政治與價(jià)值關(guān)系視野下的西方公民宗教理論
——簡評《公民宗教：政治哲學(xué)史對話》

李育書

加拿大多倫多大學(xué)政治學(xué)教授羅納德·貝納（Ronald Beiner）的《公民宗教：政治哲學(xué)史對話》①Ronald Beiner， Civil Religion： A Dialogue of Political Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press，2010.羅納德·貝納：《公民宗教：政治哲學(xué)史對話》，李育書譯，北京：人民出版社2018年版。一書的中譯本由人民出版社于2018年正式出版。該書聚焦于政治與宗教關(guān)系問題，梳理了馬基雅維利以來的西方政治哲學(xué)史所展開的公民宗教對話，深化了人們對公民宗教問題的認(rèn)識，拓展了近代政治哲學(xué)史的研究范圍，產(chǎn)生了良好的學(xué)術(shù)影響。按照貝納的劃分，從馬基雅維利、霍布斯、盧梭到羅爾斯、海德格爾，西方所有重要政治哲學(xué)家都曾就這個(gè)話題展開對話，并形成了四個(gè)重要傳統(tǒng)。

第一個(gè)傳統(tǒng)以馬基雅維利、霍布斯、盧梭為代表。他們是經(jīng)典的公民宗教理論家，主張可以出于政治目的改造并馴化宗教，最終消除宗教的政治野心，確立主權(quán)者對宗教事務(wù)的絕對主 權(quán)。

第二個(gè)傳統(tǒng)以斯賓諾莎、洛克、皮埃爾·培爾、密爾、孟德斯鳩、康德、亞當(dāng)·斯密等自由主義陣營的思想家們?yōu)榇?。他們?jiān)決主張政治與宗教的分離，認(rèn)為政治與宗教分屬不同領(lǐng)域，宗教不得干涉政治，政治也不干涉宗教；他們積極批判宗教迷信，主張以理性的、啟蒙的宗教代替舊的宗教，建立理性化的信仰，進(jìn)而取消宗教的政治空間。

第三個(gè)傳統(tǒng)以約瑟夫·德·邁斯特、卡爾·施密特等神學(xué)家或具有神學(xué)背景的思想家為代表。他們從神權(quán)政治方向改造政治，主張建立一個(gè)高度一體化的神權(quán)政治，其中政治服務(wù)于宗教。

第四個(gè)傳統(tǒng)以尼采、海德格爾等為代表。他們雖然不直接討論政治與宗教的關(guān)系，但是注意到了現(xiàn)代政治與文化中神性的缺失，激烈批判自由主義，呼吁并等待“新的神”“國家的神”。

實(shí)際上，當(dāng)前對公民宗教的討論應(yīng)該限定在政治哲學(xué)范圍內(nèi)。就政治哲學(xué)主題而言，公民宗教與政治合法性和政治的價(jià)值基礎(chǔ)問題關(guān)系最為密切。公民宗教問題之所以在近代凸顯出來，與宗教改革、民族國家形成等重大政治事件直接相關(guān)，這些事件所反映的是政治與價(jià)值的分離這一近代政治哲學(xué)的核心問題。

一、政治與價(jià)值的分離

在古典意義上，政治與價(jià)值具有高度的統(tǒng)一性，例如在亞里士多德的政治學(xué)說中，好人便是好公民，他們具有一致性，政治學(xué)與倫理學(xué)是高度契合的；但在近代政治哲學(xué)意義上，政治與價(jià)值發(fā)生了分離。

在馬基雅維利那里，政治是關(guān)于權(quán)力的科學(xué)，它只關(guān)心君王如何更好地運(yùn)用權(quán)力實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。君王如何使用權(quán)力與價(jià)值無關(guān)，他們甚至可以不擇手段來達(dá)成目標(biāo)。貝納之所以會把馬基雅維利看作公民宗教的提倡者，原因就在于馬基雅維利的兩部代表作《君主論》和《論李維》關(guān)注的重點(diǎn)都是羅馬統(tǒng)帥如何操縱宗教。他還花了大量篇幅來討論一位重要人物——切薩雷·波吉亞，這位意大利的公爵幾乎構(gòu)成了《君主論》和《論李維》的核心人物。在馬基雅維利的討論中，切薩雷使用一切手段和詭計(jì)，來增強(qiáng)君主權(quán)力，并試圖削弱乃至消滅教皇權(quán)力，這體現(xiàn)了政治權(quán)力對宗教權(quán)力的工具化利用，體現(xiàn)了公民宗教的主張，雖然切薩雷最終在這個(gè)偉大的事業(yè)上功虧一簣，“但這并不是他本人的過錯(cuò)，而是由于運(yùn)氣極端的異常惡劣使然”①馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館2005年版，第30頁。。

