歷史時期僧人謙稱變化的文化詮釋

張 婷

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

自佛教傳入中國開始，僧人的謙稱隨著佛教的發(fā)展產(chǎn)生了一系列變化，一是由“貧道”轉(zhuǎn)為“貧僧”；二是面對君王時，稱臣現(xiàn)象出現(xiàn)并逐漸普及。學者多將前者作為佛學常識加以敘述，*如任繼愈主編的《宗教詞典》(上海辭書出版社1981年版)中“貧道”一條，后人亦多沿用此條敘述。又如臺灣佛光大藏經(jīng)編修委員會主編的《禪林象器箋》(佛光出版社1994年版)中“貧道”條，對僧人自稱貧道現(xiàn)象作了簡要梳理。但少有探討其背后隱藏的文化涵義。后者涉及到古時“沙門是否應該敬王者”的問題，亦是今人研究中國佛教文化的關注點，但幾乎無人從僧人在面對帝王時謙稱的變化角度來考量。筆者不揣谫陋，希望在梳理僧人謙稱變化發(fā)展脈絡的同時，對其背后的文化涵義加以分析。

“貧道”，今天幾乎是道教人士用于自謙的專屬稱謂，殊不知佛教傳入中國之后，曾被廣泛用作僧人的謙稱。所謂“貧”，“一者財貧，二者功德法貧?！?(后秦)鳩摩羅什譯：《大智度論》卷98，《大藏經(jīng)》第 25 冊，佛陀教育基金會1990年版，第741頁。曾有禪師以“貧僧”為題詩云：“四壁寥寥只自知，窮無窮處始為奇。甑中愧乏聚蠅糝，囊底久空系曦絲。拾翠充枵遭兩逐，裁云補衲被風吹。分明說向人難信，舉世貧來更有誰?！?(清)智樸、方拱干等編：《百愚斯禪師蔓堂集》卷3，《嘉興藏》第36冊，臺灣新文豐公司1987年版，第722頁。描寫的就是“貧”的第一層含義。僧人謙稱“貧”，更多的是取第二層含義，即自認所做功德及所修佛法尚有所欠缺之意，正所謂“身貧未是貧，道貧無剩物”。*(明)凈癡等錄：《象田即念禪師語錄》卷4，《嘉興藏》第27冊，第177頁。僧人謙稱中對于“貧”字的使用，至今并無變化，其含義也不出以上兩種。但“貧道”一詞用于僧人謙稱的變化卻較為顯著，在佛教發(fā)展過程中，它逐漸被其他詞語替代，從而折射出佛教在中國的發(fā)展歷程。

一、稱“貧道”到稱“貧僧”:走進中土

自佛教傳入中國開始，“貧道”一詞被長期廣泛運用于僧人謙稱。直到唐宋之際，特別是禪宗出現(xiàn)并壯大以后，“貧僧”一詞才逐步取代“貧道”成為僧人的謙稱。

宋代學人葉夢得在其《避暑錄話》說“晉宋間，佛學初行，其徒猶未有僧稱，通曰道人?！?(北宋)葉夢得撰，田松青、徐時儀校點：《避暑錄話》，上海古籍出版2012年版，第155頁。當時，僧人謙稱“貧道”這一現(xiàn)象，于佛教典籍及教外史料中均屬常見，也被前人注意到了。

《晉書》記錄王湛之重孫王坦之與一位僧人討論幽明報應事時，該僧人曾說“貧道已死，罪福皆不虛。惟當勤修道德，以升濟神明耳。”*《晉書》卷75《王湛傳》，中華書局1974年版，第1969頁。《世說新語·言語》第四十八條里有人認為和尚不該與達官顯貴交游，質(zhì)問竺法深“道人何以游朱門？”竺法深回答說：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?⑦徐震堮校箋：《世說新語校箋》，中華書局1984年版，第60、68頁。第六十三條記東晉高僧支道林有養(yǎng)馬習慣，他人認為和尚養(yǎng)馬不雅，支道林以“貧道重其神駿”回應。*徐震堮校箋：《世說新語校箋》，中華書局1984年版，第60、68頁。南朝梁《高僧傳》序錄中也有“貧道少乏懷書抱筴自課之勤，長慕鉛墨涂青揚善之美”*(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·序錄》，中華書局1992年版，第553頁。的語句。

