之故”而顯現(xiàn)。為了自身之故，或者實(shí)踐意義上的自身領(lǐng)會(huì)，也就是在對(duì)于實(shí)存的約束性的承認(rèn)中讓其顯現(xiàn)或“讓其存在” （Sein-lassen）④Martin Heidegger， Wegmarken， GA 9， Frankfurt am Mein： Vittorio Klostermann， 1976， p.187.。被使用著的筆刷的顯現(xiàn)是為我——一位向孩子允諾了一間藍(lán)色紙板小屋的母親——之故；換言之，只有當(dāng)事關(guān)我自己的關(guān)聯(lián)整體或“意蘊(yùn)”被領(lǐng)會(huì)時(shí)，特定的事物才在其約束性中顯現(xiàn)。這里所說的領(lǐng)會(huì)并非認(rèn)知意義上的理解，而是現(xiàn)實(shí)地去實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)自身的一種可能性——在這個(gè)例子中，是我作為一位遵守約定的母親的可能性。對(duì)于那些作為現(xiàn)成之物的對(duì)象而言，同樣需要一種先在的承認(rèn)或領(lǐng)會(huì)以使得它們顯現(xiàn)為這樣或那樣的存在物。這正是海德格爾在多處談及的“前邏輯的真理”，或作為去蔽的真理，它使得真的或假的事物的顯現(xiàn)得以可能。在1929—1930年的講座稿《形而上學(xué)的基本概念》中，海德格爾說，只有人類——相對(duì)于動(dòng)物和植物而言——具有這樣一種原初敞開的本質(zhì)，這意味著我們是構(gòu)建世界的（weltbildend）。只有當(dāng)我們首先借助先在的自身領(lǐng)會(huì)或自身約束進(jìn)入規(guī)范的空間和與事物的約束關(guān)系中，它們才得以如此顯現(xiàn)。就此，海德格爾在這兩個(gè)講座稿中都認(rèn)為，事物的敞開是“讓自己被約束著自由地面對(duì)作為存在者而被給予的事物”①M(fèi)artin Heidegger， Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit （Winter semester 1929/30），p.49.。在這一原初意義上的自由是使得存在者的最初敞開成為可能的東西。

由此，我們看到，海德格爾在這一講座稿中從康德的理論中“拆解”而來的自由指向了比一般意義上的自由意志更為原本的東西。一方面，海德格爾從康德的實(shí)踐自由理論中凸顯了其所謂的“本質(zhì)性的和決定性的事情”，即作為自身約束的人類存在之本質(zhì)。作為自由的存在者，人類能夠借此進(jìn)入敞開的規(guī)范空間中并面向以多種樣式而存在的諸多存在者。另一方面，海德格爾試圖將康德的自由概念從形而上學(xué)的框架中解放出來；這意味著，自由并不是人類現(xiàn)成存在者身上可以設(shè)想被剝離的特性或能力，而是我們被拋入的、不得不接受的本質(zhì)，它在最為原初和基本的層面上構(gòu)建起我們的生存。

五、偉大的有限性

讓我們最后回到有限性這一核心的問題上來——通過對(duì)原初自由的闡釋，海德格爾展現(xiàn)了怎樣的此在的有限性樣式？我們已經(jīng)看到，在康德的理論中，人類自由的有限性在于，我們必然被感性所觸動(dòng)，我們的純粹意志因而具有絕對(duì)命令這一形式，即便這一命令來自這一意志自身?？档略O(shè)定了另外一種純粹意志的形式，即一種神圣的類型，它的法則只可能與主體的準(zhǔn)則相合。因此，對(duì)于神圣的純粹意志而言，不存在主觀與客觀、欲求與法則之間的對(duì)立或分裂。然而，如已經(jīng)提及的，海德格爾認(rèn)為康德對(duì)有限性的理解是消極的：它建立在一個(gè)作為存在論原型的無限上帝觀念的基礎(chǔ)上，并由后者衍生而來。②參見 Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， p.210。在海德格爾看來，這一上帝形象使得人類有限性的偉大被降格了。