在洛克等自由主義者那里，政治是關(guān)于權(quán)利的科學(xué)，其根本目標(biāo)是保護(hù)權(quán)利。洛克認(rèn)為，人們成立政府只是為了更好地保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)，既然選擇了保護(hù)權(quán)利，也就意味著要放棄拯救靈魂，關(guān)心個(gè)人得救不是政治的目標(biāo)。因此，洛克在《論宗教寬容》中區(qū)分了內(nèi)在事務(wù)和外在事務(wù)——內(nèi)在事務(wù)是關(guān)于道德的事務(wù)，外在事務(wù)是關(guān)于權(quán)利的事務(wù)，前者屬于個(gè)人，后者屬于政府管理，二者不得互相干涉，“官長的全部權(quán)力僅限于上述公民事務(wù)，權(quán)力僅限于關(guān)懷和增進(jìn)這些公民權(quán)利，他不能、也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴(kuò)至靈魂拯救”②洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館2002年版，第5頁。。無論是關(guān)于權(quán)力的科學(xué)，還是關(guān)于權(quán)利的科學(xué)，政治都不再與價(jià)值相關(guān)，這就為公民宗教的出場做好了準(zhǔn)備。

二、公民宗教作為政治與價(jià)值分離的應(yīng)對方案

根本上說，公民宗教源于對政治與價(jià)值分離的回應(yīng)。按照公民宗教的理解，現(xiàn)代政治面臨兩種可能性：一是宗教對政治的挑戰(zhàn)，即宗教同樣主張政治權(quán)威；二是政治無價(jià)值，而只是必要惡。無論是哪一種可能性，都需要引入公民宗教來回應(yīng)上述問題。

（一） 宗教的政治主張

就現(xiàn)代政治的第一種可能性而言，宗教對政治權(quán)威提出挑戰(zhàn)，威脅到主權(quán)的統(tǒng)一，甚至潛藏著顛覆的風(fēng)險(xiǎn)。為此，就需要改造宗教、限制宗教，對宗教進(jìn)行無害化處理——這是公民宗教的直接目標(biāo)指向。

正如貝納也曾指出的，在霍布斯等思想家看來，宗教一直以來都具有政治的野心，而且因?yàn)樽诮棠苤苯記Q定人的得救，所以它事實(shí)上可享有的權(quán)力比政治權(quán)力更大。在《利維坦》中，霍布斯多次引用《圣經(jīng)·馬太福音》中的話——“那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；唯有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他”，以此來說明宗教權(quán)力更為根本。在《論公民》中，霍布斯也一再強(qiáng)調(diào)：“不會有人如此犯傻，不去服從那些可以赦免和保留他們的罪的人，而去服從最強(qiáng)大的國王?！雹倩舨妓梗骸墩摴瘛罚瑧?yīng)星譯，貴陽：貴州人民出版社2003年版，第218頁。在此，他直接論述的就是宗教的政治野心和政治權(quán)力。因?yàn)樽诮瘫Ａ袅司駲?quán)力，所以它可以對政治發(fā)起挑戰(zhàn)并輕易就能顛覆政治。對于國家的穩(wěn)定來說，這是一種無法接受的風(fēng)險(xiǎn)。由此霍布斯提出了公民宗教，主張由國王掌握宗教的權(quán)力，因?yàn)樽诮虣?quán)力存放于主權(quán)者之手遠(yuǎn)比存放于祭司之手要安全得多。對此，盧梭評論道，“在所有的基督教作家之中，哲學(xué)家霍布斯是唯一能很好地看出這種弊病及其補(bǔ)救方法的人，他竟敢于提議讓鷹的兩個(gè)頭重新結(jié)合在一起，并完全重建政治的統(tǒng)一；因?yàn)闆]有政治的統(tǒng)一，無論國家還是政府就永遠(yuǎn)不會很好地組織起來?！雹诒R梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第176頁。這可被視為對霍布斯公民宗教事業(yè)的充分肯定。