事實上僧人以“貧道”謙稱并不止于兩漢魏晉南北朝時期，隋唐直至北宋年間，該用法仍屬常見。唐代僧人慧立、彥悰所作《大慈恩寺三藏法師傳》中，玄奘法師面對他人勸阻他不要西行時說：“貧道為求大法，發(fā)趣西方，若不至婆羅門國，終不東歸。縱死中途，非所悔也。”*⑩(唐)慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》卷1，中華書局2000年版，第13、19頁。遇高昌國王挽留時回應：“王之厚意，豈貧道寡德所當。但此行不為供養(yǎng)而來?！薄！?(唐)慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》卷1，中華書局2000年版，第13、19頁。唐代文人李翱曾在一首詩中寫道“上歲童子，二十受戒。君王不朝，父母不拜?？诜Q貧道，有錢放債。量決十下，牒出東界?！?(唐)李翱：《斷僧通狀》，《全唐詩》卷873，中華書局1960年版，第9891頁。詩名為《斷僧通狀》，既然命名為“通狀”，可見僧人謙稱“貧道”仍是當時普遍現(xiàn)象。如今傳世的三大高僧傳記著作，記錄的僧人涵蓋從佛教東傳至北宋端拱元年(988年)，并無一處出現(xiàn)僧人謙稱“貧僧”，相反，謙稱“貧道”的現(xiàn)象非常頻繁，具體統(tǒng)計《高僧傳》38次，《續(xù)高僧傳》38次，《宋高僧傳》22次。至北宋天禧三年(1019年)，釋道誠編成《釋氏要覽》，分27篇來講解佛教名物典章，其中“稱謂”篇專列“貧道”條目，*(北宋)釋道誠撰、富世平校注：《釋氏要覽》卷上，中華書局2014年版，第44頁。但無“貧僧”條?？梢娭辽僭诒彼我郧埃藨T用謙稱為“貧道”而非“貧僧”。

值得注意的是，唐宋之際，“貧僧”一詞已經(jīng)零星出現(xiàn)。“貧僧”于藏經(jīng)系統(tǒng)中首次出現(xiàn)于唐代道宣所編《廣弘明集》，其間記錄北周大象元年(579年)時，針對衛(wèi)元嵩向皇帝進言廢佛法一事，王明廣冒死上書諫言，有“令無行富僧從課有理，有德貧僧奪寺無辜”*(北周)王明廣：《周祖天元立對衛(wèi)元嵩上事》，(唐)道宣：《廣弘明集》卷10 ，《大藏經(jīng)》第52冊，第158頁。之句?？梢姡柏毶币辉~最先出現(xiàn)的時候，僅是為了與前文中的“富僧”在形式上對仗，主要指經(jīng)濟地位上的“貧”，用法也并非僧人謙稱。另，唐代詩人白居易一首詩中也有“貧僧應嘆羨，寒士定留連”*(唐)白居易：《青氈帳二十韻》，《全唐詩》卷454，第5141頁。的句子，根據(jù)全詩上下文不難看出，此處“貧僧”一詞亦不取僧人謙稱之用。五代十國時期吳越國僧景霄著《四分律鈔簡正記》有“施四方貧僧衣藥”*(吳越)景霄：《四分律鈔簡正記》卷10，《卍續(xù)藏經(jīng)》第68 冊，臺灣新文豐出版公司1983年版，第107頁。之句，“貧僧”亦非僧人謙稱。

“貧僧”一詞真正用于僧人謙稱，較早出現(xiàn)在后晉時所編的《舊唐書》中。唐甘露之變(835年)失敗，策劃此次事變的宰相李訓逃奔終南山宗密處，當宗密因欲藏匿李訓而被問罪時，《舊唐書》記載：“宗密怡然曰‘貧僧識訓年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。’”*《舊唐書》卷169《李訓傳》，中華書局1975年版，第4398頁。同樣事件，釋贊寧《宋高僧傳》中的記載卻為：“密怡然曰‘貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心?！?(北宋)釋贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳》卷6，中華書局1987年版，第125頁。顯見二書記述內(nèi)容為同一個史料來源。