海德格爾在這里所提到的偉大指什么？我們已經(jīng)在前一節(jié)中說明，在海德格爾看來，人類自由在最原初的意義上意指在作為自身約束的自我關(guān)聯(lián)中顯示自己。自由使得我們對(duì)存在物的作為成為可能，而這也同時(shí)意味著存在物自身得以如此敞開，它們具有約束性，或者說，它們對(duì)我們有某種訴求，讓我們以某種方式對(duì)待它們。這一人類自由概念，就像康德的概念一樣，內(nèi)在地包含了一種張力。海德格爾在許多文本中都使用了“gegen”這一詞語或前綴來表明人類自由所涉及的對(duì)立或張力，如前述引文中的存在者的“相對(duì)而立” （Gegenstehenlassen）、對(duì)—立（entgegenstehen）。更確切地說，正是這一內(nèi)在包含張力的自由拉開了一個(gè)“來—去”或“或者—或者”的空間，在此敞亮的空間中此在才得以面向或真或假、或?qū)蝈e(cuò)、或合適或不合適的存在物，即那些雖然在我們這里顯現(xiàn)，但其存在來源卻決不在于我們的超越的事物。①海德格爾后期文本中使用的gegen與Gegend相關(guān)聯(lián)，它指向的是一個(gè)澄明的或開啟了的場域或空間。正如在康德那里我們的欲求與法則并不相合，在海德格爾這里，我們所面向的存在者不與主觀的意愿相符，它們不是主體之思的產(chǎn)物，而具有獨(dú)立、自在的存在。正如海德格爾寫到的，我們自己所是的這一偉大的存在是“在存在者中間對(duì)立之物的聚集，并且因而是存在者在其多樣和差異樣式中分離和斷裂的時(shí)機(jī)與可能性”②Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.135.。我們或許也可以說，人作為自身約束著的有限者的偉大在于，此在的存在樣式并不依憑任何其他樣式得到衡量，他以其獨(dú)一的本質(zhì)和位置而使得世界中的諸多存在物得以作為這樣或那樣的存在者來照面。③海德格爾稱人類的“偉大”是“上帝絕不可能所是的”。（Matin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， p.135）

但這是否意味著海德格爾在凸顯人類有限存在的“偉大”的同時(shí)也將此在變成了居于中心位置的存在者？并非如此。在這里，我們能夠看到海德格爾如何轉(zhuǎn)向了他后期的哲學(xué)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過此在的作為（Verhalten）來切入存在的問題，并且突出了與在上手狀態(tài)中的存在物的交道。在某種意義上，正如海德格爾自己所反思的，這一進(jìn)路依然過多地強(qiáng)調(diào)了主體的存在相對(duì)于事物之存在的優(yōu)先地位并從而具有先驗(yàn)主義或此在中心論的傾向。在20世紀(jì)30年代通向其后期思想的道路上，這一在在手狀態(tài)和上手狀態(tài)之間的差異變得不再重要，存在通過一種比此在的作為（無論對(duì)于上手還是現(xiàn)成存在物）更加原初的本質(zhì)——自由——而被思考。值得注意的是，海德格爾一再強(qiáng)調(diào)，我們不能在此把自由或存在的本質(zhì)理解為我們自己的所屬物或附帶的屬性。我們必須把它設(shè)想為我們擁有但是卻并不能對(duì)之隨心所欲、其來源不在我們自身之內(nèi)的東西，某種作為“天命”或者禮物而被贈(zèng)送給我們的東西——這正是海德格爾所提供的理解方案。作為天命的自由以“落于頭上的方式”發(fā)生，因而具有某種與命運(yùn)相關(guān)的“偶然性” （Zuf?lligkeit）④Ibid.， p.135.。

由此，我們的本質(zhì)在于，我們經(jīng)由自由這一本質(zhì)而接受了讓事物存在或者成為存在的守護(hù)者這樣一種饋贈(zèng)。假如我們這樣來思考自身有限性的偉大之處，那么我們便能夠在下述兩種立場之間取得平衡。一方面，我們不會(huì)把自身的存在看作相對(duì)于無限上帝而言的較低等的、不完滿的存在，并以某種作為宇宙中心的絕對(duì)存在者為標(biāo)的。而另一方面，我們也不會(huì)落入人類中心主義的幻覺中，不會(huì)在人的存在與萬物的存在之間設(shè)置一道分界，或是使得后者依賴前者；我們將警惕一切放棄了真正超越性的主體性哲學(xué)。海德格爾試圖通過其哲學(xué)為人的存在尋找到一個(gè)合適且獨(dú)一的位置，正如他在《關(guān)于人道主義的書信》中所寫的，人既比“理性的生物”“更多些”，又比“從主體性來理解自身的人”“更少些”。①海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2001年版， 第403頁。由此，在海德格爾這里，人之有限性被賦予了一種積極的內(nèi)涵：它敞開了在其自身和無限者之間的空間，并使得一種面向更宏大之物的謙遜而富有尊嚴(yán)的姿態(tài)成為可能。正如盧齊安—布拉加在其詩句中所傳達(dá)的：

我卻用光擴(kuò)展世界的奧妙——

恰似月亮用潔白的光芒

顫悠悠地增加

而不是縮小夜的神秘。

就這樣，帶著面對(duì)神圣奧妙的深深的顫栗，

我豐富了黑暗的天際。②盧齊安—布拉加：《我不踐踏世界的美妙花冠》，載《羅馬尼亞當(dāng)代抒情詩選》，廣東：花城出版社2012年版。