（二） 政治與價(jià)值

就現(xiàn)代政治第二種可能性而言，政治失去了價(jià)值的庇護(hù)而成為單純的權(quán)利工具，它只是保護(hù)我們權(quán)利的工具，是我們不得不忍受的必要惡，它不再具有古典意義上的善與價(jià)值，價(jià)值問題不再是政治的范疇。若要對此加以回應(yīng)，就需要為政治引入價(jià)值，通過宗教為政治作出價(jià)值證成。在這方面，盧梭的公民宗教最為典型。

盧梭注意到，所有政治起源都離不開偉大的宗教開創(chuàng)者，政治和宗教起源不可分。他在《社會契約論》第四卷第八章明確指出：“沒有一個(gè)國家是不以宗教為基礎(chǔ)便能建立起來的?！雹俦R梭：《社會契約論》，第177頁?！渡鐣跫s論》第二卷第七章也指出：“絕不可以從這一切里做出跟華伯登一樣的結(jié)論說，政治和宗教在人間有著共同的目的；而是應(yīng)該說，在各個(gè)國家起源時(shí)，宗教是用來作為政治的工具的。”②同上書，第58—59頁。很明顯，對于盧梭來說，沒有公民宗教就沒有健全的政治。公民宗教對于政治秩序具有非常重要的意義。

進(jìn)而言之，政治之所以離不開宗教，是因?yàn)楝F(xiàn)代政治與價(jià)值相分離，出現(xiàn)了價(jià)值的危機(jī)。對于盧梭來說，不僅是公民宗教，他的整個(gè)政治學(xué)說都在應(yīng)對價(jià)值分離的問題。盧梭在其第一篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)》中便指出：“隨著科學(xué)的光輝升起在地平線上，我們的道德便黯然失色了?！雹郾R梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第14頁。在《愛彌兒》中，他繼續(xù)提出：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！雹鼙R梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館2004年版，第5頁。由此可見，盧梭主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會的價(jià)值問題，其浪漫主義所回應(yīng)的是啟蒙與現(xiàn)代性的價(jià)值失落。落實(shí)到政治學(xué)說中，盧梭同樣看到單純的政治無力回應(yīng)價(jià)值問題。這便需要公民宗教，既要學(xué)習(xí)古代偉大人物在開創(chuàng)某一政治傳統(tǒng)時(shí)對宗教的借用，更要設(shè)計(jì)一種全新的政治體系，在這個(gè)政治體系中包含了公民宗教的內(nèi)容，這樣才能在現(xiàn)代背景下從根本上回應(yīng)價(jià)值問題。于是便有了盧梭的至善政治、公意國家乃至公民宗教學(xué)說。公民宗教是盧梭整個(gè)政治學(xué)說、哲學(xué)體系自然而然的結(jié)論，從根本上來說，它所回應(yīng)的不是權(quán)力問題，而是價(jià)值問題。

（三） 公民宗教的理論深刻性

公民宗教理論提出的時(shí)代背景是西方宗教改革與民族國家的形成。就宗教改革來說，基督教不僅分為天主教與新教，新教內(nèi)部也發(fā)生了分化，產(chǎn)生了不同的教派，它們都有不同的政治主張，這給傳統(tǒng)的整全性價(jià)值帶來了挑戰(zhàn)。就民族國家的形成來說，民族國家需要完整的主權(quán)，它主張世俗化的政治，要求在政治管轄范圍內(nèi)確保主權(quán)不受挑戰(zhàn)，這是公民宗教問題得以提出的最直接背景。對于馬基雅維利來說，這個(gè)背景就是：誰更能實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一？一直以來，教權(quán)都是實(shí)現(xiàn)意大利統(tǒng)一的最大障礙，所以馬基雅維利寄希望于波吉亞家族作為世俗的力量來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。對于霍布斯來說，這個(gè)背景就是英國內(nèi)戰(zhàn)和克倫威爾專制。英國內(nèi)戰(zhàn)和英國宗教改革及教派沖突直接相關(guān)，所以，他寧可選擇一位克倫威爾式的主權(quán)者來維護(hù)主權(quán)。