因《舊唐書》所記此事發(fā)生在唐甘露之變時，但《舊唐書》的編纂發(fā)生于五代之后晉時期，所以我們有必要明晰此處“貧僧”一詞的使用究竟是出自宗密之口，還是出自《舊唐書》編纂者。此事件中涉及到的唐代僧人宗密一生著述較多，且不乏自序，如在《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》的自序中曾說：“了義匿于龍藏，宗密髫專魯誥，冠討竺墳，俱溺筌罤，唯味糠粕。幸于涪上，針芥相投，禪遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地開通。一軸之中，義天朗耀?！?(唐)宗密：《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)序》，《大藏經(jīng)》第39冊，第524頁?！抖U源諸詮集都序》：“原夫佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門各相符契。今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心。自未解脫欲解他縛?！?(唐)宗密：《禪源諸詮集都序》，《大藏經(jīng)》第48冊，第399頁?！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)疏》卷首中寫道：“宗密罪釁早年喪親，每履雪霜之悲，永懷風樹之恨……四事供養(yǎng)三尊，宗密依之修崇，已歷多載。”*(唐)宗密：《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》《大藏經(jīng)》第39冊，第505、506頁。該疏中宗密同時寫道“佛教初傳此方，呼僧為道士”，*(唐)宗密：《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》《大藏經(jīng)》第39冊，第505、506頁。此句因帶有回憶總結前代的語氣，故其時稱僧人為“道士”之風應已弱化。綜合三處宗密自述，可推知其常自稱法名，并無謙稱“貧道”或“貧僧”的習慣，故《舊唐書》中其謙稱“貧僧”及《宋高僧傳》中其謙稱“貧道”，都應是后世編書者的加工。

《舊唐書》中雖出現(xiàn)僧人謙稱“貧僧”的記載，但北宋端拱元年(988年)撰成的《宋高僧傳》中復用“貧道”，且全書并無使用“貧僧”一詞的現(xiàn)象，加之北宋天禧三年(1019年)釋道誠編輯的《釋氏要覽》中專列“貧道”條目而無“貧僧”，可知此時“貧僧”一詞用于僧人謙稱已經(jīng)出現(xiàn)，但并不普遍，至少仍處于未定型的階段。

我們可以借助一個例子窺見這種轉(zhuǎn)變：歷代不同史料中都曾記載過關于持誦《金剛經(jīng)》靈驗的信息：說唐代有一位名叫靈幽的僧人，因持誦《金剛經(jīng)》，在死后被準許重新還陽?！端胃呱畟鳌分袑τ谠撔畔⒌挠涊d是“釋靈幽，不知何許人也。僻靜淳直，誦習惟勤。偶疾暴終，杳歸冥府，引之見王，問修何業(yè)。答曰‘貧道素持《金剛般若》，已有年矣。’”*(北宋)釋贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳·唐上都大溫國寺靈幽傳》，第637頁。其后某人*《金剛經(jīng)感應傳》收錄在《卍續(xù)藏經(jīng)》，然此書著述年代及作者均不詳，筆者從其內(nèi)容推測僅能確定成書于南宋淳熙年后，具體年份暫不可考。輯錄的《金剛經(jīng)感應傳》中同樣記載了該信息，具體描述為“釋靈幽，長慶二年暴亡，經(jīng)七日，體質(zhì)微暖，而未殯之。自見二使，引見閻摩天子，勅問幽‘在世習何行業(yè)？’幽對曰‘貧僧一生常持《金剛般若經(jīng)》。’”*《金剛經(jīng)感應傳》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第149冊，第152頁。同樣都是記錄靈幽的持誦《金剛經(jīng)》，不同年代史料在記載自稱這一問題上呈現(xiàn)的細微差別，反映出僧人謙稱從“貧道”轉(zhuǎn)為“貧僧”的過程。

明萬歷年間禪門高僧圓澄和尚因慨嘆當時禪林規(guī)矩漸壞，萬歷三十五年(1607年)撰《慨古錄》希冀重振宗風。其中談及歷代度僧程序時，圓澄感慨“先代之度僧，必由考試，中式者與之給牒披剃。今時度僧，立例上銀，既稱貧僧?！?(明)圓澄：《慨古錄》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第114冊，第729頁。字里行間可感知當時僧人稱“貧僧”已是普遍現(xiàn)象。