政治與宗教問題在根本上也是價(jià)值問題。天主教所提供的整全性價(jià)值發(fā)生了分裂，原有的價(jià)值秩序失去了依靠，需要重新尋找新的價(jià)值支撐，在這個(gè)過程中，一部分思想家把目光轉(zhuǎn)向了權(quán)力。公民宗教在之后的西方政治哲學(xué)史上之所以能產(chǎn)生巨大的影響，其原因不僅僅在于教派分裂和主權(quán)國家。在盧梭時(shí)代，宗教改革與建立民族國家這兩個(gè)任務(wù)算是基本完成了，所以盧梭的公民宗教更多聚焦于價(jià)值秩序問題。在此意義上，公民宗教問題的產(chǎn)生固然與宗教對政治的挑戰(zhàn)有關(guān)，但它所揭示的更重要內(nèi)容是：政治必須與價(jià)值保持一致性，宗教的政治主張本身也是價(jià)值對于政治的主張，公民宗教只是以極端的方式回應(yīng)了這個(gè)問題。

為此，我們有必要對盧梭的公民宗教與馬基雅維利、霍布斯的公民宗教之間的區(qū)別稍加討論。誠如貝納所指出的，盧梭明顯不同意馬基雅維利、霍布斯把公民宗教僅僅看作政治的工具，他所主張的公民宗教不僅為了國家權(quán)力而將宗教工具化，其深刻性在于：如果沒有宗教，國家自身難以得到道德辯護(hù)，作為至善政治的產(chǎn)物，國家需要在價(jià)值上得到進(jìn)一步論證。所以，盧梭的《社會契約論》和《愛彌兒》基本上沒有提到宗教對政治的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，或者說，這個(gè)挑戰(zhàn)在盧梭的學(xué)說中已經(jīng)不是主要問題了。盧梭的任務(wù)是如何在契約論框架下為國家作出價(jià)值說明。這就要提到《社會契約論》的一個(gè)重要理論張力。

在《社會契約論》中，盧梭一方面主張國家起源于契約與民眾的授權(quán)，另一方面，他所援引的重要開創(chuàng)者如摩西、穆罕默德、努瑪?shù)榷疾恢皇钦螜?quán)力的開創(chuàng)者，更是文明和宗教的開創(chuàng)者，是價(jià)值秩序的開創(chuàng)者。在這個(gè)張力中，我們看到，盧梭援引古代偉大立法者的敘事基本上否定了國家單純的契約起源這個(gè)假說。摩西、穆罕默德、努瑪都不是依據(jù)民眾授權(quán)的契約模式成為主權(quán)者的，他們的偉大之處也不僅僅在于做好一位世俗君主。由此可見，盧梭雖然討論國家的權(quán)力起源，但他的重點(diǎn)是國家權(quán)力的價(jià)值認(rèn)可，這是最根本的政治合法性問題。在盧梭時(shí)代，當(dāng)民族國家與教權(quán)改革問題退潮之后，當(dāng)主權(quán)國家已經(jīng)實(shí)際建立之后，公民宗教的重點(diǎn)便轉(zhuǎn)向了政治合法性的價(jià)值說明。并且，這一轉(zhuǎn)向一直影響了盧梭之后的理論家們。諸多自由主義思想家對公民宗教的回應(yīng)，總體上變成了對盧梭的回應(yīng)。當(dāng)然，他們很多人都會接受盧梭提出的問題，只是未必愿意接受盧梭的結(jié)論。

根本而言，政治合法性的價(jià)值說明才是公民宗教真正的深刻之處，公民宗教通過追問價(jià)值與政治的關(guān)系，更深層次逼問政治的合法性，這是它最獨(dú)特也最為深刻的理論意義。所謂的政治合法性一定不能滿足于權(quán)利自身運(yùn)轉(zhuǎn)的證成，真正的合法性必須經(jīng)受價(jià)值的考驗(yàn)，具有價(jià)值的正當(dāng)性。僅僅把政治看作權(quán)利的學(xué)說，這是現(xiàn)代政治的疏忽之處，也正因?yàn)榇?，才有了公民宗教的理論?/p>

三、公民宗教理論自身的主要問題

（一） 公民宗教理論的內(nèi)部性問題

公民宗教作為一種理論，雖然從馬基雅維利等算起也有近500年歷史了，但它付諸實(shí)踐的機(jī)會并不多，并不能算作一種成熟和完善的理論形態(tài)。在西方政治哲學(xué)史上，它經(jīng)受了不少的挑戰(zhàn)。首先是對公民宗教作為一種理論形態(tài)自洽性的挑戰(zhàn)，這種內(nèi)部性的挑戰(zhàn)主要包括兩個(gè)方面。

第一個(gè)方面是基督教與政治的兼容性。盧梭指出，基督教本身與政治是不兼容的，“基督教國家”這個(gè)詞本身就包含了一對矛盾，因?yàn)椤盎浇淌且环N純精神的宗教，一心只關(guān)懷天上的事物；基督徒的祖國是不屬于這個(gè)世界的”①盧梭：《社會契約論》，第181頁。。在稱贊霍布斯試圖把鷹的兩個(gè)頭變成一個(gè)時(shí)，盧梭還不忘指出：“他也應(yīng)該看到，基督教的統(tǒng)治精神是和他的體系不能相容的，而且牧師的利益永遠(yuǎn)要比國家的利益更強(qiáng)?！雹谕蠒?，第176頁。因此，如果以基督教作為公民宗教最終將是無望的，因?yàn)榛浇虩o法承擔(dān)整合社會的功能。但是，盧梭又不愿意接受異教，他認(rèn)為如果割裂真正的信仰而把宗教降為騙人的小把戲，這不是道德純正的公民宗教，而只是政治的伎倆。在盧梭看來，在基督教基礎(chǔ)上建立公民宗教本身意味著矛盾，是艱難而又無望的。

作為對盧梭的回應(yīng)，孟德斯鳩和培爾、托克維爾曾否認(rèn)這種不兼容性。孟德斯鳩堅(jiān)定地指出，基督教在現(xiàn)代社會具有了不起的貢獻(xiàn)，那就是它“軟化”了人心，為現(xiàn)代共和制度打下了基礎(chǔ)。在他看來，判斷宗教之高下的并不是教義的合理性，而是看誰更能讓風(fēng)俗變得淳樸，“基督教可以讓人們做更好的公民，更加守法，更加獻(xiàn)身于祖國；簡而言之，基督教可以做盧梭所說的公民宗教必須做的一切，而盧梭認(rèn)為這都不是基督教能做到的”③Ronald Beiner， Civil religion， A Dialogue of Political Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press，2010， p. 193.。托克維爾則指出，基督教在美國已經(jīng)扮演了公民宗教的角色，“可以說，美國沒有對民主共和制懷有敵意的宗教學(xué)說。那里的所有神職人員均有共同的語言，他們的見解同法律一致，可以說統(tǒng)治人們靈魂的只有一個(gè)思想”④托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書館2007年版，第355頁。。目前很多學(xué)者也持此觀點(diǎn)，其中也包括《公民宗教》一書的作者羅納德·貝納。但是，基督教本身真的能扮演公民宗教的角色么？總體上，這個(gè)問題并未得到有說服力的肯定性回答。

我們認(rèn)為，盧梭所說的是理想中的基督教，即他所謂的“福音書的宗教”，他明確指出福音書的宗教無法扮演公民宗教的角色。孟德斯鳩和托克維爾則認(rèn)為基督教可以扮演這個(gè)角色，他們所指的基督教是現(xiàn)實(shí)中的宗教。而且，托克維爾和孟德斯鳩的相關(guān)觀點(diǎn)也是有發(fā)展變化的，例如：孟德斯鳩嚴(yán)厲批判的西班牙人對印第安人的種族滅絕就背離了基督教使人溫和的說法；托克維爾在分析完美國的民主后也指出，被稀釋了的基督教新教最終進(jìn)退維谷，也無法服務(wù)于共和政治。可見，基督教能否扮演一種合格的公民宗教，這確實(shí)是公民宗教理論難以回應(yīng)的挑戰(zhàn)。