從北宋天禧年間到明萬歷年間，這期間的轉(zhuǎn)捩點究竟在哪里？“貧僧”一詞真正被僧人普遍用于謙稱，表示自己佛教修為還有所欠缺，大量出現(xiàn)于禪宗各高僧的語錄中，尤其在南宋時期的《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》*(南宋)沈孟柈：《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第121冊。開始頻繁出現(xiàn)。它以高僧語錄的文獻定位被收入續(xù)藏經(jīng)系統(tǒng)，作為記錄濟顛禪師(即世人熟知的“濟公”)相關信息較早的一部史料，其真實性及其作為南宋話本的實質(zhì)近年來已被相關學者證實。*許紅霞：《道濟與〈錢塘湖隱濟顛禪師語錄〉有關問題考辨》，《北京大學古文獻研究所集刊》(1)，北京燕山出版社1999年版；朱剛：《宋話本〈錢塘湖隱濟顛禪師語錄〉考論》，《西南民族大學學報》2013年12期。該語錄中多處可見和尚自稱“貧僧”，卻再不見“貧道”二字。

二、稱“貧道”到稱“臣”：走近廟堂

僧人的謙稱除了由“貧道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏毶保诿鎸σ恍┨厥馊后w時，“貧道”這一稱呼同時轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺肌?，而這一特殊群體，就是各朝統(tǒng)治者。

漢魏兩晉時期，僧人在王者面前多謙稱“貧道”，如法曠上書給晉簡文帝時即自稱“貧道”，*(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·晉於潛青山法曠》，第205頁。前秦釋道安向苻堅進諫時謙稱亦為“貧道”，*(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·晉長安五級寺釋道安》，第182頁。后秦鳩摩羅什在建議姚興招納佛陀耶舍時曾說“夫弘宣法教，宜令文義圓通。貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達幽致。今在姑臧，愿下詔征之?！?(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·晉長安佛陀耶舍》，第66頁。后趙佛圖澄遣人與石虎辭曰：“物理必遷，身命非保。貧道焰幻之軀，化期已及，既荷恩殊重，故逆以仰聞?！?(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·晉鄴中竺佛圖澄》，第355頁。當僧人以“貧道”面對王者時，表面是一種自謙，實則卻顯示著一種疏離，同世俗的疏離。

南朝齊時，法獻、玄暢二位高僧在與齊武帝對論中自稱法名，但中興寺僧人鐘在面對齊武帝自稱“貧道”，讓齊武帝很不舒服。武帝當時就詢問王儉前朝僧人在帝王面前是否都如此自稱“貧道”。王儉回答說：“漢魏佛法未興，不見紀傳。自偽國稍盛，皆稱‘貧道’，亦聞預坐，及晉初亦然。中代有庾氷、桓玄等，皆欲使沙門盡禮，朝議紛紜，事皆休寢。宋之中朝，亦令致禮，尋且不行。自爾迄今，多預坐而稱‘貧道’?！?(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·齊上定林寺釋法獻》，第489頁。從王儉的回答中不難看出自佛教傳入至南朝齊時，僧人面對帝王時多自稱“貧道”，武帝當時的反應是“暢、獻二僧道業(yè)如此，尚自稱名，況復余者！令揖拜則太甚，稱名亦無嫌?！?(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·齊上定林寺釋法獻》，第489頁。齊武帝一句“令揖拜則太甚，稱名亦無嫌”，使得當時僧人見帝王雖不必跪拜，卻必須自稱法名，不得稱“貧道”了。

北宋時期學者葉夢得的《避暑錄話》中曾經(jīng)總結道：“(魏晉南北朝時期)貧道亦是當時儀制定以自名之辭，不得不稱者，疑示尊禮，許其不名云耳。今乃反以名相呼而不諱，蓋自唐已然，而貧道之言廢矣?！?(北宋)葉夢得撰，田松青、徐時儀校點：《避暑錄話》，第155頁。細考之，隋代大興善寺僧人法經(jīng)等人奉敕編纂《眾經(jīng)目錄》完成后，在向帝王進《眾經(jīng)目錄》時還未稱臣，只說“大興善寺翻經(jīng)眾沙門法經(jīng)等”，*(隋)法經(jīng)等：《眾經(jīng)目錄》卷7，《大藏經(jīng)》第 55 冊，第148頁。唐西明寺沙門玄則在向帝王進《禪林妙記》時，也只稱“僧等”二字,其序中說“僧等荷镕施之恩，緘紹隆之澤”。*(唐)玄則等：《禪林妙記后集序》，(唐)道宣：《廣弘明集》卷20，《大藏經(jīng)》第 52 冊，第246頁。