第二個(gè)方面是理性與信仰的兼容性。在公民宗教的話語中，近代啟蒙哲學(xué)家具有一種基本的態(tài)度，那就是反對迷信、主張理性，甚至通過理性來改造宗教，去除宗教的迷信成分，保留宗教的道德收益，肯定宗教的道德意義。這也構(gòu)成了馴化宗教、對宗教進(jìn)行無害化處理的一個(gè)重要方面。在這方面，培爾、盧梭、康德、黑格爾等人的觀點(diǎn)最具代表性。

列奧·施特勞斯曾分析過這個(gè)過程，他認(rèn)為，在歷史上，哲學(xué)家的理性常受到無知大眾的排斥，所以對于哲學(xué)家來說，最安全的方法便是啟蒙大眾。但是哲學(xué)家在走向大眾的過程中往往失去了自己的深度，失去哲學(xué)的理論品格，哲學(xué)變得不再是哲學(xué)了。實(shí)際上，在列奧·施特勞斯的分析背后隱藏著一個(gè)更重要的問題：被啟蒙的宗教、被理性改造后的宗教能否還算作宗教？有學(xué)者曾指出：“降低到道德維度并且被剝奪超自然基礎(chǔ)和教義基礎(chǔ)的基督教已不再是宗教了。”①Karl L?with， Meaning in History， Chicago： University of Chicago Press， 1949， p.29.其言下之意便是，完全理性的宗教難以扮演傳統(tǒng)宗教的角色。而且，在休謨、密爾等思想家看來，人類無法把迷信從宗教中完全分離出來，迷信這個(gè)黑暗王國根本上植根于人心之中；而且，即使真的消除了迷信，宗教也成了一種被稀釋了的宗教，它將無法觸及靈魂。尼采曾將西方文明比喻為“繃緊的弓”，現(xiàn)代性帶來了弓弦的放松，失去了文化的深度，無法觸及人心。為此，尼采和海德格爾呼吁要等待新的神。

所以，站在對啟蒙懷疑和反思的角度來看，僅僅從工具化的角度去馴化宗教，也是一項(xiàng)無法完成的工作。被改造的宗教已經(jīng)難以扮演宗教的角色，遑論成為公民宗教?；氐秸闻c價(jià)值的問題上，如果把宗教僅僅降低為價(jià)值秩序問題，以政治的有限性思維去應(yīng)對宗教這個(gè)難以被有限化的難題，價(jià)值問題也是不會得到根本解決的。

（二） 對內(nèi)部性問題的反思

上述兩個(gè)問題而言無疑構(gòu)成了對公民宗教理論自身的挑戰(zhàn)。公民宗教本身是用來回應(yīng)價(jià)值難題的，但基督教與政治社會的不兼容性則暗示了，基督教無法成為公民宗教，公民宗教本身是無望的。理性與信仰的難題暗示了迷信本身難以去除，去除迷信與信仰之后的基督教被稀釋得不再是基督教了，也難以對人類的精神與信仰產(chǎn)生深刻影響。這實(shí)際上是基督教文化內(nèi)部對公民宗教的挑戰(zhàn)。對于這個(gè)挑戰(zhàn)，目前來說，尚缺少站在公民宗教立場上的有效回應(yīng)。