唐代著名高僧玄奘不論是在給皇帝上書進表時，亦或是當面拜謁時，都只稱“玄奘”或“沙門玄奘”。*(唐)慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》卷6—10。唐高宗時，很多人議論沙門是否應拜俗，鄭欽泰在其《議沙門不應拜俗狀》中寫道：“不孝莫過于絕嗣，何不制以婚姻。不忠莫大于不臣，何不令稱臣妾。以袈裟為朝服，稱貧道而趨拜，儀范兩失，名稱兼乖?！?(唐)鄭欽泰：《議沙門不應拜俗狀》，《全唐文》卷205，第2070頁?？梢姶藭r僧人多稱名，并未向帝王稱臣。

時至北宋釋贊寧撰寫《大宋僧史略》，文獻記載：“肅宗上元元年三月八日，降御札，遣中使劉楚江請曹溪六祖所傳衣缽入內(nèi)，并詔弟子令韜。韜表辭年老，遣弟子明象上表稱臣。見于史傳，自此始也。”*(北宋)釋贊寧：《大宋僧史略》卷3，《大藏經(jīng)》第54冊，第251頁。若此文真實，則唐肅宗上元元年(760元)始見僧人上表稱臣。*文中所謂“上表稱臣”之表的具體內(nèi)容未見，于其他史料中也未尋到，存疑。贊寧奉敕編撰《宋高僧傳》時，序言以“臣聞”開篇，以“時端拱元年乾明節(jié)臣僧贊寧等謹上”結尾。*(北宋)釋贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳·序》。其所撰《進高僧傳表》也寫明，“端拱元年十月日左街天壽寺通慧大師賜紫臣僧贊寧上表”，通篇以“臣”自稱。*(北宋)釋贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳·進高僧傳表》。與上文已述唐代玄奘上表均自稱法名相比，此時僧人自稱“臣”的現(xiàn)象已顯而易見。

對于僧人自稱“臣”這一現(xiàn)象，贊寧在《義宣傳》后的“系曰”中給出了自己的看法：“姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名。自漢至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作。王謂為是，楷定莫移。故佛言雖非我制，諸方為清凈者，不得不行也?！?(北宋)釋贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳·唐常州興寧寺義宣傳》，第364頁。贊寧認為自唐肅宗朝僧人始開始稱臣，佛教日漸式微，加之僧人稱“臣”已成定勢，所以“雖非我制，諸方為清凈者不得不行也?！鄙朔Q“臣”是不得不行的舉動，這言語中總透著些許無奈。

三、僧人謙稱轉(zhuǎn)變帶來的思考

佛教傳入中國，并不斷發(fā)展，僧人們的謙稱不論是由“貧道”變?yōu)椤柏毶保嗷蛎鎸Φ弁醴Q“臣”，都反映了佛教作為外來文化為了自身在中國本土落地生根，出現(xiàn)的走進中土、走近廟堂這兩種變化趨勢。

今人在看待“貧道”這一詞匯被中土僧人用以謙稱這一現(xiàn)象時，多將其歸結為佛教初傳入時對道教文化的借用，這一觀點粗聽下來不無道理，但若細致推敲卻是有待商榷的。且不論佛教傳入和道教出現(xiàn)二者的先后關系，如今“貧道”一詞已演變?yōu)榈澜掏降膶Ｓ梅Q呼，或許正是在這一常識影響下，人們才得出了上述觀點。然而在歷史上，“貧道”一詞并非道教徒專用，“道”字的使用并不局限于道家和道教文化，在先秦時期“道”也作為“終極真理”的概念常被儒家或其他諸子在表述觀點時使用。因此，準確地說，僧人謙稱“貧道”是對中國本土傳統(tǒng)文化的借用。所謂本土傳統(tǒng)文化，包含但不等于道家道教文化。

佛教傳入中土的一段時間內(nèi)，除了“貧道”謙稱外，他人也習慣以“道士”“道人”來稱呼僧人，*關于道士、道人是否有別，清人錢大昕在《十駕齋養(yǎng)新錄》卷19“道人、道士之別”條中稱：“六朝以道人為沙門之稱，不通于羽士?！赌淆R書·顧歡傳》‘道士與道人戰(zhàn)儒墨，道人與道士辨是非?！赌鲜贰ぬ肇懓讉鳌贰廊说朗坎⒃陂T中，道人左，道士右?！堑廊伺c道士較然有別矣。《南史·宋宗室傳》前稱‘慧琳道人’，后稱‘沙門慧琳’，是道人即沙門。”事實上，道人、道士都可以指代僧人，《高僧傳》中記載習鑿齒尊稱釋道安為“道士”，僧史宗被稱為“麻衣道士”。如錢大昕所引史料，只在道士和僧人同時在場的情況下，為了區(qū)分，才有區(qū)別的使用。如東晉習鑿齒尊稱釋道安為“道士”。*(南朝梁)慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳·晉長安五級寺釋道安》，第180頁?！暗馈钡氖褂糜兄鴱V泛的民眾基礎，大約方外之人多被人們這樣來稱呼。作為外來文化，如何在中國本土扎根并流傳開來是佛教需要面對的首要問題。僧人最初謙稱“貧道”是佛教對本土語言文化的借用和依附，以便快速被人們理解和接受，使自己真正走進中土。

另一方面，若將多種文化抽象出本質(zhì)，我們或許亦可從多種文化追根溯源應出同宗這一角度看待此現(xiàn)象。所謂釋迦、周孔、老莊，發(fā)致雖殊，宗歸一也。中國的“軸心時期”——春秋戰(zhàn)國時代，百家爭鳴。盡管人類早期的交往有限，但古希臘先哲同樣創(chuàng)造了輝煌文明，印度亦出現(xiàn)佛陀。不同的文化形式，形而上至哲學高度，思考的無外乎都是人與世界、生與死、是與非……從這個角度去看，共用同一個稱呼也就再自然不過。好比所謂天地初開混沌一片，文化亦如此，在發(fā)展的過程中才出現(xiàn)了各個方面的界限區(qū)隔，如“貧道”逐漸演變?yōu)榈澜掏綄Ｓ茫藙t逐漸自稱“貧僧”。這些界限區(qū)隔愈加明顯，以此來界定不同文化各自的差異和邊界。不同文化，盡管探索的話題有相同或類似，但其切入的角度，表現(xiàn)的形式，使用的話語終究有所區(qū)別，也必須有所區(qū)別，因為只有這樣才有多種不同文化存在的可能。禪宗出現(xiàn)之前，中國的佛教發(fā)展以解釋宣揚外來佛教文獻為主，多借用本土語言努力使佛教這枝域外之花移植中土成活。禪宗出現(xiàn)后，中國的佛教發(fā)展真正開始自覺,用佛教自己的語言來構建自身框架。就稱呼來講，這一變化就是佛教徒的謙稱從“貧道”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏毶薄?/p>

至于僧人向君王稱“臣”，是因為上層統(tǒng)治者的支持對外來文化的發(fā)展具有相當重要的影響。前文所引贊寧對稱臣的看法想必代表了一部分僧人的態(tài)度?；蛟S在佛門人士眼中，在君王面前，僧人從謙稱“貧道”到稱“臣”，是佛法向世俗權力妥協(xié)的無奈之舉，是因為佛教日漸式微的結果。事實上，這正是佛教在中國想要長遠發(fā)展所需要的先決條件。印度原始佛教原本是倡導出世的宗教，認為自己不該受一切世俗禮儀規(guī)范的制約，究其根本，是印度佛教發(fā)軔之始對其種姓制度的反抗。東傳至此，我國早期的佛教徒同樣堅定遵循沙門不拜君親的教理，這與儒家一貫的等級忠孝制度格格不入。靈山之花想要在尼山吐露芬芳就必須適應這里的土壤，并從中汲取養(yǎng)分與力量支持。在中國，自從宗教神權與王權分離后，宗教尤其是外來宗教始終也沒有占據(jù)過道統(tǒng)的地位，因此它們只有向王權屈服或借助王權，才能獲得自身更好的生存或發(fā)展。歷史上幾次著名的滅佛法難，就是很好的證明，證明失去王權的扶持對于外來宗教的發(fā)展是多么沉重的打擊。對君王稱“臣”作為走向廟堂尋求官方支持的一種表現(xiàn)，僅僅只是在世的一種外在行為現(xiàn)象，正所謂“佛法在世間，不離世間覺”，至于在世間表象之下，如何修行本心，出世與入世間，檻內(nèi)與檻外，如何取得圓融平衡，這才是中國化了的佛教所真正追求的。通過僧人謙稱變化的表征，透視其背后的歷史變遷，無疑可以給人們考察宗教文化發(fā)展提供一個門徑。

[本文為國家社科基金重大項目“中國老學通史”(14ZDB004)的階段性研究成果。]