換個(gè)角度來看，這個(gè)問題所反映的是近代政治哲學(xué)家們試圖以公民宗教回應(yīng)價(jià)值問題時(shí)的困境?；浇淘?jīng)代表了西方社會的主要價(jià)值甚至全部價(jià)值，但是時(shí)過境遷，基督教本身發(fā)生了巨大變化，基督教越來越成了一個(gè)理性化的宗教，成了內(nèi)在信仰的宗教，其權(quán)威性逐漸被啟蒙理性所取代。斯賓諾莎說，通過理性的自然之光，每個(gè)人都成了自己思想的主人?？档逻M(jìn)一步說：“我們的時(shí)代是真正的批判的時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當(dāng)?shù)膽岩桑o法要求別人不加偽飾的敬重?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2016年版，第3頁。在最初意義上，基督教作為公民宗教，本身是要回應(yīng)政治的價(jià)值問題的，但經(jīng)過啟蒙對基督教的改造，它變得無力回應(yīng)這個(gè)問題，而政治與價(jià)值的張力依然存在。對此，盧梭其實(shí)是非常清楚的，他看到“福音書的宗教” （即啟蒙改造過的宗教）無力承擔(dān)重任，所以他才會主張基督教與國家的不相容性。同時(shí)，盧梭還清楚地看到“國家的宗教” （即古代的異教）是最好的公民宗教，這從盧梭對世界主義的批評和對國家主義的肯定便可得知，只不過他不愿意以犧牲啟蒙為代價(jià)回到異教之中去。這個(gè)困境根本上是由啟蒙帶來的，只要我們不放棄啟蒙的收益，這個(gè)問題就難以回避。正是在這層意義上，施特勞斯學(xué)派才會批判啟蒙，因?yàn)樗麄兛吹降膯⒚煞桨缸罱K依然無法應(yīng)對政治與價(jià)值分離這個(gè)問題。

（三） 公民宗教理論的外部性問題

在西方，宗教是價(jià)值的主要內(nèi)容，甚至是全部內(nèi)容。處理好政治與宗教的關(guān)系，便是處理好政治與價(jià)值的關(guān)系。所以，公民宗教是相對于啟蒙以來政治與價(jià)值的背離而提出的話題。把宗教作為價(jià)值的主要內(nèi)容，通過回應(yīng)宗教來回應(yīng)價(jià)值問題，這在西方基督教背景的文化中是有意義的，盡管其實(shí)際效果因啟蒙而受到影響。

但是，對于非基督教背景甚至非宗教背景的國家而言，公民宗教的意義要進(jìn)一步打折。公民宗教之所以有意義，是因?yàn)樽诮檀砹藗鹘y(tǒng)價(jià)值載體，在西方近代民族國家與政治制度確立之后，人們需要利用傳統(tǒng)價(jià)值載體來為政治合法性作證明。但對于不以宗教為特征的文化來說，基督教的公民宗教完全是一種舶來品。對于這些文化而言，其所需要的不是基督教公民宗教，而是要以傳統(tǒng)價(jià)值的主要承載體為基礎(chǔ)開啟新的思路。

四、結(jié)語

公民宗教問題的提出雖然最初與宗教改革、民族國家等問題交織在一起，但在根本上是西方近代政治哲學(xué)對價(jià)值問題的一種回應(yīng)。公民宗教之所以能夠成為西方近代政治哲學(xué)的核心問題，是因?yàn)樗吹搅苏闻c價(jià)值的分離，看到了經(jīng)歷分離之后的政治需要得到價(jià)值的論證?；浇淌窃袃r(jià)值的主要內(nèi)容，以之證成西方近代政治合法性也就成了論證的重要選項(xiàng)。

但問題在于，經(jīng)過啟蒙之后的基督教已經(jīng)不再是原來的基督教了，這樣一種基于理性和內(nèi)心信仰的宗教無力承載傳統(tǒng)價(jià)值，正因?yàn)榇?，公民宗教本身也成了一?xiàng)無望的工程，面臨種種內(nèi)在困難。更何況，對于非基督教國家來說，以馴化基督教的方式來回應(yīng)當(dāng)代政治的價(jià)值問題，根本就是南轅北轍。這些構(gòu)成了公民宗教理論在當(dāng)今的主要困境。

即使如此，當(dāng)再次審視公民宗教理論時(shí)，我們還是發(fā)現(xiàn)，它雖深陷困境，但依然在政治哲學(xué)中扮演著重要的角色，是一種我們無法忽視的理論選擇。政治與價(jià)值分離的困境并未得到有效克服，而公民宗教以深刻而獨(dú)到的方式揭示出當(dāng)前困境的性質(zhì)，并對克服困境進(jìn)行了大膽探索，對我們進(jìn)一步認(rèn)識這個(gè)困境、思考問題出路深有啟發(fā)。